智顗「五重玄義」的佛教詮釋學

郭朝順

華梵大學哲學系助理教授

華梵大學 第四次儒佛會通學術研討會論文集  ( 2000.05 ) 頁267-283

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]

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一、前  言

    佛教詮釋學(Buddhist Hermeneutics)此一名詞，於1984年的洛杉磯召開的佛教詮釋學會議，並由D. S. Lopez將會議論文編集成「佛教詮釋學」一書之後，佛教詮釋學似乎已成為了一種獨立的學門﹔對台灣佛學界頗有影響的傅偉勳教授，自1972年開始構思，獨創的「創造的詮釋學」的方法論，將之運用處理大乘佛教的問題上，著有《從創造的詮釋學到大乘佛學》(1990)﹔傅氏對詮釋學的重視，對於政大的林鎮國教授與華梵的賴賢宗教授，有一定程度的影響，但二者的方向郤有不同，林鎮國教授由「多音」的佛教詮釋學「展開各種類型的詮釋冒險」，賴賢宗教授則積極朝向佛教的本體詮釋學邁進，企圖立個人的佛教詮釋學體系。

    而筆者更感興趣的課題是，在中國佛教千餘年發展傳統中，是否曾發展過過佛教詮釋學？依Richer E. Palmer 所歸納的詮釋學的六個現代定義︰1.聖經註釋的理論﹔2.一般文獻學方法論﹔3.一切語言理解的科學﹔4.人文科學的方法論基礎﹔5.存在與存在理解的現象學﹔6.既是重新恢復、又是破壞偶象的詮釋系統,人們用此系統來把握神話與符號後面的意義[1]，本文所要進行的工作，即就智顗的代表作之一的《法華玄義》中，檢查其五重玄義方法之內涵及運用，藉以指理出智顗佛教詮釋學的重點與特色。

關鍵詞︰1.佛教詮釋學﹔2.五重玄義﹔3.妙法蓮華經

二、玄義之「玄」與玄學之「玄」

    天台智顗解釋佛教經典所採用的方法有兩類，一為四意消文，一為五重玄義。所謂四意消文，即就「因緣、約教、本跡、觀心」等四個角度，分別解釋經文詞句的含義﹔五重玄義之「釋名、顯體、明宗、論用、判教相」，則以揭露經典本身意在言外的深義（玄義）（尤其重視經典的根本本質）為目的。智顗將解釋經文詞義的著作名為「文句」，其中《法華文句》可為代表﹔著重探索經典本質的著作，則稱為「玄義」或「玄疏」，其中《法華玄義》是為代表。本文僅以「五重玄義」為討論對象，至於「四意消文」則將另文處理。

    在智顗的著作中，具玄義之名除《法華玄義》外，還有《金光明經玄義》、《觀音玄義》、《淨名玄義》（又名《淨名玄疏》或《維摩經玄疏》）。《金光明經玄義》與《觀音玄義》這兩部著作，是否為智顗的作品，歷來即有不同的見解，《金光明經玄義》的問題甚至還引發宋代天台學分裂為山家與山外兩派。因此，比較沒有疑問地被認為是智顗作品的，除《法華玄義》外就只《淨名玄義》了。

    「五重玄義」方法是始於《法華玄義》，而且智顗在本書中運用五重玄義的方法，

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將佛學之全部收攝於本書之中，尤其是五重玄義的釋名一項，便以「妙法蓮華經」五字來作為全體佛學之綱目。智顗其他著作中五重玄義之運用，有時只是概述而已，罕有如《法華玄義》細密且詳盡地展開《法華經》之本質[1]，是以本文乃以《法華玄義》為中心，展現智顗五重玄義的內容、運用，並對這些內容與運用進行筆者的詮釋活動。

    「玄義」從字面上來看，玄是深遠、幽微[2]，其成為哲學上專有之名詞，則當推老子《道德經》的首章，「玄之又玄，眾妙之門」，將玄字深化為形上學的概念。魏晉玄學以老莊周易為三玄，對這三本著作的玄理之探究詮釋，是為魏晉玄學的主要內容。這三本著作皆富有形上學的旨趣，但同樣也都有人生哲學的豐富內容。許杭生等人合著之《魏晉玄學史》序言中，即對「玄學」作如是定義︰「玄學為本性之學，它探求宇宙與人類的本性」[3]，然則五重玄義的「玄義」一名，只是因襲魏晉玄學的風氣而設名，抑或如玄學一般，企圖把握某種關於「本性」的問題，而致力於此一方法之建構與運用？

    從智顗生平看來，智顗生於梁大同四年（538），卒於隋開皇十七年（597）主要活動範圍，均在江南一帶，如金陵、揚州、天台山等地，南朝自東晉以來本具玄學之風，至梁代又得復興，梁武帝雖以崇尚佛教聞名，但實際上與玄學的關連也十分密切，湯用彤言其時佛學的性質不脫玄學[4]，而盛行梁陳二代的般若三論之學，與當時的玄風也有一定程度的關連。

智顗的學說，當然早已超越了以玄學為基礎的格義佛教範疇，但是「玄義」的目的如若也是種探索「本性」的學問，那麼智顗所注意的「本性」為何？也就是說，玄義之「玄」，是否如同玄學之「玄」，一樣是以宇宙、人類的本性，以及此二者之間的關係為其課題？如此智顗的思想便可以視為佛教的玄學（或稱為佛教的本體哲學）﹔但如果智顗雖企圖建立某種關於本性之學的，但其真正目的在於揭露佛教經典的本質，那麼便可將「玄義」定義為解經之方法學來探討。藉由這個方法，智顗當然可以建立某種本體論的概念，但這只能說是「玄義」的部分內容，郤不能說是「玄義」之全部。然而現代的天台學者們，似乎過於重視「本體論」方面內容的探索及研究，往往專注「實相」、「中道」、「三諦」、「十如是」等課題的討論，郤忽略了「玄義」本身方法學上的含義。

三、五重玄義的內容

（一）五重與八科的異同

    五重玄義方法論的建構，若追溯其可能相關的線索，可以從寶亮受梁武帝敕命編集的十位法師之註釋而成的《大般涅槃經集解》中，見到與五重玄義相關的名目，寶亮由八科組織十法師的註釋，這八科的名目是︰「釋名、辨體、敘本有、談絕名、釋

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大字、解經字、覈教意、判科段」[1]。釋名即解經題「涅槃」一詞，這與釋大字、解經字，可以合起來看，都是解釋經題的一部分，相當五重玄義之釋名﹔辨體，是論涅槃的本體﹔敘本有是談能証涅槃之佛性為本有﹔談絕名，指涅槃之超越言說名字﹔覈教意，是說判教與本經宗旨﹔判科段，即對經文段落分科。

    智顗五重玄義的解經方法則是在《法華玄義》一書中確立的︰

釋名第一。辨體第二。明宗第三。論用第四。判教第五。[2]

釋名，解釋經題的名義﹔辨體，明經之正體﹔明宗，說經之宗要﹔論用，論經典化他之功德、利益﹔判教，即判別經教，給予定位。

比較這五重與八科，圖示如下

由這比較，我們可以看出，五重與八科的內容不儘相同﹔且八科並不是一種可以普遍運用於各種經典的方法，其中「敘本有」、「談絕名」，是就涅槃經特殊之內容而立，「釋大字」、「解經字」也是就「大般涅槃經」的經名而立，八科之中，雖可以看到釋名、辨體、明宗、判教等線索（智顗還別舉經典之「用」，而立「論用」一科），但這八科並非有意成立的一種可以普遍運用的釋經方法。相對來看，五重玄義便不是特就單一經典而立的，智顗清楚自覺到其方法學上的意涵，智顗︰

釋此五章，有通、有別。通是同義，別是異義。如此五章，遍解眾經，故言同也。釋名名異，乃至判教教異，故言別也。[3]

智顗認為每部經典雖有不同的經名、主題，但五重玄義能夠通解眾經，這點說明智顗心目的五重玄義不是隨文解釋的註釋，而是一套獨立的解經的方法學。

（二）七番共解五重玄義

智顗自己進一步從通別二義解釋五重玄義︰

又通者，共義；別者，各義。如此通別，專在一部。通則七番共解，別則五重各說。例如利鈍，須廣略二門也。[4]

從五重玄義之「別義」來看，即如上述之釋經名、辨經體、明經宗、論經用，判教相等，其詳細的內涵，下面再談﹔其次就五重玄義作為一種方法學來看，其意義即智顗所說的「共義」，此一解經的方法具有七種意義，智顗稱之為七番共解︰

就通作七番共解：一、標章。二、引證。三、生起。四、開合。五、料簡。六、觀心。七、會異。[5]

(1)標章，即標明釋名、辨體、明宗、論用、判教相等五章。

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(2)引證，說明這五章的運用，皆須以佛語為證據，不容解經者任意發揮。

(3)生起，指五章之次第，由粗而細[1]。

(4)開合，指五章各自的展開，及其終究會合為一整全的詮釋體系。

(5)料簡，是對經典本身的疑義進行簡擇、回答的意思。

(6)會異，是對經典本身不一致處或與其他經典不合處，提出解釋。

(7)觀心，將五章所解經典玄義的每一段，都轉化為實際的修行體証，毋使止於見聞知解而已。

從標章到觀心這七番，除了觀心一項之外，幾乎就是現代學術研究及論文寫作方法之提示︰定主題（標章）、引用參考資料（引證）、安排章節架構（生起）、組織論証系統（開合）、澄清曖昧不清之處（料簡）、對於所有的衝突矛盾加以解決（會異）。由於這些原則不以知識建構為其最終目的，是故必須加入「觀心」一項，使得一切知識的成就，必須由自己的心靈來加以印證實行，而且是即聞即行。

智顗認為這七番之含義，具有立五心、排五障、成五力，得入空、無相、無作三解脫門的功能︰

標章令易憶持，起念心故。引證據佛語，起信心故。生起使不雜亂，起定心故。開合、料簡、會異等，起慧心故。觀心即聞即行，起精進心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入三脫門。[2]

  七番共解與五心、五根、五障、五力的對應關係如下︰

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           (附圖二)  

五根、五力是三十七道品中的兩項，五障指障礙五力的五種障礙，或是依《法華經．信解品》中，長者告窮子︰「汝常作時無有欺、怠、瞋、恨、怨言。」[1]，但如智顗在《法界次第初門》則說五障為︰邪信、懈怠、邪念、亂想、見思惑[2]，相較來說，《法界次第初門》的說法似乎較合理，因為欺、怠、瞋、恨、怨要對應念、信、定、慧、精進，的確有牽強之處。

    但不論是五障的內容為何，五重玄義透過七番共解所展現出來的，即以開發三十七道品之念、信、定、慧、精進等五根、五力為目的。三十七道品是屬於修行實踐的具體方法，由此可知智顗的五重玄義的終極目的，絕對不會只在經典文字的知解上，而是以修行解脫為其終極目標。如七番共解中的開合、料簡、會異等三項是關於慧心的生起，但是三十七道的慧根、慧力，很明白的不是聞見的或知性的智慧，而是關於解脫的智慧。了解這點，我們便須注意，在智顗的想法中，五重玄義雖充分具有作為一種學術研究方法的條件，但是嚴謹的知識建構或說經典研究，尚屬一種手段及過程，其最終目的，依然是以宗教性的解脫為其最終的目的。

四、五重玄義在《法華玄義》中的運用

（一）釋名

    五重玄義中最重要的一項，應推釋名。《法華玄義》一書共有約134頁（大正33冊頁680下至814上），本書以五重玄義的方法開展，其中釋名第一，最主要的部分即為詮釋「妙法蓮華經」經名的五個字，這部分共佔約87頁（頁692下至779上），約為全書65%。

    《法華玄義》這部著作並不是部單純的疏解《妙法蓮華經》的書﹔智顗另有《法華文句》一書疏解《法華經》﹔這部書之所以用一半以上的篇幅來解釋「妙法蓮華經」五字，是因為智顗相信《法華蓮華經經》的「本質」即為含攝如來一切經教之大圓教，

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因此他認為「妙法蓮華經」這五個字，可以作為佛教思想之總綱，他在《法華玄義》一書中，便藉由對這五個字的分析，証成這一點，由這五字開展出能夠收攝全體佛教思想的佛學理論系統。雖然如八科所示，重視經題釋名，在梁代即屬普遍現象，但如智顗之所成就，則是一項前所未有的創舉，是以《法華玄義》一書，其實應當視為智顗依其一生窮究佛法之心得所作的「佛學總綱」，方屬恰當，而不當將之視為經解之類的著作。

 (1)「法」

智顗先行界定其為心、佛、眾生三法，所謂「法」，可說是「軌範」或者「原理」、「原則」，廣義來說則泛指一切「存在物」。智顗標舉這三法，顯示智顗認為，佛教教義的重點，乃在能修與能解脫之主體上。「眾生」與「佛」的對立，代表凡夫與聖者的對立，代表輪迴與解脫的對立，可是這對立本質上只有「心」的迷悟之不同，所以對立只是表面的狀態，就其本質上並沒有真實的對立。

再就解脫之因果觀來說︰

今依三法，更廣分別。若廣眾生法，一往通論諸因果及一切法。若廣佛法，此則據果。若廣心法，此則據因。[1]

這三法當然是出《華嚴經》而來，但智顗的解釋重點，不在於「唯心」思想的闡發，雖然「心」的確是個重要的關鍵，但「心」是凡夫由輪迴中解脫成佛的關鍵，是眾生成就佛道的原因，而非作為支持緣起成立的唯一原因。「佛」就是眾生修心觀心所成就的果，至於誰在修行觀心？這修行觀心的人，這成就佛道的人，當然就是眾生了。所以就解脫之因果觀來看，「心」及「佛」，是因果之兩端，而同時兼具這兩端，而在凡聖迷悟之間起伏流轉的，就是「眾生」，因此，智顗特別注意的就是「眾生法」。

    若從「心」法統攝一切法，這就是唯心，智顗清楚地明白這點，但他指出各經論在解釋一切諸法之時，有一，有二，有三乃至有千百法數之不同：

經論或明一法攝一切法，謂心是。三界無別法，唯是一心作。或明二法攝一切法，所謂名色。一切世間中，但有名與色。或明三法攝一切法，謂命、識、煖。如是等增數，乃至百千。[2]

在這些講法中，他雖然沒有對這些差異直接加以評論，但是由此可知，在他的觀點中，種種說法，不過是對「眾生法」的不同詮釋。所謂「唯心」，以他與其他說法並列來看，應不是真正的實教，頂多只是與他教並列的權教。但是由於他引用華嚴「心佛眾生三無差別」的經文，又加上強調「觀心」之故，遂有學者將之視為某種唯心論的學者。然而就權教的方便性格來看，由一法、二法、三法乃至百法來解釋諸法，無論是一是

[1] 《法華玄義》，大正33，頁693上。

[2] 見《法華玄義》，大正33，頁693中。

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多，權教無由否定其它同屬權教的詮釋方便，能對破權教者唯有實教。

    所以他自己依據《法華經》「十如是」之文，指出本經乃以「相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟」等十法統攝一切法的基本見解，在這基礎上，發明了實教三轉十如是的詮釋方法[1]︰

天台師云：依義讀文，凡有三轉。一云：是相如、是性如、乃至是報如。二云：如是相、如是性、乃至如是報。三云：相如是、性如是、乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也。若作如是相，如是性者，點空相性，名字施設，邐迤不同，即假義也。若作相如是者，如於中道實相之是，即中義也。[2]

三轉十如的讀法，把中國文字中的特殊的迴旋文讀法帶進來，我們可從這十組的文字中的任何一組開始，例如「如是相」也可讀作「是相如」、「相如是」﹔但這個方法並不被認為是一種文字遊戲，文字是為諸法之一，智顗認為這三轉法始終循環的文字的結構，是為三諦圓融的存在結構的例證。

    十如的每一支，皆具三轉圓融之結構：「如是相」代表三諦中的假諦義，「是相如」代表「空」諦義，「相如是」代表中諦義﹔是故三諦圓融的關係包含兩個層面的義涵，即表相之對立與本質之圓融。

                                               (附圖三)

                三轉加上十如。將圓融迴旋的範圍再加擴大，十如是之文便構成一整個大的迴旋。除了文字的結構面之外，，「十如是」是《法華經》中用以統攝一切法（心佛眾生三法）的十大範疇，因此智顗推斷一切法之中也同具足空假中三諦之義。

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                                                                       (附圖四)

由「法」字之釋名，我們須注意到智顗是以「心、佛、眾生」三法代表一切法，而在三法中，智顗最重視又是「眾生法」︰

今依三法，更廣分別。若廣眾生法，一往通論因果及一切法。若廣佛法，此則據果。若廣心法，此則據因。[1]

智顗重視「眾生法」理由，是因為它含括修行解脫的因與果兩個方面，推而廣之的話，因果便即含攝了一切諸法。這個說法顯示天台思想的重大方向，即佛教乃是站在眾生立場上所建立的解脫學，佛經並不是以無情世界的存有為討論對象，而是以立於生死煩惱與寂滅涅槃之間的一切眾生，以這所有眾生的本質，所謂如是相如是性如是體…，來宣說其實相的。智顗的一切法即等於眾生法，因此智顗心目中的佛教、佛經，是以眾生之解脫為核心的經教，而非抽象或孤絕地談宇宙之大道或天地之真理，因此所謂諸法實相，也一樣是以眾生法為中心的。

(2)「妙」

    在智顗詮釋「妙法蓮華經」五個字的內容中，「妙」字是極為重要，且是詮釋內容最多的部分，其分量佔別釋「妙法蓮華經」經名87頁中的80頁，約為92%。但在各別解釋這五字之前，智顗還就本經在因、果上各有體廣位高、用長等三義，來通論本經之異於餘經而為「妙」的道理︰

因具三義者，一法界具九法界名體廣。九法界即佛法界名位高。十法界即空、即假、即中名用長。即一而論三，即三而論一。非各異，亦非橫，亦非一，故稱妙也。果體具三義者，體遍一切處，名體廣。久已成佛，久遠久遠，名位高。從本垂跡，過、現、未來，三世益物，名用長。是為因果六義，異於餘經，是故稱妙。[2]

因義之體廣、位高、用長，主要是立於九法界相對於佛法界而說明二者之相即圓融，

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因為九法界是尚未成就佛果的其餘眾生，故就此立場上說它是因義﹔至於佛法界則是九法界眾生所成就之果，故單就佛果而言，果義三妙是佛果本身的體廣、位高、用長之妙。由上述因果六義，更可證明智顗立於佛教解脫學的立場來建立佛學總綱的基本態度。

                                                                (附圖五)

上述因果六義只是泛論本經之為「妙」的道理，細說「妙法蓮華經」之「妙」字，則智顗先分別「相待妙」與「絕待妙」二種「妙」。相待妙是相對餘經之「粗」而論「妙」﹔「絕待妙」又分為藏、通、別、圓四教不同之絕待妙，其中智顗說圓教之絕待妙︰

圓教若起，說無分別法，即邊而中，無非佛法，亡泯清淨，豈更佛法待於佛法？如來法界故，出法界外，無復有法可相形比，待誰為粗？形誰得妙？無所可待，亦無所可絕，不知何名，強名為絕。[1]

相對餘三教之絕待妙，藏通別三教尚是「有可待、有可絕」之妙，而圓教的絕待妙是「無所可待，亦無所可絕」之妙，也就是說，前者尚在世俗語言名相思惟上打轉，凡是名言思惟必有所對，必有所待，故其絕待乃是相對之絕待，而非絕對的絕待﹔真正絕對之絕待，是離於名言與思惟的。智顗引用《法華經》的經文證明這點︰

文云：「止止不須說，我法妙難思。」止止不須說，即是絕言，我法妙難思，即是絕思。又云：「是法不可示，言辭相寂滅。」亦是絕歎之文。不可以待示，不可以絕示，滅待滅絕，故言寂滅。又云：「一切諸法，常寂滅相。」終歸於空。此空亦空，則無復待絕。[2]

智顗認為，真正的絕待妙，除了絕言絕思之外，甚至連「絕」「待」的言辭也都應該捨棄，就如「空亦復空」，「空」既作名詞解，也得當作動詞解，作名詞解時，是以「空」名指境之本質，作動詞解時，則是對名詞指涉所會帶來的思惟上的執滯加以消解。再就一切諸法的實相來說，一切諸法的本質即是不可說示的寂滅相，所謂「寂滅」就是「空」義，是「無生」之義，也可說是「本來如是」之義，但不可作「虛無」解，是以對此寂滅無生的空，必須依絕待之理方能把握其「妙」義。

    其次智顗再細分佛陀對一切眾生的教示所包含的妙義，共計一百二十種之多。這是智顗依其範疇區分，所演繹出來的結果，表達全體佛經的善妙優越處。首先，智顗將如來的經教分為，對應眾生根機、意欲而方便示現的跡教，與如來真實妙悟之原始本懷的本教，跡本二教皆可就「境、智、行、位、三法、感應、神通、說法、眷屬、利益」等十個範圍論妙，是為跡門十妙與本門十妙﹔再加上心、佛、眾生三妙，跡本二門共六十種妙﹔六十種妙再各從相待妙與絕待妙說，則共計可分別出一百二十種妙。

    雖然如來全體經教可分析出如此多重的善妙處，智顗主要還是分就跡本二門的「境、智、行、位、三法、感應、神通、說法、眷屬、利益」等十個項目論妙。智顗︰

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實相之境，非佛天人所作，本自有之，非適今也，故最居初。迷理故起惑，解理故生智。智為行本，因於智目，起於行足。目足及境，三法為乘，乘於是乘，入清涼池，登於諸位。位何所住？住於三法祕密藏中。住是法已，寂而常照，照十法界機，機來必應。若赴機垂應，先用身輪，神通駭發。見變通已，堪任受道，即以口輪，宣示開導。既霑法雨，稟教受道，成法眷屬。眷屬行行，拔生死本，開佛知見，得大利益。前五約自，因果具足；後五約他，能所具足。法雖無量，十義意圓。自他始終，皆悉究竟也。[1]

十重之中的「境、智、行、位、三法」是就佛經中如來之「自行」的五種善妙。「境」指諸法本來之實相，在各經當中，或說十二因緣，或說四諦、三諦、二諦、一實諦，或如本經說十如是﹔「智」即解明實相之境的智慧﹔「行」即依智而作的修行﹔修行所達的階段境界稱為「位」﹔實相之境、智慧眼目與修行實踐之足，乃以心佛眾生「三法」為車乘，依於三法所含的解脫因果，由輪迴眾生的生死苦海，朝著解脫涅槃的方向前進，直到安住於如來果位為止。

    「感應、神通、說法、眷屬、利益」是說佛經中如來「化他」之五種善妙。「感應」是指如來說法乃是對應眾生之根機，為了救度眾生而有所應現，不是為了炫示自己的智慧聰明或者獨特不凡的思想、見解﹔而經中（尤其是大乘經典中）當如來要說法之前，常常記載許多神奇的現象，例如放光、震動、華雨等各種「神通」變現[2]﹔神通變現象徵如來說法之殊勝難得，神通示現完畢，如來便即登場以種種善巧方式「說法」﹔如來說法，使得聞者歡喜奉行，因而出家之如來，郤有同時聞法但所解不同的佛弟子為其「眷屬」﹔最後，在經文之中，幾乎所有經典都會記述信奉本經所會帶來的「利益」功德。

                            (附圖六)

這十種善妙，智顗認為是一切佛經的構成元素，而《法華經》之殊勝處，，即它同時具有跡門與本門之十種善妙，是以智顗乃分從這兩門展開二重十妙之析論，這即構成「妙法蓮華經」之「妙」字詮釋的主要內容。

(3)「蓮華」

是對佛法的譬喻。智顗用十二字來描述佛法之中的權實與跡本︰「為蓮故華，華敷蓮現，華落蓮成」。所謂權實，是指佛法之真實相與方便法，蓮華譬於權實則說︰[3]

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一、為蓮故華，譬為實施權。文云：「知第一寂滅，以方便力故，雖示種種道，其實為佛乘。」

二、華敷譬開權，蓮現譬顯實。文云：「開方便門，示真實相。」

三、華落譬廢權，蓮成譬立實。文云：「正直捨方便，但說無上道。」

上述權實多就佛法上談，而跡本則從真實之如來法身與垂跡應現教化之如來應化身之分別而立說︰[1]

又（一）、蓮譬於本，華譬於跡，從本垂跡，跡依於本。文云：「我實成佛來，久遠若斯。但教化眾生，作如是說：我少出家得三菩提。」

二、華敷譬開跡，蓮現譬顯本。文云：「一切世間皆謂今始得道，我實成佛來，無量無邊那由他劫。」

三、華落譬廢跡，蓮成譬立本。文云：「諸佛如來，法皆如是，為度眾生，皆實不虛。」

從蓮與華之間的關係，論述佛陀與佛陀教法之權實跡本，智顗在每處皆引用《法華經》的經文以為經證，這是智顗對本經經名何以採用蓮華為標題的一項深刻的反省。我們可以說，在智顗的想法裡，「權實」、「跡本」不但僅是屬於《法華經》的重要經義，但更重要的是權實與跡本的內涵，乃是遍及每部佛經，所以蓮華之譬，不只可以用於詮釋《法華》，智顗同樣以之譬喻境、智、行、位、三法、感應、神、說法、眷屬、利益等十個解經的範疇中，是以權實與跡本，也就為理解、詮釋佛經以及判教的重要依據。

(4)「經」

對「妙法蓮華經」「經」字的解釋，展現智顗相當重要的經典觀，他並不是把佛經看成死的東西，單只是用文字寫在紙上而編輯成冊的東西，因為這僅是字面「經」字的定義，單就這部分而言，原本sUtra這個梵文字的確可以翻譯成中文的「經」字，但佛經之為佛經，有其神聖而多重的含義，絕非僅就字面上的定義便可把握。就這部分的意義而言，智顗從「法本、微發、涌泉、繩墨、結鬘」五個方面論述。[2]

「法本」指佛經是示現佛法的根源[3]，又分為三種︰

1.教本──由佛所說之一言，衍生無量言教，結成種種修多羅。這代表如來言教的可發展性，意即如來經教不是一種教條，或是死的文字，相反的它是可以據以不斷開發新說的名言系統。

2.行本──佛經教人如教修行，得入涅槃清涼地，故稱為行本。這代表佛經教經典名言體系的目的性，並顯示名言自身的工具性格。

3.義本──佛經中的每一句，可以一種意義詮釋，也可以無量意義加以詮釋，隨著詮者的修為體驗，故有一義及無量義的差別不同。這說明讀者在閱讀佛經當中，

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其實是在自心(眾生心)中與自己對談，對經典的理解，實際上乃是發現自心即是佛心之歷程。

依上述三種法本義觀之，所謂的經典，不只是一種名言概念的組織與陳述，所謂的讀經，也並非僅指對經典名言法相的知解，透過讀經而展開對佛經的詮釋，即同於自身藉由諸法而產生關於實相之理解和體悟。

「微發」也包含兩層含義，一是指佛經的宣說者佛陀，乃是由淺而深，漸漸增長地以巧妙言辭教化眾生﹔其次則就聞教者來說，對於佛經的「教、行、義」亦復如此次第領受，終究圓成佛果。[1]

    「涌泉」這是譬喻經典文義無盡，猶如泉涌之不絕。這顯示經典自身的成長性，與讀者對之具有無窮的詮釋可能。[2]

「繩墨」就是原則，說佛經皆具四種悉檀──世界悉檀是為了糾正世俗之愛見﹔為人、對治二悉檀，為了令人離非道入正道﹔第一義悉檀的目的則教人解脫的真理乃在不厭生死、不欣涅槃。[3]

    「結鬘」即結集「教、行、義（理）」三種法本，使之有一定的次第而不零落，如同花鬘一樣。這三種法本，以佛陀以四悉檀的方式，來加以組織呈現。世界悉檀組織佛陀的言教，以世人可以理解的形式呈現﹔為人、對治二種悉檀，組織修行之方法，使眾生有依法修行之次第﹔第一義悉檀，則將如來所說之義理加以組織，使義理結構有其次第，且不會出現矛盾衝突的情形。[4]

    「法本、微發、涌泉、繩墨、結鬘」等五義，可說是佛經之為佛經的重要特質﹔而佛經之存在形式，智顗分為「用聲為經、用色為經、用法為經」等三種類型。「用聲」是指佛陀在世時，弟子聞其金口宣說詮辯而得道，這樣的形式自然可稱為佛經。「用色」是指如來入滅後，用紙墨來保留佛陀的經教，這即一般吾人所說的佛經。[5]「用法為經」，是最特別的一種經典，智顗︰

內自思惟，心與法合，不由他教，亦非紙墨，但心曉悟，即法為經[6]

這個說法明白地顯示，智顗絕非將佛經視為一種知識成果的記載，而是將之視為一種解脫生死煩惱的生命智慧，是以「但心曉悟」一句，所謂的曉悟，即對於生命煩惱的解決，只要這最要緊的解脫任務達成了，在以聲、以色為形式的佛經，都不過是解悟過程中的一種方便。回到認知上來說，聲音是用耳朵去聽，紙墨是用眼睛去看，但在六根之中，眼耳二根的認知是無法獨自完成，還是得要回歸到心意識上面，方能展現其意義。是以「心」與「法」之間的契合，在整個追求解脫的過程中是最最要緊的事，而「用法為經」的理解，把佛經的存在形式無限地擴大，就如同佛有「法身」一樣，佛經也有「法經」，法身遍及一切，法經又何嘗不是，智顗「一色一香無非中道」的名句因而出現，所以只要用心觀察諸法，吾人可以於一切諸法之中，見到實相，可以獲致解脫法門，因此智顗雖然不主唯心，但是在其著作中，時時強調「觀心」的重要性。

五重玄義的釋名第一，是智顗的佛教詮釋學中最重要的方法，總結上述的例子，

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我們看到智顗在解釋經名中，顯示其自身獨特的佛經觀︰

1.佛法的內容即所謂心佛眾生三法，佛法是以解脫為重心。

2.妙︰一切佛經有一百二十種善妙處，這些善妙處，是由心佛眾生等三法為起點，透過展開「境、智、行、位、三法、感應、神通、說法、眷屬、利益」等十個範疇展開，分別而為跡本二門，二門各有相待與絕待之妙。

3.蓮花喻一切佛經有其權實、跡本，用白話來說，權實代表工具性與真實性﹔跡本，代表佛經之本意及其變形的說法。

4.經︰顯示開放發展的經典觀。

智顗以妙法蓮華經五字收攝全體之佛法，並不是單就妙法蓮華經一經之內涵而說，而是智顗基本上已然認為這部經典所為含攝一切經教之圓教，故解釋本經之經名，即可遍應一切佛經的本質。

（二）顯體

智顗︰

一切不出法性，正指實相以為正體[1]

「體」是指佛經之正體，意即佛經當中，其言教之後所欲顯示的真正內涵。每一部著作、每一部經典，無論有多少概念、法義，然而說者或者作者，一定會有一最究竟的、為這一大套言教所欲指涉的對象，智顗認為一切佛經共同的正體，就是諸法實相。智顗︰「實相遍為眾經體」[2]而諸法實相更為一切修行所依之體，因為「行」分為信行與法行︰

鈍者因聞得解，從解立行，故名信行。利者自推得解，從解立行,故名法行。[3]

不論信行或者法行，都是因解立行，至於所解者即是諸法實相，故說實相是為經體，凡人依經教修行，故實相也為行體。

（三）明宗

宗者，要也。所謂佛自行因果以為宗也[4]

一切佛經有其宗要，智顗所謂的宗要是指修行上之因果而言。宗與體相關但郤不同。相關是指法性、實相之外，別無因果，所以宗是體之宗，體是宗之體﹔亦即實相

是因果之實相，因果是實相之因果。宗體之不同者，則是因為實相之體是通貫一切諸法，非因非果且因果不二之體﹔但宗則特就修行面之因果二分而言宗。[1]

（四）論用

用者，力用也。三種權實二智，皆是力用[2]

「宗」言自行之因果，「用」則言化他之功用。化他之功用主要指的是指經典能夠以權實二種智慧，斷疑生信。智顗對「宗」及「用」的區別︰

今論於用，就宗用分別，使宗用不濫。何者﹖宗亦有用，用亦有宗。宗用非用用，用用非宗用，用宗非宗宗，宗宗非用宗。[3]

智顗首先承認宗用之間的關連性，但他分別宗用、用用、用宗、宗宗等四種概念，然後說︰

宗用者，因果是宗，因果各有斷伏為用；用有宗者，慈悲為用宗﹔斷疑生信為用用。若論於宗，且置斷伏，但論因果；今明於用，但論斷疑生信，且置慈悲。若得此意，則知權實二智能斷疑生信，是今經之大用，其義明矣！[4]

「宗用」是就因果上說，言其各自斷疑伏惑的功用﹔「用宗」，言化他功用的宗旨乃在慈悲﹔「宗宗」是只就因果而言，「用用」則但依斷疑生信而說。五重玄義之「論用」，指的是「用用」，便是專就斷疑生信之用上說。

（五）判教相

教者聖人被下之言也﹔相者，分別同異也。[5]

判教相是僅次於釋名的第二個重點，亦即對佛教之經典進行分類的活動。不過判教並不是中國才有的，例如解深密經的三時教，或「四依」中的了義經及不了義經的區判，都是印度佛教即已存在判教的事實。

    不過佛教對於中國佛教學者而言，的確是一種外來的宗教文化，進入中國的次第，也並不是依循其歷史發展的次第傳入，所以中國佛教學者在認知印度佛學的過程中的確必須對種種經論及其異說，在吸收接納的過程之中，同時也進行重新整理及安排次第的工夫。是以判教的意義及價值，其實並非呈現出印度佛學發展的歷史事實，而在於它展現出中國佛教學者對全體佛學內容所作的宏觀的理解，以及各別經典在全體佛教的定位。

    我們當然無法排除宏觀理解當中預存的歷史判斷，所以中國佛教的判教，也的確有從歷史發展的角度來判攝，例如一般的五時說；但如智顗在《法華玄義》「判教相」一章中指出，南三北七十種教相觀，都存在一判釋前提的錯誤，因為那些教相觀最多只能指涉在特定時空中出現的釋尊，其說法傳教的歷史次第，這和《法華經》所說的「如來成佛久遠」的觀點相較，十種教相觀談的只是一佛之教化，而智顗的教相觀，則將三世一切諸佛的教法全都含攝進來。就三世諸佛之教法而言，以歷史次第來判釋佛

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陀的教法，顯然是沒有意義的。

    智顗在七番共解的初標五章一項，首先提出他判教的三項原則：1.根性融不融；2.化導始終不始終；3.師弟遠不遠近相。[1]這三項原則提出的主要目的雖是為突顯《法華經》的殊勝，但同時也表現出智顗對於《法華》與其餘諸經之差別性的認知。

    第一項原則中的「根性」，指的是佛典中，佛陀說法時所教化對象的根器、資質。每部經典在佛教的觀點來看都是一場佛陀開示佛法的大法會[2]，佛陀又被預想為應機教化或說因才施教，因此佛陀說法的每個法會，會因所化的對象之不同，而有不同的講法。智顗從「融不融」的觀點來區判佛法，所謂「融不融」的根性是指執著或不執著三乘差別的眾生而言，不執著三乘者，乃能得聞一佛乘之深義，而如來以三乘方便引導眾生入於一佛乘，且唯以佛乘滅度眾生的道理，是到了《法華經》時方才宣說的道理。要注意的是，一乘不是與三乘相對之一乘，如果執著於此，這樣的根性還是不融，要攝三歸一，融通三一，才是真正的圓融根性。而《法華》所宣說的經義，被認為是前所未有的，因為佛陀教化眾生四十餘年後，方才使得聽者能夠接受其經義，這原則可說是從《法華經》「三止四請」︰舍利弗四次請求遭到佛陀三次拒絕，最後才首肯為說《法華》，及會前又有五百弟子離席的因緣而歸結出此項原則。

    第二項原則的化導始終不始終，是就佛陀教化眾生是就單一的時機、對象而言，是在特定時空下的獨立事件，為所謂的「當機益物」，只是得到權宜方便的救度而無究竟之滅度﹔抑或是一切教法之度化眾生的種種差別，乃是橫亙過去、現在、未來，為一始終圓滿的教化體系，這一經教體系力足以引領一切不同根機的眾生，齊向佛道邁進，而且沒有任一眾生會被捨棄而無法得度。易言之，若化導始終則佛陀的度化，必須包含一切根機的眾生，同時也必須以佛道之完成為終極之度化。

    第三項原則的師弟遠近不遠近，這項是把佛陀說法教化由今生現世，擴至遙遠無窮的前生，《法華經》「我實成佛久遠」即表現出這個意思，但不單只是佛陀如此，包括佛弟子也是如此，今生的佛弟子，可能早在遙遠的過去中即已證悟，甚至在彼世代中曾經當過佛陀的老師，今生所現的種種行跡，就如同戲劇一般，只為了教化眾生而演出﹔這從《法華經》<提婆達多品>中所說的，曾於前生傳授佛陀《法華經》的提婆達多，與餘經所描述的想要謀害佛陀、分裂教團的提婆達多之差別，便可明了師弟遠近不遠近的差別。

    師弟遠近不遠近的意義，反映出智顗「跡本」之思想。所謂「跡本」主要表現的即是現象與本體之間的關係，本體是無始以來即本具的真實，現象指的是本體在時空當中的個別顯現。跡本觀表現在教理上即為佛法之權實，表於在主體上即為跡佛與本佛。所謂師弟遠近不遠近，是就存在於在過去、現在乃未來的三世一切諸佛，與其弟子之師弟關係，這師弟關係，是可能與世推移，原本的老師，來世可能成為弟子，反之亦然。師弟關係的流轉，推而廣之，可及於一切眾生之間的關係之流轉，這反映出一項極為重要的觀念︰佛與弟子之間的關係流轉，正是如來法身化現為師徒弟子，以一期生死為教化眾生的經教，一般人只注意到釋尊一生的說法，郤意到三世之中，有無數的如來及弟子也在演說法義。再深一層想去，則我們也可以說，一切生命之間的生死流轉，也正是如來的經教，是眾生悟道的契機。

    上述三項原則判明《法華》與諸經之不同，除此之外，也證明前述智顗不贊成將佛陀只視為特定的歷史人物，將佛經視為特定的歷史產物的看法，為這種說法，無法掌握三世之中，一切諸佛度化一切眾生所採用的方法及內容。是以智顗立頓、漸、不

[1] 《法華玄義》，大正33，頁683中。

[2] 我們可以從佛典成立史的角度，明白佛典並不一定是由單一法會的記錄而成，尤其是大乘佛典常是經過長期的增添修改而編纂成立。

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定三種教相為大綱，其中不定教又分為顯露不定與祕密不定，此即後世所謂的「化儀四教」之濫觴﹔漸教當中又開為藏通別圓四教[1]，即所謂「化法四教」﹔此外，他又將一切經典以「半滿五味」來加以區分[2]。五味是如來所說深淺不同的五類經教，半滿則是明此教之內容是三乘或一乘之法門，是以五類經典或唯說一乘，或會三歸一，或只說三乘，或三一相對，或帶三論一，如是等等不一而足。而一切教相，乃是三世諸佛應世化物經教的總和，宋代高麗僧諦觀以來總結天台教相為「五時八教」，對智顗的教相論加以簡化但也帶來曲解[3]，後世學者遂以為智顗真的主它真的佛陀「一代」說法的歷史記錄，殊不知智顗教相論的本質並非是一部佛陀傳教史，智顗其實橫亙三世地論佛教教法的方法、內涵。

五、結  論

    智顗的五重玄義，是智顗完全自覺地使用的一種詮釋佛經的方法，這套方法的建構目的，乃在針對個別佛經發掘其中意在言外的深義，呈現個別經典之「本質」如此則五重玄義近於Palmer詮釋學的第一種定義︰「聖經註釋的理論」，Palmer說︰

在此意義上，詮釋學就是詮釋者發現原文「隱藏的」意義系統。[4]

「隱藏的意義」即智顗所謂的「玄義」，而且智顗基本上是承認佛經的內容的神聖性、與真實性，這點更是在進行聖（佛）經註釋時，在發現經文隱藏的意義時，一項重要的前提，這表示佛經的詮釋與聖經的詮釋，同樣都具有宗教神學的性格，所以將五重玄義視為「註釋聖（佛）經的方法」的詮釋學應是合理的。[5]

智顗在《法華玄義》中所發現的「隱藏的」意義，是《妙法蓮華經》的本質──它是含攝三世諸佛應世化物之一切經教的大圓教，是故《法華玄義》這部著作，可被定位為，依於法華圓教的前提，用以統攝如來一切教法的佛學總綱。

除此之外，在五重玄義的運用過程中，其實也可發現其他詮釋學的定義含蘊其中，例如釋名第一對「法」的詮釋，由「心佛眾生三法」到「三轉十如是」、「圓融三諦」，這些實相論課題，應屬於Pamler的第五種定義「存在與存在理解的現象學」。

    智顗從「蓮華」譬指出佛經中的教法權實及佛與佛弟子之跡本，以及對「經」之釋名，所呈現的開放及發展的經典觀，雖然並未發展出確切的詮釋方法，但在使用上

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郤也合乎第六種定義「既是重新恢復、又是破壞偶象的詮釋系統，人們用此系統來把握神話與符號後面的意義」，智顗指出經典之為「法本」、「用法為經」並且強調「開權顯實」、「廢跡顯本」，即為符合此一種定義的具體證明。

總而言之，智顗的五重玄義，它的確是一種註釋／理解佛經的理論，其目的在於掘佛經隱藏的意義系統，以《法華玄義》為例，它包含了對經典的隱喻與象徵的詮釋，也包含了對於存在諸法的詮釋，最重要的是它完成了對《妙法蓮華經》之本質／玄義的詮釋，同時由「妙法蓮華經」之釋名等五重玄義，建構了足以理解全體佛教教法的組織，因此智顗五重玄義的確是一種佛教詮釋學。

主要參考書目︰

1. 智顗，《法華玄義》，大正藏33冊。

2. 湛然，《法華玄義釋籤》，大正藏33冊。

3. 智顗，《法華文句》，大正藏34冊。

4. 寶亮集，《大般涅槃經集解》，大正藏37冊。

5. 佐藤哲英著，《天台大師ソ研究》，京都︰百華苑，1961年3月刊行。

6. 多田孝正著，《法華玄義》，東京︰大藏出版祩式會社，1991年1月再版。

7. 板本幸男編，《法華經ソ中國的開展》，京都︰平樂寺書店，1972。

8. 李志夫編著，《妙華蓮華經玄義研究》，台北︰中國佛教文獻編撰社，1997/2初版。

9. 釋慧嶽編著，《天台教學史》，台北︰中國佛教文獻編撰社，1979/4再版。

10.      關口真大編，《天台教學ソ研究》東京︰大東出版社，1978/10初版。

11.      Richard E. Palmer，嚴平譯，《詮釋學》，台北︰桂冠出版社，1992初版。

12.      許杭生等合著，《魏晉玄學史》，西安︰陝西師大，1989/7初版。

12.湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京︰北京大學出版社，1997/9一版。