楊琇惠論自由意志在《阿含經》業論中之展現

華梵大學第四次儒佛會通學術研討會論文集 ( 2000.05 ) 頁301-316

佛教業論雖然承襲印度業論而來，但是其一反宿命論、尊祐論及無因無緣論，而開展出結合佛教緣起論的業感緣起論。此業論與前三論不同的地方，主要是在於佛教業論並不把重心放在過去作過什麼，或是崇拜超自然的他力，而是以如何於當下作出正確的行為為業論的中心思想。然而，談到行為的造作，必定會關涉到意志的發動，因為有意志的造作，方能有行為的產生。然而，意志的發動是透過過去經驗或行為的影響所成的慣性作用呢？還是自由的呢？本文即欲從《阿含經》的角度，來探討原始佛教在相信業論的情況下，是否亦有實現自由意志的可能。

關鍵字：業感緣起說、自由意志、宿命論、無因無緣論、耆那教順世派

一般人在論及業時，多少帶有消極的命定色彩，以為今生所遭遇或感受的一切好惡，全然是前生或是多生前的造作使然，或以此來自我安慰，或以此作為墮落的理由。然而，佛教的業論真是如此嗎？佛陀曾自稱是業論者、業果論者、精進論者，[1]他所認可的業論若是宿命的話，為什麼又自稱是精進論者呢？抱持著努力精進態度的佛陀，是以怎樣的理念來作為修行的方針？再者，佛陀對於過去已造的善惡業又是如何看待？

當筆者在思考上述的種種問題時，發現這些問題最後終就歸結到「心」或「意志」的取向問題。因為，心或意志的發動實著密切關係到身、口業的造作，是以佛陀才會說身、口、意三業，以意業為最重。[2]再說，佛陀還以有思無思，有故無故，來作為是否會受報的依準。[3]由此可見，起心動念在佛教業論中扮演了一個極重要的角色。然而，意志的生滅取捨是自己依著自由意願所決定的？還是順著以往的慣性思考所為？人的意志若一再受過去的經驗所控制的話，那麼，不論是善人、惡人終將會向單一方發展，也就是說善人永遠是善人，惡人永遠是惡人。可是，這種不變的「常」態，不但不見於現實世界中，同時，亦與佛教緣起、無常等中心教義相違背。那麼，人的意志若不是全然決定於過去所造作的行為餘勢（業力）的話，其中的自由意志便成了值得思考的問題。

為了探索這個問題，筆者選擇以早期聖典《阿含經》來作為研究的範圍。因為《阿含經》除了最能代表原始佛教外，主要是因為在《中阿含經》中有「業相應品」，其中共收有十經，這十經對「業」的討論相當詳盡，所以筆者才決定以《阿含經》來作為討論的素材。為了能呈現客觀的研究成果，筆者亦參考相對應於上述〈業相應品〉的巴利經文，希望藉由漢巴經文的比對，得以釐清漢文經典不清楚之處。

本文的進行方式是先討論自由意志的範疇，確定之後，先討論其它業論與自由意志的關係，因為若由此切入，然後再進一步探討本文的主題，《阿含經》業論與自由意志的關係，以及其實踐自由意志的可能性，如此方能透過比較，使本文的主題凸顯出來。

什麼是自由意志？佛教所言的自由意志和世人所認知的自由意志有什麼不同？除了佛教業論之外的其它業論是否也能讓主體實踐自由意志？這三個問題是本節主要要處理的內容。

於佛教經典中，不曾出現過「自由意志」的相關字眼，是以本文所談論的「自由意志」可以說是透過對經義的再詮釋，企圖由經文尋找出佛教在相信業論的背後，是否存在著自由的可能。

在進入討論本文之前，有必要先解決自由意志與「無我論」間的衝突。佛教講無我，是不承認有一個不變的主體「我」的，然而，本文若肯定有自由意志的存在，顯然是承認有一個能作決定的主體，這是否與「無我論」相矛盾呢？其實，佛教在論述時，常以聖義諦及世俗諦兩者來開展同一命題。就有我與無無而言亦是同樣的情形，佛陀即曾開示其弟子，當世聖人言有我時，佛陀亦言有；世聖人言無時，佛陀亦言無。[1]佛陀說明之所以會這麼回答乃是為了不與世人起爭執。除了，不與世人起爭執而言有我或無我之外，佛陀亦有不對此作答的情形。有一次有一人問佛陀：「有我否？」佛陀不言。那人走後，阿難尊者方問佛不作回應的原因，佛陀答言：

我若答言「有我」，則增彼先來邪見；若答言「無我」，彼先癡惑，豈不更增癡惑？言先有我，從今斷滅。若先來有我，則是常見，於今斷滅，則是斷見。如來離於二邊處中說法。[2]

佛陀於此不說有我亦不說無我，乃是因為若告之以有我，則會使之執著以為實有一個我，但是若告之以無我，彼則會以為無沒一個我，而落入斷見。是以有我或無我都不是一個固定不變的答案，當是看當下的因緣而言。其實，說有我即是因應世俗諦而言，而無我則是就聖義諦而言。

　　本文於此即採世俗諦的界說，以有我的立場來談自由意志，但為了避免落入常見，所以於文後將結合緣起來說明業的造作。

為什麼本文要探討自由意志呢？因為意志的衝動會引發言行的造作，而言行的造

作又會反過來影響意志的運作，這樣的問題在佛教中即關涉到行與識之活動，是以行與識之間顯然是相互關連的。是以若依佛教業論而言，我們所造作的活動，都會在心理上留下影響，即所謂的行為餘勢，[1]也就是業力，此行為的潛在餘力，遂成為決定下一次活動的因。因此，生命活動與心理活動之間的交互影響可說是沒有停息的一刻。因此，決定行與識的運作者，到底是個體的自由意志，還是經過無數輪迴之後，由多生累積而來的生命經驗餘勢使然呢？

印度學者Sarvepalli Radhakrishnan 以為：「業並不是持續報應的準則。」又說：「不論是業或是與過去的關聯，並不會與創造自由產生矛盾。」[2]為了深化此概念，他以橋牌來比喻人生的方式：人雖然受業力的影響，但是並不因此就完全否定自由選擇意志的存在。他以為當人們在玩橋牌時，每個人手中所拿的牌並不是自己選擇的，但是，在遊戲當中，只要能遵照遊戲規則，即可以依照自己的喜好而發牌。剛開始玩時，自由度最大，隨著遊戲的進行，選擇性雖然隨之減小，但是，只要手中還有牌，永遠可以作出選擇。再說，一個優秀的玩家，總是可以於不好的牌中見到轉機。技巧愈高明，選擇的機會就愈多。反之，一手好牌也可能因為玩家的拙劣技巧而搞得支離破碎。[3]

Radhakrishnan 的這個比喻不但有趣而且貼切。手上所拿到的牌，是我們所不能左右的，這好比過去的業對現在所產生的具體影響，例如：家世、親人、長相、出生地等等。但是，人的精神層面是有能力超越外在的限制，而創造出自己想要的人生。

若依五蘊來探究有情的生命活動，即可發現有情無時無刻不存在於外境與內心之間執取戰中。產生執取與否的原因，主要是六根不斷地抓取外境，以為外境能提供內心的安定，然而當外境改變時，痛苦、煩惱應之而生，是以由苦受而產生內心的執取與否，由執取與否而產生種種連續性的無意識衝動，盲目地以為這些衝動能解決內心的不安，能止息身心的苦受，然而卻事與願違。在這種拉鋸的過程中，正是不自由的展現。

細究其因，有情的生命活動之所以會因自身的選擇而感到痛苦的原因來自於愛欲(tanha)。在生命之中有著種種形式的愛染，但是，主要的還是對於自己──身心自體的染著。以欲為中心而展開的生命現象，其本質是非意識的，因為一切的言行都是為欲望所推動的無意識衝動。木村泰賢以為此無意識、非自覺性的衝動正是無明。[4]詮釋人類生命流轉之因的十二緣起即是肇始於此盲目意志的無明。因無明而無法對實相有真切的瞭解與全然的接受，一心念寄掛於不可知的未來或已然過往的昔日，以為未來或過去才是最好最佳的狀態，是以不能安住當下。不能安住於當下，不能滿足於當下，所以有行的衝動與造作，然而，這盲目的妄作卻會再招感煩惱，如此，因煩惱而造業，因造業而再招感苦果，一直循環於惑業苦之中。然而，自由，即是擁有選擇的權力，選擇能令個體安樂，不受苦惱逼迫的生活，才是真正的自由意志（free will ）。[5]怎麼說呢？為什麼自由意志會和快樂與否有關？就上述有關人於愛欲中流轉的論述看來，人於惑業苦中循環不已乃是起因於無明，為無明所宰的原故，而無明是種蒙昧的狀態，

既然蒙昧即無法作出正確的決定，所以才會作出導向苦的行為。因此，筆者以為，若是行為的取向會導向苦者，皆是無明的造作，無明使人沉溺於惑業苦之中，這種情況下所作出的抉擇，焅對會令個體於當下或未來受到苦報，而苦果並非個體所希求的，因此，這並不能算是自由意志，只能說是無明的引動。

其實，若是深入探討，則發現不只是苦受會造成執取與否，就連樂受或是不苦不樂受也會有執取與否的情形。例如，當有情處於樂受時，會生起貪，極力想留住樂境，然而，一切境無常，於是便產生要與不要的執取問題。所以《雜阿含經》才會說：「樂受亦無常有為」[1]。此處所言的無常樂受，乃是指感官的樂受，這並不是本文所談的自由意志所要追求的安樂，本文所謂的安樂，乃是超越世間苦樂的平靜之樂，亦即「常樂我淨」所言的樂。

簡而言之，當有情受愛欲所牽絆時，一定會有好惡、善惡、美醜、好壞等對立相，有對立相往往會作出偏頗的決定。因此，那些看似因自由意志而決定的行為，實際上仍是業的潛在餘勢所造成的性向使然。因為，真正的自由意志並不是在於擁有虛假的選擇，而是在於超越對立並能正知當下的情況下，作出正確的選擇，來決定行為造作，此行為當是不會再招感苦果的行為，能使有情於當下安樂的行為。而這種沒有受愛欲執取與否的意志決定，才是本文所肯定的自由意志。

在《中阿含經．度經》中，佛陀很直接地開示諸比丘說，有三種對業論的錯誤認知：一、謂人所為一切皆因宿命造；二、謂人所為一切皆因尊祐造；[2]三、謂人所為一切皆無因無緣。[3]第一種「宿作因說」，是極端的宿命論。[4]以為今生的苦樂遭遇，皆由其人於過去世中所造作的黑白業所致。第二種為他作因，以為今生的一切苦樂皆是神或超自然力量加諸於我。而第三種則屬無因無緣的偶然論者，或者亦可稱之為無作用者、非業論者，以為一切都既非他作也非自作，而是偶然形成的。

以下先就此三種不同的業論作遂一的介紹，然後再論及佛陀對此三派業論的反駁理由。

　　在《阿含經》中數度出現尼乾子，其實，尼乾子即是與佛教同時流行於印度的耆那教。耆那教徒以為人之所受皆由宿作使然，若藉苦行的修持，則可滅舊業，而在舊業得以滅盡，又不再造作新業的情況下，則諸業便得以滅盡，而得以解脫苦。[5]他們這

[4] 此處值得注意的是，印度的宿命論當與其社會背景有關。在印度，四種姓的階級劃分早在《梨俱吠陀》時代終期便已萌芽，而至《梵書》時期，此種傾向益發激烈，而且劃分得相當嚴謹，甚至成為社會制度。印度人深信「四姓間有先天的差異」，各種姓的職責、權力或可享的權利均有所區別，而種姓與種姓間亦不得任意交往。享有特權的婆羅門為了鞏固自己的地位，是以除了傳播宿命業說外，還加以強調只有剎帝、吠舍和首陀羅三族受到業力的規範，婆羅門自身是不受業力規範的。婆羅門企圖藉此來控制人們意志，希望能透過此業說讓低下階層的民眾信服、認命，以此業說來控制社會秩序。對於瞭解印度宿命論此社會背景亦有加入考量的必要。（參考高楠順次郎、木村泰賢著、高觀廬譯《印度哲學宗教史》台北，臺灣商務印書館，1974，頁317。及參考《佛說白衣金幢二婆羅門緣起經》，《大正藏》卷一，頁216中－222上。）

種思考方式與其對業的認知有關，他們認為行為在具體造作後，會產生業力物質，此業力物質會附著於靈魂上，一直要到藉由某種形式呈現出結果之後，才會脫離靈魂。因此，耆那教教徒為了能早日使附著於身上的業力物質脫離靈魂而得到解脫，於是便修鍊極端的苦行，[1]以為藉由苦行的受苦，得以使應受的苦早日受完，而得以解脫生死輪迴。[2]

　　對於耆那教徒「選擇」修息苦行來滅宿業的行為，佛陀首先質疑道：尼乾子難道自己懷有淨智，可以知道自己本來之有無？於過去作惡與否？再說，若過去真有作惡，那所受的苦是否盡了呢？[3]業的異熟與佛境界、冥想境界以及世界的思惟，合稱為四不可思議事，眾生凡思量之，則心生狂亂、惱害，[4]唯獨成等正覺的佛陀能如實知過去種種宿命之事。[5]是以尚未成佛的尼乾子一味地想藉由修苦行來使尚未異熟的業快點受報，以還清宿業之際，彼等又如何知道自己於過去倒底是造作了哪些惡業，又當受哪些報？

耆那教徒所修習的苦行，佛陀以為其為下賤業，至苦至困，非是聖道。[6]為什麼呢？佛陀以一則譬喻來說明：人被毒箭射傷時，為了清除箭毒是以必需以利刀開瘡，拔取箭頭。在治療的過程中必定會出起大苦，但是彼苦乃是為了醫療箭傷而受。也就是說，有中箭的因，才有必要接受治療時的痛苦。[7]但是，若是箭傷已經癒合，則「猶如箭工用檢撓箭，其箭已直，不復用檢。所以者何？彼人本所為者，其事已成，若復用檢，是處不然。」[8]如果箭已直，不須再撓，相同的道理，如果人的行為已正確，亦無須再增加不必要的苦。再說，無益的苦行，根本無法轉變已熟的苦樂報，是以修習苦行只是「虛妄方便，空斷無獲」罷了。[9]因此，若以佛教的業論來看，耆那教徒選擇苦行的生活方式，乃是不正知的行為，此不正知的行為雖然是其內發的意願，不論是想以苦行來自我鍛鍊，或是想要以苦行來使往昔的惡業早日受報，然而，在沒有正知正見為前導之下，所作出的決定，非但無有助益，反而徒自添苦。

《梵書》（Brahmana）(後期吠陀　BC900-BC500)代表了婆羅門階級祭祀至上主義之神學思想。以祭祀觀點來闡釋人生，認為人死後其靈魂並非全會上昇到天國享樂，

[1] 對於其苦行的種類，《中阿含經》卷四〈師子經〉，《大正藏》卷一，頁441下至頁442上曾詳細提及：「或有沙門梵志裸形無衣，或以手為衣，或以葉為衣，或以珠為衣。或不以瓶取水，或不以魁取水。不食刀杖劫抄之食，不食欺妄食，不自往不遣信，不來尊、不善尊、不住尊，若有二人食不在中食，不懷妊家食，不畜狗家食，設使家有糞蠅飛來便不食也。不噉魚，不食肉，不飲酒。不飲惡水，或都無所飲，學無飲行。或噉一口，以一口為足。或二口三四乃至七口，以七口為足。或食一得，以一得為足。或二三四，乃至七得，以七得為足。或日一食，以一食為足。或二三四五六七日、半月、一月一食，以一食為足。或食菜茹，或食稗子。或食穄米，或食雜或食撬，或頭頭邏食，或食麤食。或至無事處，依於無事。或食根，或食果，或食自落果。或持連合衣，或持毛衣，或持頭舍衣，或持毛頭舍衣，或持全皮或持穿皮，或持全穿皮。或持散髮，或持編髮，或持散編髮。或有剃髮，或有剃鬚，或剃鬚髮。或有拔髮，或有拔鬚，或拔鬚髮。或住立斷坐，或修蹲行。或有臥刺，以刺為床；或有臥果，以果為床。或有事水，晝夜手抒；或有事火，竟昔然之；或事日月、尊祐大德，叉手向彼。如此之比，受無量苦，學煩熱行。」

[2] 以上有關耆那教的業論均整理自Surendranath Dasgupta著，林煌洲譯《印度哲學史I》，台北，編譯館，1996年，頁184

[3] 見《中阿含經》卷四〈尼乾經〉，《大正藏》卷一，頁442下。

[4] Apannaka-vagga,AN. Vol. II, p80.

[5].見《雜阿含經》卷二十六，《大正藏》卷二，頁187上。

[6] 《中阿含經》卷四〈師子經〉，《大正藏》卷一，頁442上。

[7] 《中阿含經》卷四〈尼乾經〉，《大正藏》卷一，頁443上。

[8]《中阿含經》卷四〈尼乾經〉，《大正藏》卷一，頁444上。

[9] 《中阿含經》卷四〈尼乾經〉，《大正藏》卷一，頁443下。

而是要依其生前的行為善惡和祭祀與否來進行受報的衡量。[1]筆者以為這種重視祭祀行為的業論，或許可以視為尊祐造業論的先驅。因為兩者同樣相信超自然的力量，前者希望透過祭祀的行為來祈求他力讓自己往生神道，以達不死，而後者則是全然相信有一至高的他力在主宰今生的遭遇。肯定他力存在，正是兩者的共同點。

復次，眾生所受苦樂皆因尊祐造。若爾者，諸尼乾等本惡尊祐。所以者何？因彼故，諸尼乾於今受極重苦。[2]

尊祐即是天神之意，可視之為基督教的上帝。尊祐造業論者，相信今生所遭遇的一切苦果樂果皆是由尊祐安排的。然而，如果一切都是尊祐安排的話，那麼，當人在受苦時，不就會埋怨尊祐了嗎？以上述宿命論的尼乾子來說，他們以極苦的苦行來作為修鍊，若說苦樂報皆是尊祐所造的話，那他們受苦時，是否會厭惡尊祐呢？

除此之外，筆者以為尚可由〈伽彌經〉中的一個例子窺探出信奉外力的思惟模式，此經述說有一位名為伽彌尼的天人向佛祈求道：

世尊！梵志自高，事若干天，若眾生命終者，彼能令自在往來善處，生於天上。世尊為法主，唯願世尊使眾生命終得至善處，生於天中。[3]

此段經文乃是伽彌尼天人希望世尊能效法其他梵志，以世尊法主的能力，讓諸眾生於死後得至善處，往生天中。此乃是尊祐論者因為肯定至高的他力存在，所以希望能仰賴他力往生天道的例子。

佛陀對於伽彌尼的祈求，並不以直接的方式來回答，而是用設問的方式來讓伽彌尼明白，他所提出的要求是不合理的。首先，佛陀問說：如果有人為行十不善業道的人祈福，希望彼人身壞命終時，能生天上，這可行嗎？伽彌尼回答：不。佛陀又接著說，沒錯，這好比將重大的石頭投入水中，而叉手祈求其浮起來一樣，是行不通的。行十不善道的人，黑有黑報，自然趣下，必至惡處。……反之，白有白報，自然昇上，必至善處。猶如以酥油瓶投水，滓瓦沈下，然而酥油必定會浮上來。[4]佛陀於此以設問、譬喻的方式來破伽彌尼欲藉由他力而往生善道的想法，告之不論是往生善趣或惡趣，都是要靠自己的努力才行。

此經雖然沒有明確說出有情的業力是由尊祐所主宰，但是，肯定他力的情形卻是一致的，所以筆者以為，可由這一點推知，若是過份相信他力，很有可能會將重心放在向他力的祈求之上。

無因無緣論，乃是一種否定業論的主張，以為世間的一切都是出於偶然，並沒有他世的造作，或是他力的主宰來影響今生的遭遇。主張無因無緣論的乃是當時的順世派（Carvaka）信徒。順世派的文獻已蕩然無存，現今只能透過於其它學派的著作中，一些提及唯物主義的文獻來瞭解。

順世派並不認為透過感知可以建立任何不變或普遍的聯繫，其理由是感知只能證明某個個例的情況，而不能代表所有未經感知驗證的其它狀況。例如，像正理派

(Niyayika)這樣的邏輯學者肯定會透過生火的經驗或現象而推論：從煙可推出火的存在。然而，順世派學者卻認為並不是每次看見煙就一定會有火，比方說以濕的木柴來起火時，是先起煙而後有火的，此時有煙並不一定有火。[1]因此，他們認為要從「個別」過渡到「普遍」，除非是一一以合理的方式來驗證，要不然是有其困難的，是以他們並不相信因果律。[2]

除了不相信因果之外，他們也不相信有來世。有一個用來表達順世派思想的典型公式：nasti dattam nasti hutam nasti paralokam iti.其義為「無施，無獻，無來世」。[3]所謂「無施，無獻，無來世」意指不相信布施有意義，不認為獻祭有效果，亦不相信有來世的存在。也就是說順世派為現世論者，並不認為除了此生之外還有前世或來世。因為他們認為所謂的「天堂」、「地獄」都是吠陀祭司們臆造出來哄騙人們的，明達事理的人不應為這些妄語所蒙騙。

除了不相信他界的存在之外，也否定了印度哲學家與宗教家所追求的最高目標──解脫。順世派教徒認為如果解脫意味著擺脫肉體對靈魂的束縛的話，那是荒唐可笑的，因為對他們而言，根本沒有靈魂的存在。如果解脫是指在此生達到一種擺脫一切痛苦的境界，那同樣是無謂的空想。因為順世派認為肉體的歡樂與痛苦是難以分割的，人所能做的只是減輕痛苦，並且盡可能多般地享受歡樂。因此，對順世派教徒而言，人類生活的目的即是於此生中盡量地享樂。而所謂的善行就是能帶來和諧歡樂的行為，反之，惡行即是會帶來痛苦的行為。是以順世派哲學才會被稱作「享樂主義」。[4]

順世派在人生以享樂為目的的現世觀點中，可以說是完全否定宗教與道德。因此，當他們在選擇行為活動時，只會考慮到此行為的後果可否帶來感官的快樂，而不會去考量此行為是否合乎道德規範，是否會傷害到別人，或者其所帶來的快樂是否只是短暫的快樂……在這種唯身觀（deha-vada,或譯作身論），唯我無它，一切只是身體而已的思惟下，[5]其思想與行為完全與身體或自我的愛欲結合。

若一切皆因宿命造，見如真者，於內因內，作以不作，都無欲、無方便。諸賢！若於作以不作，不知如真者，便失正念、無正智，則無可以教。[6]

此經文中提到：「於內因內，作以不作，都無欲、無方便。」這一句話的後半：「都無欲、無方便」似乎不甚好解，然而，若對照巴利本的意思的話就清楚多了。巴利本此句的意思為：「對於一切事應做或不應做，都無決心無精進。」[7]此中「無決心」之決

心，在巴利文本為「chanda」，其意為意欲、決心、企圖。[1]若是認定一切是宿命所造（尊佑所造或無因無緣）的話，那對於一切應做或不應做的事，都不得依自己的意願，因為一切若不是已經注定，便是偶然發生的，有情根本無法於當下做出自己的決定，或努力的方向。如此，若不能對業因有真正的瞭解，便會失去當下的正念、正智，而於眼前當作者或不當作，不能真正有所判斷，這樣的人即無可以教。由此段經文即可知，佛教業論所重視的並不是過去作了些什麼，而是在乎當下應為的行為造作，當下的行為若能為所當為，即可稱得上是正知正念者。

　　再者，巴利本於此所言及的「決心」正是本文所要討論的自由意志。筆者以為，此處所謂的「決心」應當結合引文中的正念、正智來說明，因為若失卻正念、正智，所依循的決心或意欲僅能算是無意識的衝動，這類的衝動所引發的行為都會招感苦因，而只要不斷苦，有情即不得出離輪迴的苦海，於惑業苦中流轉不已。

如果認為是宿作因的話，賢者都將成為殺生者、不與取者、非梵行者、妄語者、兩舌者、惡口者、綺語者、貪愛者、瞋心者、邪見者。[2]

依經文言，若是認為今生的一切都是宿世所造的因（或為尊祐造或為無因無緣）而成的話，那麼，過去世若有造作殺生、不與取、或非梵行乃至邪見的因的話，那這輩子豈不就注定要成為殺生者、不與取者、非梵行者乃至邪見者了嗎？今人或有將自己的幸與不幸，善與惡都推諉給業力者，豈不是同於此宿作因論者嗎？這樣的想法正如同佛陀所言的，往往忽視了當下自己可以掌握的改變力量，而落於宿命論者（尊祐論、無因無緣論）。

透過討論不同的業論有關自由意志的思想，又對佛陀的反駁有番認識之後，可以肯定的一點是，如果沒有正確的業觀念，就等於沒有正確的知見，沒有正確的知見是很難決定或是認知何者才是正確的行為，那些行為會帶來痛苦，那些行為會帶來內心的平靜與安樂。因此，可以說如果業觀念不正知的話，是不可能實現自由意志的。

接下來要討論本文的主題，佛教業論與自由意志之實踐，看看佛教的業論是否真能提供實踐自由意志的理論與方法。

要進入討論佛教對自由意志所提出的實踐方法之前，筆者以為有必要先對佛教業論的中心理論作一番瞭解。因為透過瞭解佛教對業力的詮釋後，再來探討佛教對自由意志的具體實踐方法，才能達到知其然，又知其所以然。

佛教認為「一切世間，各隨業力，現起成立」[3]，無疑肯定了業力對世間的影響及其重要性。然而，佛教在承認一切世間各依其業力現起成立的同時，是否也和上述的兩種業說（宿因造、尊祐造）一樣，以為世間是受業力全然的主宰？還是以為個體仍是有能力突破業力，並且能反業力而行呢？

本節所論的業是佛教中所謂的「有漏業」，亦即能使有情以煩惱心為因，以身、口、意造作出會流轉於煩惱中的業。此有漏業包括了有漏善業和有漏惡業。只要是有漏，不論是善業、惡業都會帶來煩惱，然而，由於篇幅有限，本文僅就惡業來作探討。因為惡業除了會招來煩惱外，還會招感苦果，讓人循環於惑業苦中，再說惡業亦是一般人在談論業時的狹義定義，因此，此處即以有漏惡業作為討論的中心。

如果不造作惡業的話，豈會有惡業的產生呢？然而之所以會有惡業的產生，乃是根本的貪、瞋、痴使然，在《中阿含經》〈伽藍經〉中，佛陀曾對伽藍居士開示道：

伽藍！貪者，為貪所覆，心無厭足。或殺生，或不與取，或行邪婬，或知已妄言，或復飲酒。伽藍！恚者，為恚所覆，心無厭足。或殺生，或不與取，或行邪婬，或知已妄言，或復飲酒。伽藍！癡者，為癡所覆，心無厭足。或殺生，或不與取，或行邪婬，或知已妄言，或復飲酒。[2]

依印順導師的解釋：貪是對有情自體與環境的染著；瞋是對他人或他人的不能關切，不能接納的敵視；癡即無明，即是指對於有情、無情一切事理的蒙昧。[3]此三者即為產生不善行的根本原因。因為，當人被貪、瞋、痴所覆時，心不能安住於當下，在不安住當下的情況下，造作出殺生、不與取、邪婬、妄言或飲酒等惡行，以為這些行為能滿足自己的欲求，進而得到快樂，然而，卻不知此乃緣木求魚。

汝自懈怠，行放逸故，不修身、口及意善業。以是緣汝當長夜得大苦惱，無有安樂。是故汝當具足受此放逸之罪，得如是等惡業果報。亦如諸餘放逸眾生，受此罪報。[4]

正是因為自身懈怠、放逸而不修身、口及意善業，所以才會得大苦惱，無有安樂。而這些令自己不安的苦惱或惡業果報，都是自己造就的，是以《起世經》接著又說：

又汝諸人，此之苦報惡業果者，非汝母作，非汝父作，非汝兄弟作，非鋲妹作，非國王作，非諸天作，亦非往昔先人所作。是汝自身作此惡業，今還聚集受此報也。[5]

有情所受的苦樂業報皆是自己所作，也就是說，是自己讓自己陷於苦惱的困境中的，並不是父母、兄弟姊妹、在上位者、超自然的主宰力量或先人使之陷溺於苦樂報之中。於此，已明確地否認他作因及尊祐造的業說。[6]

[6] 此處值得一提的是，往昔先人與後世子孫果報的關係。在早期的道教文獻《太平經》中所提到的承負報應思想，即是以先人禍福遺留給子孩的觀念，來解釋今世不合理的報應現象的。（王明《太平經合校》〈解承負訣〉，北京，中華書局，1997，頁22）由於道教屬於一世論者，不認為有輪迴的存在，所以將現今世人不合理的苦樂報應歸因於祖先。而這種以為祖先的所作會影響後世子孫果報的說法，即是他作因的一種。其實，不只是早期的道教有如此的觀念或想法，今人亦有類似的思惟。比方說，有些人以為今生所受的苦報樂報與祖先的墓葬有關，以為若是祖墳的風水好，即能庇佑子孫，反之若是葬得不好，則會影響子孫的幸福。對此，佛教明顯是持否定的態度，並不認為先人的業報會影響子孫。如果子孫因先人的造作而受報的話，佛教乃是以共業來詮釋，並不以為業能相互轉移。

　　佛教業論乃是認為「此之惡業，汝既自作，汝還自受此果報也。」[1]自作還自受，一切的善惡業皆是由自身的身口意所造，並非外塑或無因無緣，而深究其因，一切惡業皆根源於貪、瞋、痴三挷。

稱佛教業論為業感緣起觀，乃是因為佛教業論是結合緣起來說的，兩者有著實切的相依性，是不可二分的。業感緣起說不但是解脫的依據，同時也是佛教業論，不承認有一個不變的作者與受者的根據[2]，再說，此亦是自由意識之所以能展現的理論依據。

佛教所謂的「業」，不外是配合各種瞬息萬變的因緣，而產生出非常非斷的影響力，並非真有一個「自我」居於其中而隨之流轉。[3]由於一切法都是因緣和合而生，所以一切法都無自性，都是無常的。於此需要澄清一點，這並不會與本文一開始所主張的世俗諦之有我論產生衝突。因為世諦之有我論，為自由意志在世間言行抉擇上提供了實現的依據，而聖義諦的無我論則是為解脫（全然的自由）提供理論依據，因此兩者一者為現世的實踐，一者為最終目標，筆者以為是可以並行存在的。反倒是若只是偏執一邊的話，才會產生常見或斷見，而不能行中道。

業亦是因緣法，依於因緣的聚合而生，不但是作者、受者兩者是無常的因緣聚合，就連果報也是緣起無常的。例如：一個有修身、修戒、修心、修慧，壽命極長的人，和一個不修身、不修戒、不修心、不修慧，壽命甚短的人，同樣造作了一則惡行，然而前者只受苦果現法之報，但是後者則要受苦果地獄之報。[4]為什麼會如此呢？佛陀以鹽來作比喻：若有人將些許的鹽加入少許的水中，那水必定會鹹而難以下嚥，但是，若將些許鹹加入恒河中，由於恒河之水甚多，那些鹽並不能使之變得鹹而難以下嚥。[5]由此即可知，果報亦是隨著個人因緣福德的不同而有所變遷的。為什麼要強調果報的無常呢？因為如此才不會落入宿命論者將業看作是實有的思惟模式，而耽溺於宿業。反之，能於當下精進修身、修戒、修心、修慧。

除此之外，佛教的業感緣起說還提供了改變的可能性。因為，「此有故彼有，此無故彼無」，若是能截斷十二支緣起的流轉，有情便可以超脫十二支緣起的束縛，透過超越愛欲的自由意志，選擇無漏的行為，以超脫有漏的輪迴而達解脫的境界。相反的，若是不以業感緣起說來說明的話，那有情生生世世都有身口意的造作，其累積的業無可計量，其果報亦無有終止之日，如何能解脫呢？

如是無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅。[6]

無明是十二支緣起中起頭的第一個，是以當無明滅時，其它支緣起必然跟著一起滅掉，如是十二支緣起不起作用時，便斷了惑業苦的流轉。對此《中阿含經》中有云：

若有比丘無明已盡，明已生。彼無明已盡，明已生，生後身覺，便知生後身覺；生後命覺，便知生後命覺；身壞命終，壽已畢訖，即於現世一切所覺便盡止息，當知至竟冷。[1]

一旦無明不再生起時，有情即可從愛欲的流轉中解脫。「無明已盡，明已生」，換個角度來說，正是本文所主張的自由意志義，因為當無明未滅之前，所有的意志活動都是處於蒙昧無知的情況，所作出的決定即使自以為是自由的決定，仍是順著過去的經驗、喜好所作出的慣性行為。但是，若是「無明已盡，明已生」的話，一切境界在智慧的覺照之下，呈現自覺的狀態，並不會再為過去的行為餘勢所影響，而所作出的決定，亦是針對因應當下的正確行為，如是的意志才算是自由意志。再者，引文中又提到隨時都對自己的感受明明白白，正知正念，不為外境所左右，即使於臨命終時亦然，即能達到清涼解脫的境界。[2]

　　由此可見，業感緣起觀不但改變了其它業論對業的負面思想，同時還使業論成為「積極尋求如何改變人生的動力」，[3]一種可以透過自覺而開創未來的力量，也就是肯定了自由意志展現的可能性。

佛教並不只是哲學或理論，而是能於生活上具體實踐、操作，而達到解脫惑業苦的真理。佛陀論及業，並不是要眾生時時記取往昔或今生所造的善惡業，亦不是要眾生隨時不忘宿業對今生的束縛或影響。其主要目的是要建立正確的業論，然後，再依此業論尋出解脫之道。所言的解脫之道無它，即是正知當下，於當下作出正確的身、口、意行，使惡業（有漏業）不再生起，如此，不但於當下即可得到安樂，於未來也不會再受到苦報。有情在這樣身心解脫的狀況下，自由意志才有可能實現，因為此時的意志已不是受過去的經驗或是對自身的愛欲而做出決定，而是在正知當下之後，由智慧所作出的決定。

以下筆者欲就觀心離欲、六善住處與八支正道三項來探討《阿含經》中如何闡示自由意志之實踐方法。

凡有造作必從意念開始，意念的發動又與多生以來的薰習或自身的愛欲有關，因此，如果有情完全依著自己起伏不定的意念而有所造作的話，常會有些盲目不正知的造作，而這些造作往往又會帶來苦報，使有情於苦海中輪迴不息。是以正知當下意念的起伏，知道行為的背後動機是很重要的，南傳《中部》經有云：

羅云！你如果將欲以身作業時，你應觀察你所將欲作之身業：「我將欲以身作此業，我此身業，究竟對自己可能發生惱害否？對於他人也可能發生惱害否？對於雙方也可能發生惱害否？此身業不善否？會導致於苦否？有苦報否？」[4]

此處所強調的是，在即將造作之前所應持有的態度。意即在將以身體發動具體的行為之前，不但要清楚自己將以身有所造作，同時還要考慮到此行為是否害己害人，或是於自於他都有所害，並且還要能預知此行為的後果，要知道此行為是否會帶來讓身心不愉快的苦報。若是能於行動之前有如是的思量，不但能使意念的發動與行為的造作之間產生「停頓」空隙，使行為不會成為一味的衝動之外，主要是使有情在清楚明白行為的造作動機與後果之後，若發現行為的動機為愛欲的話，即可以正念導之，而作出應為的作為。然而，人非聖賢，若作出不當的行為時，則應當生起慚愧心。《中阿含經》對此說到：

汝當詣善知識、梵行人所，彼已作身業，至心發露，應悔過說，慎莫覆藏，更善持護。[1]

犯錯時，最好是毫無覆藏的將所犯之過錯向善知識或梵行者發露，至心悔過，悔過之後，善持不犯。如是時刻觀察行為造作之前與造作過後之狀況，能清楚明白自己的起心動念與所作所為時，心即不會躁動混濁而不自知。是以佛陀於同一經最後開示說：

羅云！汝當如是學：我亦即此身、口、意業，現觀而觀，現淨而淨。[2]

能於身、口、意業「現觀而觀」，即能「現淨而淨」，若能清淨則能不受欲望所染，意志即能自由地作出正確的抉擇。

　　為什麼不受自我愛牽扯的自由意志如此之重要呢？因為一切不善行皆根源於欲望，要離苦得樂，一定要離欲，能離欲才能根除根本的苦因。佛經中非但肯定離欲，還對於離欲的方法，有具體的說明：

若有所因，斷其苦者，我便已斷，然我於欲猶故未斷，我今寧可心斷於欲。便求斷欲，彼為斷欲故，獨住遠離，在無事處，或至樹下空安靜處，山巖石室，露地穰積，或至林中，或在塚間。彼已在無事處，或至樹下空安靜處，敷尼師檀，結跏趺坐，正身正願，反念不向，斷除貪伺，心無有諍，見他財物諸生活具，不起貪伺，欲令我得，彼於貪伺淨除其心。如是，瞋恚、睡眠、掉悔、斷疑度惑，於諸善法無有猶豫，彼於疑惑淨除其心。[3]

能透過上述的觀心觀行的功夫，雖能斷苦因，然而，如果不是真正斷欲而行正行的話，仍是會陷於欲望的執取與否之中，會有所欲／所不欲的牽絆，是以一定要斷欲。初欲斷欲之時，當獨住，遠離會干擾心念的外緣。於一靜處結跏趺坐，正身正願，反觀內心，斷除貪伺、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑，心無有諍。所斷除的五者乃是佛教所言的「五蓋」，意即能遮蓋智慧生起的五種障礙。佛經上說，這五蓋除了能遮蓋智慧外，還能使心生憂苦，[4]是以若能斷除此五蓋，即能生定，心能清淨，無穢無煩，柔軟善住，而得解脫。[5]

若有比丘，捨身不善業，修身善業；捨口、意不善業，修口、意善業，彼於未來苦，便自知我無未來苦，如法得樂而不棄捨。[6]

佛教以為若真要離苦得樂，一定要先對苦有正確的體認（苦諦），在如實知道世間

因欲而苦的實際現象之後，才有可能生起厭離世間愛欲的心，而捨離所有的惡行，修習善行。在棄捨身、口、意不善業，而起修身、口、意善業之時，由於自知無有未來苦，所以心自然能喜樂，因喜樂而不棄捨正法。

　　能捨不善業，而修善業者，方能從遮人智慧的五蓋中解脫，也才能真正達到「正念正智，無有愚癡」，經中有云：

多聞聖弟子成就身淨業，成就口、意淨業，離恚離諍，除去睡眠，無掉、貢高、斷疑、度慢，正念正智，無有愚癡。[1]

上述的「觀心離欲」可以說是屬於較抽象的大原則，然而，在實際操作上，則要靠「六善住處」與「八支正道」。

身心的苦受、樂受、不苦不樂受，常是決定心念執取或排斥的關鍵，亦是明與無明極重要的判準點。然而，由觸生受，六根接觸境界，再依個人的經驗與喜好加以分別之後，反應到身心上即成為苦受、樂受、不苦不樂受。苦受往往帶來瞋心，樂受帶來貪心，而不苦不樂受則是一種隨眠不正知的愚痴狀態。因此，佛陀主張從六根開始把關，若能於六根接觸六塵時，能保持正念正知的話，便不會有虛妄的苦受、樂受、不苦不樂受的產生，縱然諸受已經生起，也不會隨之而轉。能不隨諸受而轉，即能發動自由意志，對觸境作出正確的回應。

謂有六處法，我所自知、自覺法為汝說，非為沙門、梵志、若天、魔、梵及餘世間所能伏，所能穢，所能制。[2]

由此可知六處法為世尊所自知、自覺之法，是不為他人駁倒的殊勝法。然而其內容為何呢？《中阿含經》〈嗀破經〉中對六善住處有詳經的說明：

比丘如是正心解脫，便得六善住處。云何為六？嗀破！比丘眼見色，不喜不憂，捨求無為，正念正智。……如是耳、鼻、舌、身、意知法，不喜不憂，捨求無為，正念正智。嗀破！比丘如是正心解脫，是謂得第六善住處。[3]

六善住處，巴利文為「cha satatavihara」，譯為六常住，簡而言之，即指六根不著六塵，安住於正念正智之生活狀態。也就是說當六根在接觸六塵時，能不生起喜或憂的心，因為只要對境生起喜、憂的心，則會對境生起貪著或排斥的心。此處的「捨求無為」，並不是指捨去境界，或是遠離境界的意思，「捨求無為」巴利文為「upekhaka」，英文譯作「indifferent」[4]，意即不執著境界，不為境所染的意思。

　　怎樣才算是不執著境界，不為境所染呢？簡而言之，即是以眼睛見色，以耳聞聲，以鼻嗅味，以舌嚐味，以身觸境，以意了知法，如是見以見為量，聞以聞為量……了知以了知為量，在如實接觸境界之後，不作多餘的情緒分別，只是住於正念正知。這樣一來，心即不會隨著所觸之境而起伏不定，亦不會順著生理上或心，理上的感受，而作出衝動的反應。除了不隨境轉之外，反過來還能轉境，能以心念來轉境即是自由

意志的發動。其實，當境界出現時，或是無法改變，即可稱之為業，但是心若不為其所影響時，業只是業，並不會成為「業障」；反之，若是隨境而起伏，或是為境所障礙，那麼所遭遇的一切即是「業障」。

　　除了上述的「六善住處外」，佛陀最常提到的可算是八支聖道了。因為在八正道中包含了身、口、意三業，具體開示了何者才是能離苦得樂的行為。《中阿含經》〈伽彌尼經〉有云：

伽彌尼！云何復有園觀之道、昇進之道、善處之道？謂八支聖道：正見……乃至正定。[1]

於此引文佛陀先自己設問道：如何才是向上、昇進、善處之道呢？換句話說，有情應該如何作才算是履行向上、昇進、善處之道？此向上之道即是八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。誠如上文所述，八正道不外乎身、口、意三業。就身業來說：正業、正命屬之。就口業來說：正語即是。若就意業來說：正見、正思惟、正念、正定屬之。而未能歸諸單一一類的正精進則是遍及其它七支正道，不論何者，都需要有正精進的配合才能持續增上而不退轉。

　　八正道的具體內容如下：正見是指正確的知見，例如，如實知：苦集滅道、有此世彼世的存在、有善惡業報、有父母等。正思惟又作正志、正分別，即無欲覺、恚覺及害覺。正語，即離妄言、兩舌、惡口、綺語的和雅音。正業，又作正行，指離殺生、偷�、邪淫等的正確行為。正命，即捨棄咒術等不正當的行業，而以適當合理的方法求得飲食、衣服等日常所需的用品。正精進又作正方便，意指發願斷除已生的惡法，未生的惡法不起，而令未生的善法生起，已生的善法增長，而精勤不懈的努力。正念又作諦意，即時時觀身、受、心、法，清楚明白自己的起心動念。正定即是依正見而修息心意識集中之法，成就初禪乃至四禪之法。

　　如是身、口、意三業皆能依正法而行，不但能遠離招感苦果的惡行，同時還能依此正行而達解脫，《中阿含經》〈尼乾經〉有云：

云何更有現法而得究竟，無煩無熱，常住不變，是聖所知，聖所見？謂八支聖道：正見……乃至正定。[2]

由此可知，八支聖道乃是可於當下而得究竟之法。怎麼說呢？因為有漏業由有漏的身、口、意業而起，若身、口、意業而正知當下，於當下作出正確的行為反應，不再造惡業，便不會再繼續招感惡果，同時還能終止隨有漏業而流轉的輪迴，得究竟解脫。佛陀對此，以樹影說了個比喻：

因樹有影，若使人持利斧來斫彼樹根，段段斬截，破為十分，或為百分，火燒成灰，或大風吹，或苦水中，於嗀破意云何？影因樹有，彼影從是已焅其因，滅不生耶？[3]

影因樹而有，若先將斫其樹根，再將樹根破為碎片，以火將之燒成灰燼，或將之放水流去，如此，截斷根本的因後，還會有果的生起嗎？

自由意志發動之後，身、口、意能在毫不費力，心念完全不執取與否、不抗拒的

情況下，接受當下，了知當下的正確行為，因為此時的意志已經不再被愛欲所染所牽制，而能隨正行為行，身、口、意的操作完全符合八支正道。

一般人若許會以為自己能於眾多的選擇中作「最佳」的決定，便是擁有自由意志，然而，若依本文的討論看來，只要是有欲望存在的抉擇，都是受愛欲或過往的經驗餘勢所影響的慣性抉擇，這種存有要／不要、欲／不欲、好／不好、善／不善的對立觀念執取與否下的決定，都不能算是自由意志。因為這些決定往往會招感煩惱或苦果，而真正的自由意志不但能終止受苦的業果，而且還能導出使身心安住於當下的行為，讓身心於當下便得到清涼自在。

透過上文的討論可知，要展現自由意志一定要有正知正見作前導，而對業論詮釋的方式即扮演了極重要的角色。因為，業論的詮釋不僅涵括了今生的遭遇，同時還涉及如何開展今生的身口意行。像耆那教將重心放在宿業時，即以無益的苦行修持來呈現其生命；尊祐論者在著重外力的主宰之際，即把重心放在對外力的祈求；而無因無緣論者則是一味追求感官的快樂，而造作出會招感煩惱的身、口、意行，循持這樣的業論是無法對當下作出正確的回應的。

佛教業論一反前三者的消極與妄作，而提出具有創造未來，正知當下的業感緣起說。此業感緣起說不但說明了人為什麼會於煩惱中輪迴，更重要的是使正知當下的自由意志有實踐的可能，提供了當下解脫的理論依據，並能銷解對業力負面的思惟。

最後，不得不承認本文仍是有美中不足的地方，一來，限於篇幅與時間，本文未涉及「自由意志」在五陰、十二緣起之位置，以及兩者間之比較。除此之外，對於如何論證緣起說既不是機械論也不是目的論，而只是含有動力因在內的聚合，亦未能清楚地解析。希望這些問題能於日後的文章中，能陸續作進一步的釐清。

1. 高正哲《中阿含經之業論念初探──以〈業相應品為中心〉》，中華佛學研究所畢業論文，1996。

2. 林煌洲《奧義書輪迴思想研究》，台北，中國文化大學印度文化研究所碩士論文，1987。

4. 佛光大藏經編修委員會《佛光大藏經．阿含藏》，高雄，佛光出版社，1988。

5. Surendranath Dasgupta著，林煌洲譯《印度哲學史I》，台北，編譯館，1996。

6. 雲井昭善編《業思想研究》，京都，平樂寺書店，昭和62年。

7. 舟橋一哉著、余萬居譯《業的研究》，台北，法爾出版社，1988年。

9. 武內紹晃《緣起と業－原始䆐教から大乘䆐教へ》，京都，本願寺出版社，1992。

10. 高楠順次郎、木村泰賢著，高觀廬譯《印度哲學宗教史》，台北，臺灣商務印書館，1974。

11. Bruce R. Reichenbach, The Law of Karma, Honolulu: University of Hawaii Press,1991.

1. 木村泰賢〈佛教的業論與意志的自由〉，收於李嘉興編《業與命運》，台北：常春樹書坊，1992，頁45-58。

2. 木村泰賢〈業與輪迴之研究〉，收於李嘉興編《業與命運》，台北：常春樹書坊，1992，頁81-99。

3. 真源〈依業輪迴說的根源及其演變〉，收於李嘉興編《業與命運》，台北：常春樹書坊，1992，頁66-74。

4. Francis Srory, “Karma and freedom”, Kamma and Its Fruit , ed. Nyanaponika Thera, (Srilanka:Buddhist Publication Society, 1990),pp. 74-80.

5. Austin B. Creel, “Contemporary Philosophical Treatments of Karma and Rebirth”,(New York: State University of New York Press, 1986),pp. 1-14.