黃連忠體相用範疇對禪宗的影響及其研究公案的意義與價值

　　禪宗可以說是印度文化與中國文化融和的產物，特別是唐代以後，已經成為中國佛教的代表宗派。不僅如此，禪宗的思想更是深化到文學、哲學、藝術、社會、經濟、政治等各項層面，除了影響中國人的思維及價值觀之外，對於文化的深層滲透與生活語言的影響，更是在無形中如水銀洩地般融入了吾人生命之中而不自覺。其中，特別是語錄公案，最能具體反映出禪宗思想的智慧與價值，也是最為貼近吾人生活的珍貴遺產。然而，語錄公案卻是禪宗研究主題中，最容易被學者忽略的研究課題。一般而言，禪宗的研究，可以分成四項主題，分別是禪宗史與文獻、禪學思想與禪法、語錄公案及禪宗的叢林制度等。語錄公案本來是禪宗文獻的主體結構，禪宗思想也具體呈現在禪師的語錄公案中，所以禪宗的思想研究理應以此為主幹。然而，語錄公案卻是禪宗研究課題中，最容易被忽略及難以下手的主題，特別是要從公案矛盾及非邏輯的語言、動作或是圖像中，清理出思想的特質與意義。因為其中牽涉了歷代禪師對公案的態度，是從宗教修持的立場，反對禪宗學人閱讀公案的權利，他們的出發點是基於公案無法以情識的妄見或是理性的解讀而獲得了解，更無法以私意的附會解釋得到真實的法益。換句話說，唯有開悟的禪師，才能對公案做出合法與合理的解釋，可是在闡釋公案的過程中，禪師援引了比興意味濃厚的詩偈，或是隱晦不明的文字加以譬喻，結果又形成公案中的公案。更有甚者，早期禪師在日常生活中點撥指教學人悟道的經過，也形成了禪宗的公案，進一步成為後代禪師教學的素材。但不同的是，早期禪師在生活中自然形成的公案，到了後來卻成為上課的教材，後代的禪師不但沒有將早期公案隱晦的宗旨加以釐清，反而添油加醋的再給予各種指意不明的詮釋，同時又反對學人廣讀公案，或是不在禪師的指導下自我參究公案。至於一般的文士或是知識份子，雖然擁有閱讀公案的自由，但是卻被傳統的禪師視為「扯葛藤」般的沒有意義，也得不到開悟的禪師肯定的信解。禪師們口徑一致的說「開悟了以後就會知道公案的意義」，因此，公案的作品就成為傳統禪宗「開悟者」專屬的閱讀典籍，世人是無法理解的。從以上的現象看來，公案與「禪」一樣被列入「不可說」的範圍，傳之愈廣，誤會愈深，直至近代，更形嚴重。

　　當然，禪師有其宗教實踐的立場與一套修行理論作為根據，也基於慈悲心的緣故，才對公案採取如此的態度。但是，隨著時代環境與文化思潮的變遷，禪宗公案已不再僅屬於開悟者閱讀或解釋的專利，必須面對現代學術研究的挑戰及回應，也必須合乎

客觀學術研究精神的檢驗與探討。可是相對的，傳統以來對公案的疏離態度，以及缺乏一套合理的解釋系統，使得近代學者對公案的探討，始終徘徊在人生哲理啟發的解釋上，或是文學美感的捕捉，或是缺乏系統的義理疏解，或是延續傳統修持的立場而引證公案再加神秘詮釋。因此，吾人不禁要問，公案難道真的無法成為現代學術研究的主題嗎？答案也不盡如此，如日本禪學大師鈴木大拙（1870-1966），一生就致力於公案的研究與弘揚，已經將公案的詮釋從高遠玄妙拉回到日常平實，貢獻是不容置疑的。其他國內外的諸多學者，或從語言學的立場分析公案的口語詞，或從文字訓詁的立場與敦煌變文的文字做比較研究，或從公案形式的結構及語言的特徵，分析公案的邏輯等等。可是在公案思想的義理層面，卻始終無法見到相關的哲學範疇的發表，當然也就無法成立研究分析的系統。因此，缺乏討論的哲學範疇，就無法安立詮釋的系統，也就無法發展出公案的研究方法論。所以，本文研究的學術動機與目標，就是試圖為禪宗公案建構一套解釋的哲學系統，能夠回應現代學術研究的挑戰及檢驗。並且透過合理及適宜的範疇，釐清研究的層面，揭顯公案思想義理的底蘊，為禪宗公案學術化的研究，舖設通往研究的方法論建構與更為深入公案思想的康莊大道，正是本文研究之目的與希望達成之學術價值。

　　由於禪宗語錄公案的相關文獻，非常龐雜且卷帙繁多，筆者學力有限，所以選擇了《景德傳燈錄》為公案研究的取材範圍中心，但不以此為限，除了大量的參考現代學者的研究成果之外，也旁及禪宗其他的文獻。至於研究的架構及系統，主要是得自於宗密禪教一致理論的靈感啟發，並且從《大乘起信論》中「法」與「義」的格局，舖展一分為三──體相用範疇的研究系統。宗密的禪教一致，主要是「以教證禪」與「禪教相資」的立場，而本文論證的路線是「以論（《大乘起信論》）釋禪」與「範疇論禪」的系統，強調從《大乘起信論》中詮釋「摩訶衍」（大乘佛法）的「法」即是眾生心，此心攝持一切世間與出世間法，也就是「實相」，本文將此連繫為「悟」的範疇。解釋「悟」（心）的「義」，即是體相用三大，本文設置為「體相用」範疇。換句話說，「體相用」範疇的「義」是詮釋「悟」範疇的「心」，如此的研究系統，主要是來自於《大乘起信論》的「法」與「義」對稱的思想格局。同時，禪宗公案在思想義理的預設是環繞著「悟」而開展的，「悟」也是佛教最為核心的觀念之一，其中又以禪宗特別講求「悟」的見地、悟境與修行工夫的理論。所以，在禪宗語錄公案的內容裏，或顯或隱，都是扣緊了「悟」的主題而環繞開展的。因此，研究「悟」的本質及原理，能夠深入了解禪宗精闢的思想，能夠揭示禪宗教義的底蘊。本文即是以體相用範疇，分別研究「悟」的佛性本體、修證境界與修行工夫論，並且統攝為一開而三的整體系統研究，成為研究的主體架構。

　　本文研究的進程與方法，首先是從哲學範疇的定義，概略的介紹中國哲學體用及體相用範疇的形成，進而說明「體、相、用」範疇的建立，主要是由《大乘起信論》所提出，而且是適用於探討禪宗公案的思想。然後，分析《大乘起信論》體相用範疇的成立對禪宗思想的影響，介紹從體相用範疇建構公案研究的學術系統與方法進路，並且說明此範疇的成立對公案研究的學術價值與現代意義。

　　何謂「公案」？公案原本是指古代朝廷府衙官方的案牘文書或是官府判決是非的案例與案件文卷，也就是政府的法律命令或是判決公布的紀錄。唐代以後，禪宗的禪

師們藉此公案的名稱及其精神意涵，用以說明及比喻歷代的禪宗祖師對於弟子的禪法開示的教化紀錄或是前輩祖師的言行範例，這項紀錄或範例可能包含了言語、動作或是各種表達方式的機緣，形成口頭的傳說與文字的載錄，並且具備獨特的思想意涵或是禪機的隱喻，後來也成為禪宗學人思考的主題或是參究的對象，甚至成為參禪修行的座右銘。因此，後來的禪師們將以前禪師及其弟子應對的機緣紀錄，視為朝廷官方公布的法律命令或是判決案例一般，可以藉此引導弟子離斷是非，判別迷悟，所以禪師延續的使用這些啟發禪悟的實錄或案例，做為開導弟子的憑藉與指南，因此稱為「公案」。「公案」的界義，主要是包含了語言文字、動作行為、圖像符號與思想觀念（意識型態）等一切能夠呈現「禪機」的表達方式，而此禪機包含禪悟的心性本體、證悟境界與教學方法等相關的範疇及範圍。此外，公案在形式上必須經由口語傳述與文字記載，然後形成傳世憑資參究的典據。在思想上，必須具備問題意識的引導，然後形成言語、行為或各種表達方式的問答應對模式。在目的上必須含蘊啟發禪悟的契機，然後形成正確知見而體證悟性的教學目標與內容。在方法上必須超越二元對立的思考模式，然後形成修證依憑的入禪門徑。以上條件在「公案」的成立上，或隱或顯，未必每一則公案在形式上符合以上的四項條件，但是在精神上的特質，則是必然包含在內的。

　　至於研究公案的哲學範疇，本文提出的是《大乘起信論》的體相用範疇，也是禪宗公案學術化研究的必經門徑。為什麼成立學術研究的規模須要哲學的範疇呢？因為在哲學的發展史上，「範疇」（category）的提出是建立哲學系統非常重要的一個階段，因為這代表人類對於宇宙事物從複雜的整體或對客觀世界的考察逐漸轉向客觀的系統分類及思維引導模式，以及探討思維過程本身的規律，並且透過各種不同的範疇，使得人類在哲學家的思想引導下，能夠更加認識生命及宇宙的本質。哲學史上的範疇，在希臘文是Kategoria，意為證明、指示。中國漢譯係取自《尚書．洪範》中「洪範九疇」一語。因為其基本概念是「洪」者「大」義，「範」者「法」義，「疇」者「類」義，簡譯即為大的分類系統，故譯為「範疇」。[1]範疇是人類對於宇宙事物客觀分析其本質和辨證關係的分類系統，也是人類藉以認識宇宙事物的判斷標準及研究方法。在哲學發展史上，古代希臘亞里士多德（Aristoteles,384-322B.C.）是最早對範疇作系統研究的學者，他將範疇看作是對客觀事物的不同方面進行分析、歸納而後得出的基本分類系統及其概念。後來黑格爾從客觀唯心主義的基本立場對範疇作了全面與系統的研究。之後，哲學範疇從各門具體科學中抽象和概括出來，又成為各門具體科學共同使用的最普遍與最基本的概念及系統分類觀念，如質和量的關係、本質和現象的關係等，因此適用於一切科學的與哲學的領域。任何一門科學的或哲學的理論體系，多半都由該門科學或哲學特定的概念、範疇和規律所構成。因此哲學體系是由一系列普遍適用於自然界、社會和人類思維的基本規律和範疇構成，並且從現代科學發展中反映到哲學上，使一系列傳統的範疇充實了新的內容，並且出現許多新的範疇。範疇主要反映客觀世界的整體性和內在聯繫的一定體系中存在。任何範疇都是包含各種要素的概念分類系統，範疇的本質表現在構成它的各個要素之間的結構關係中，也能在不同的結構層次上作為系統和整體的客觀現實的協調性。所以，人類以範疇為思維工具及判斷原則去了解客觀事物發展的規律，建構了哲學發展的基本規模與主要論題。換句話說，

[1] 「範疇」一詞是嚴復先生（1854-1921）所譯，請參閱王中江著：《嚴復》，台北：東大圖書公司，1997年4月初版，頁258-269。

以「範疇」做為哲學研究的分類系統有助於吾人客觀的認識與釐正事物的真相。同時，哲學的範疇也是理論思維的一部分，並且也具備方法論的研究意義，誠如張立文在《中國哲學範疇發展史──天道篇》一書中指出：「哲學範疇對具體科學的研究具有理論基礎和方法論的意義。不管從事哪一門具體科學的研究，都需要理論思維，而理論思維便需要借助於範疇。」。[1]可知張立文提出哲學範疇是具有理論思維及方法論雙重意義的，並且能夠作為溝通不同文化層面的理論及方法，可見範疇的討論是具備學術研究與文化探索的多元價值。其次，哲學範疇的建立是有一些必備的條件及其從屬的特質，張立文將這些條件及其特質視為「哲學範疇的品格」，並且深入的說明從哲學的範疇的基本概念而形成哲學的系統，再由哲學的系統形成哲學史的主要內容。不僅如此，張先生以為「哲學範疇是思維活動最基本的支點」，從此「相互關聯，步步展開」而成為互相了解的系統網絡。[2]

既然，範疇是每門學科的基本概念與認識活動事物的基本支點，也是分類的系統、理論的哲學思維與方法工具的綜合體，所以就成為客觀的學術研究必備的理論基磐與研究進程。因此，範疇成為哲學研究中的系統理論思維與研究的方法，主要是經過三個階段完成的：第一，範疇從邏輯與分類的原則出發，建立了哲學思考的觀念脈胳與討論命題。第二，從哲學家推動範疇的深入研究與次第開發，同時相互聯繫與相互作用而成為哲學的系統。第三，範疇是學術研究與哲學思維的最基本支點、起點與中立點，也是反映哲學思想結構到深入社會文化的路徑。同時，從中國哲學範疇的建立，也建立了中國哲學的主體性，也不必以西方範疇的觀點或標準，衡量中國哲學的成立及其得失，因此中國哲學的範疇是具備哲學的民族性與獨立的研究價值。

　　在中國哲學史上，「體、相、用」範疇的建立，主要是由《大乘起信論》所提出，但是其來源之一卻是中國古代的重要概念──「體用觀」，體用範疇是中國哲學發展中最為重要與最具代表性的一對本體論範疇，也是最能表達中國哲學特有的思維方式與意識形態的範疇。同時，由於體用範疇形成及演變的歷史極為悠遠綿長，並且歷代學者使用情形相當的普遍，內涵意義也十分的豐富，非常具備靈活性及包容性，也是最能完整體現中國哲學特質意義的範疇之一。

　　在中國哲學史上，體用範疇影響至為深遠，可以說是最為重要的一對範疇，特別是從王弼提出「萬物雖貴，以無為用，不能捨無以為體也」之後，體用之說，便成為哲學發展中的主流勢力。體用範疇形成演變或歧出的過程，主要有四項重點：其一，體用範疇的形成，從體用一般的概念上升為體用的哲學範疇，並且由字源學上的本義逐漸演化為一項普遍的觀念，顯然非一人一世之功，而是經過先秦兩漢長期的醞釀，並且得到王弼玄學本體論關鍵性的影響，開展了體用範疇的哲學思維。其二，體用範疇集合了並對比了中國哲學天人、名實、陰陽、心性、道器等傳統範疇，[3]同時隨著時

[3] 關於體用範疇具有對比其他中國哲學傳統範疇的情況，筆者在適用數百種中選出以下常見25種列表對照之：

體

形而上

道

天

陰

無

理

本

神

理

靜

一

實

物

義

中

性

意

能

心

常

心

知

頓

自然

無極

天理

致知

用

形而下

器

人

陽

有

氣

末

形

事

動

多

兩

名

指

利

和

才

情

言

所

性

變

物

行

漸

名教

太極

人欲

格物

代的推移，逐漸結合傳統的範疇過程中，也不斷形成新的相關聯繫的範疇，如形神關係、頓悟與漸悟、動與靜等範疇，而且將這些範疇做緊密的聯繫，開展了中國哲學特有的範疇體系。其三，不論是在西方哲學的發展體系中，還是在印度佛教哲學演化轉變裏，都非常難以找到與中國哲學體用範疇涵義完全相同的概念。因此，體用二字在原始意義形成及轉化為範疇之後，在使用上是極為靈活的，相對概念的外延運用也就相當的寬泛。甚至使體用範疇逐漸形成為一種具有普遍使用意義與可以表達相關思維內容的公共模式，同時在一定程度上反映了方法論的意義。其四，體用範疇具有廣大的包容性與開放詮釋的特性。既然體用範疇在形成的過程中經歷了長久的時間，之後又經過諸多學者不斷的加以創造詮釋，於是形成豐富的內涵及融通的特性。換句話說，體用範疇並沒有標準的答案或者是嚴格的定義，它以開放的胸襟容納了多元的、多層次的思考，給予了中國哲學史上最具包容性的範疇及研究的公共模型。

　　綜合以上的論點，可以得知中國哲學中的體用範疇的「體」與「用」的關係，不僅十分密切，而且有「一源」、「一如」、「一本」、「不二」、「一體」的意義，這與西方哲學以分解的路向，詮釋本體與現象的疏離關係是截然不同的。中國哲學的體用範疇及其涵義，十分能夠突顯中國哲學及漢民族文化的思想特質與思考脈胳，也就是從「不可分割的整體」或是「本源是一體」的觀念出發，架構了整個民族的思維取向，並且反映在政治思想、社會文化與生活習慣中。雖然，中國哲學不完全是走以上所謂的綜合思考路線，也有以分解的、唯物式及客觀化的思考走向，如荀子化性起偽、韓非論法重勢、王充疾虛妄、裴頠崇有論、范縝神滅論、玄奘唯識學、伊川朱子格物致知論、顧炎武的實事求是與乾嘉考據經學等學風。然而，從《易經．繫辭傳》的「天下同歸而殊途，一致而百慮」開始，《春秋公羊傳》的「大一統」[1]、《論語》的「吾道一以貫之」、《孟子》的「天之生物也，使之一本」（滕文公上）、《中庸》的「誠者，物之終始」、《莊子．天下篇》的「聖有所生，王有所成，皆原於一」、董仲舒的天人感應說與陸王心學等，都是走綜合的路向，也是中國哲學思想的主流，特別是反映在體用範疇上彰顯了中國哲學乃至於東方思想的特質，這與西方哲學體用分離的思考方向是有很大不同的，同時反映在政治思想與社會文化上也有很大的差異。

三、何謂體相用？大乘起信論體相用範疇的界義與思想特質

本文以「體、相、用」的範疇做為切入禪宗公案的研究進路，自是有哲學理論與方法的背景。因此，本文在論哲學範疇之後，接著說明「體、相、用」範疇的源起、界義與價值。在中國哲學史上，「體、相、用」範疇的建立，主要是由具有中國佛教史重要地位的《大乘起信論》所提出。[2]從王弼的體用範疇的提出到郭象玄學的繼承，再

[2] 誠如龔雋先生說明《大乘起信論》的歷史地位：「《大乘起信論》……在中國佛學史，乃至中國哲學史上的地位是不容忽視的。此論以言簡意賅的方式，幾乎囊括了印度大乘佛學所傳的各大教義，古來就稱為大乘佛學的「通論」，乃習佛者必讀之經典。其條理井然，論旨簡明，實為佛學文化史上的無上精品。《起信論》所開創的「一心二門」的心性學構架，已成為中國哲學心性理論的一個基本範式，古今哲學大家都在不同程度上受到此論的熏染。」見龔雋著：《《大乘起信論》與佛學中國化》，台北：文津出版社，1995年11月初版，頁1。另，《大乘起信論》在中國佛教歷史中曾經出現過兩種譯本及數量甚多的相關注疏。最早的譯本是相傳於梁元帝承聖二年，西元553年，由梁真諦三藏（499-569）譯述、智愷筆錄，收於大正藏第32冊。此後，在唐武則天的聖歷三年，西元700年，由印度于闐沙門實叉難陀重新譯述、復禮筆錄，史稱新譯。兩種譯本實大同小異，然而是以真諦的譯本流行較廣，而且歷代的注疏皆採用真諦的譯本。另，任繼愈先生曾對《大乘起信論》加以介紹：「《大乘起信論》的篇幅不大，約一萬一千字，結構嚴密，層次分明，是對隋唐佛教影響最大的一部論著。它的哲學思想代表了此後中國佛教發展的方向，並成為各個宗派互相融會的理論基礎。玄奘傳播的思想與《起信論》有不少差別，但仍把它譯成梵文，傳至印度。」見任繼愈著：《中國佛教史》第三卷，中國：中國社會科學出版社，1988年4月第一次印刷，頁313。

到佛學體用觀的建構，進而形成唐宋儒家體用觀的思想，特別是佛學思想的佛性論及修行工夫，以及宋明理學的心性論、天道觀與修養工夫論等，皆可由體用的範疇加以溝通及疏理。因此，本文以《大乘起信論》的「體、相、用」範疇為主要的研究系統，至於在《大乘起信論》中體相用的原文與基本界義是：

摩訶衍者，總說有二種，云何為二？一者法，二者義。所言法者，謂「眾生心」，是心則攝一切世間、出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義。何以故？是心「真如相」，即示摩訶衍體故。是心「生滅因緣相」，能示摩訶衍自體相用故。所言義者，則有三種。云何為三？一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間、出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。[1]

印順法師曾對這段話加以詮釋，並且為「體、相、用」範疇給予「真如法性、功德境界、工夫作用」的定義：

大乘義，是甚深無量的，依此心，即可以顯示出來。這因為，依此眾生「心」的「真如相」，「即」顯「示」了「摩訶衍」的「體」性。依此「心」的「生滅因緣相」，「能」顯「示摩訶衍」的「自體、相、用」。本論依眾生心來顯示大乘義，約二方面說：即心的真如相，與心的生滅因緣相。……心，那裡有二？事、理不能隔別，二者是統一的。不過為了說明，所以約心的二種側向，說為二相。從心的真實平等邊，顯示大乘體；從心的差別動變邊，能顯示大乘體與相用。雖二者都名為顯示，而即示與能示的意義，卻有不同。……心的真如平等相，即是大乘體，大乘體即是心平等性。當體即是，所以說即示。大乘的自體與相用，從生滅因緣的種種差別相中，能夠間接地顯示出來。如大乘自體的相，即無邊稱性功德，這不能用當下即是的直顯法，要從翻對染相中去安立。大乘的用，也要從離染成淨，淨能熏染的關係中去顯出，所以說能示。體、相、用，為本論的重要術語，與勝論師的實、德、業相同。用是作用，指動作與力用。相是德相，不單是形態，而是性質、樣相等。相與用不同，用約與他有關的動作說；相約與他差別的性質說。自體，有相、有用，而為相用所依的。如以時鐘來說：的答的答的長短針的活動，使我們知道現在是什麼時候，這即是用。形態是圓的；刻有一至十二的數目字；有長短針；有許多機件配合著：這些都是相。體，指造成此時鐘的物質；或總指這個具體的物事。凡存在的東西，都有體、相、用可說。……佛法在發展的過程中，到達攝境從心，於是乎一切唯識為體了。攝相從性，於是乎一切以如為體了。體，常被用為真如平等相的專名，與相用對論。本論所說的：大乘體是真如平等性；大乘相是大乘的稱性功德；大乘用是大乘的種種作用。[2]

　　印順法師在《大乘起信論講記》的懸論中分析了有關於《大乘起信論》的作者

與譯者，[1]然後從合理的觀點來重新審定，並且特別說明本論在佛法中的地位。以上的引文中，印順法師以圓熟的論點闡釋了《大乘起信論》體相用範疇的精義，筆者將其重點加以整理成以下四項要點：

　　第一，印順法師從「法」的「任持自體」的「法體」的性格，說明大乘佛法充實的內容全體。同時，從「義」的內涵意義，說明大乘佛法所含有的體性、德相與作用。換句話說，印順法師以為「法」是總括一切大乘佛法的全體性，「義」是依據大乘佛法而有不同的內容。[2]接著，印順法師說明大乘佛法的「法」，即是眾生心，並且「攝一切世間出世間法」，然後依於此心，顯示摩訶衍（大乘佛法）的「義」的內涵意義，同時一分為三，從心的真如相「即」能夠顯「示」了「摩訶衍」（大乘佛法）的「體」性。並且依據此眾生「心」的「生滅因緣相」貌，「能」夠顯示「摩訶衍」的「自體、相、用」三項範疇。[3]

　　第二，印順法師說眾生心，那裡有二分的道理？從「事」與「理」不能隔別的依據，說明心真如的「體」與心生滅的「相、用」等二者是統一的。[4]不過為了方便說明大乘佛法，所以約「心」的二種側向，說為真如與生滅兩種相貌。並且，從心的真實平等，能夠直接當下顯示大乘佛法的體性；從心的差別動變，能夠間接顯示大乘本體與相用的特性。

　　第三，印順法師說凡是存在的東西，都有體、相、用可說。這就肯定了體相用具備了哲學範疇的基本條件，成為能夠具有包容及展延性質的一組範疇。印順法師並說明體相用範疇的成立，或許與印度佛教勝論師的實、德、業的觀念有些聯繫。並且指出「用」是作用，是指動作與力用。「相」是德相，不單是形態，而是性質、樣相等功德相貌。相與用是不同的，「用」是與其他相關的動作來說；「相」是與他差別的性質來說。法性的自體，是有相、有用的，而為相用所依據。印順法師並以時鐘來比喻說，時針的長短針的活動，讓我們知道是什麼時候，這便是「用」。至於時鐘的形態是圓的，而且刻有一至十二的數目字，以及有長短針，還有許多內外部的機器零件配合著，所以這些都是「相」。至於「體」，即是指造成這個時鐘的物質，或是指這個具體的實物。簡單的說，印順法師以為體相用，可以配對而成為「實體」或「體性」、「相貌」或「功德」、「功用」或「作用表現」等相對應的性質，並且成為公共的模型。

　　第四，印順法師最後特別說明了佛法在發展的過程中，希望到達攝境從心的目標，

於是乎一切會歸於《大乘起信論》的根本立場的唯識為體了。於是攝持法「相」而從歸法「性」，便說明大乘佛法是一切以真如為根本體性。在此處的「體」，印順法師以為常被用為真如平等相的專屬名稱，並且與「相」、「用」對論。印順法師重申《大乘起信論》本論所說的，大乘的「體」是真如平等的體性，大乘的「相」是大乘的稱性功德，大乘的「用」是大乘的種種作用。因此可以進一步引伸說，體相用範疇可以說成是大乘佛法的佛性本體論、功德境界論與修行工夫論。

　　為了方便理解，同時為了將體用範疇與體相用範疇統合起來，會通成為更為週延的哲學範疇，筆者將「體、相、用」範疇的界義，以互相對比的方式，並溝通儒、釋、道三家思想，製一簡表如下：

體相用哲學範疇分類意義與儒釋道思想系統對照一覽表

佛學一般名相

哲學一般名相

比喻

禪宗

儒

家

中庸

孔子

孟

子

荀子

道家

嫎

娋

䊼

𤒈

㜬

䭻

𨧼

鎻

鎸

𡣖

𠼝

葲

𦳀

𡐓

𤋺

𢰦

𤏁

妔

𣶷

𦝁

體

一切法真如平等不增減故

法身

無始無終

真如平等

佛性

法性

實

體性

本體

物質

本質

根本原則

根據

理論價值根源︵如天志︶

成聖根據

超越善惡

構成原理

毛筆

鐘

禪

︵佛性、涅槃︶

仁

誠

仁道

性

善

自然之性

道

相

如來藏具足無量性功德故

報身

有始無終︵如記憶︶

顯發境界

境界

功德

德

屬性

狀態

相貌

形態

功能

呈現境界

境界

義理系統規模

聖人境界

判斷善惡

呈現狀態

字畫

指

禪︵言語道斷心行處滅︶

義

誠

忠恕

良

知

四

端

性惡

德

用

能生一切世間、出世間善因果故

化身

有始有終

修行歷程

修行

業報

業

力用

動作

作用

現象

具體方法

工夫

具體實踐方法︵如兼愛︶

修養工夫

實踐善惡

使用方法

表意

時

禪︵活在當下、觸處即真︶

禮

誠︵如宋儒說敬︶

克己復禮

存養擴充

化性起偽與虛壹而靜

老子的柔弱反或莊子的心齋坐忘

以上的圖表具備內部封閉的性格，只能做直貫的對比，不適宜做橫向的聯繫，因為每一項的體相用是具備獨立而完整的系統，如一切事物皆可分陰陽，但不適宜將陰

陽輕易的與名實、本末、道器等範疇對比，畢竟許多類似範疇之間，仍然存有一定的界限。因此，筆者藉以上圖表，分別說明體相用範疇（包含體用範疇）的各項意義及其思想的特質：

　　其一，首先從在佛學一般名相方面，其實是最能說明體相用範疇的性質，其中前文提到的印順法師提及勝論師的「實」、「德」、「業」，那是約成立於西元前三世紀至西元一、二世紀間的「勝論學派」六大範疇中的三項，[1]主要還是說明一切事物的實體、屬性與生滅的原理。可見體相用範疇的成立，可以遠溯至印度在西元前後的時期。[2]此外，在《大乘起信論》中清楚的界定了「體」範疇是「體大」，其中的「大」字，據印順法師的解釋是「有圓滿的意義，不多也不少」，[3]說明了「體」範疇的體性。[4]此外，《大乘起信論》的「體」是「一切法真如平等不增減故」，因為真如平等，所以是無始無終、不生不滅的法性、佛性，相當於佛教三身說中的「法身」；至於「相」則是「如來藏具足無量性功德故」，印順法師說如來藏可以從兩方面來說，若從眾生位來說，如來藏是「雖具如來的一切功德性，然還沒有顯發出來，故名如來藏。藏即是隱藏、覆藏的意思」。若從佛果位來說，如來藏是「即是如來大功德聚，藏是含藏、聚藏的意思」。[5]前面是從因位說，後面是從果位說，並且用「以果立因」的方式說明眾生從無始以來即有如來功德的本性，以此為成佛的可能性，所以是有始無終的顯發的功德境界，相當於佛教三身說中的「報身」，意即「功德身」；至於「用」範疇的意思是「能生一切世間、出世間善因果故」，是說明了有始有終的修行歷程及其業報現象，相當於佛教三身說中的「化身」。綜合來說，《大乘起信論》體相用範疇的界義至為明確與週延，不僅適用於佛教，也適用於一般的哲學分析，甚至成為溝通儒釋道三家的橋樑，深具中國哲學發展史上的重大地位及價值意義。

其二，一般的哲學名相的解釋，「體」是指本質，「用」是指現象，這是傳統對體用範疇的定義。其中，所謂的本質，是指事物的根本性質，或是特殊的本質，這是「一般的」、「共同的」、「共性」、「內在的」、「穩定不變的」與「根據」；至於所謂的現象，是指本質的具體表現，是「個別的」、「片面的」、「特殊的」、「容易變化的」與「表面的」。換句話說，「體」是「用」的內在根據，「用」是「體」的外在表現。至於「相」的範疇，除了本質與現象之外，應該還有「功能」的特性，因為本質是內在的性質，現象是外在的表現，其中缺漏或可以更詳細的說明還有「功能」的屬性，這項功能的屬性，可以解釋本質的作用目標，也可以說明現象發生的意義，因此補上「相」的範疇，可以增加詮釋的多面性及週延性。

　　其三，「體」範疇可以說明根據的根本原則，「相」範疇可以說明工夫的具體方法，

都是緊緊扣住體用範疇的相對意義，其中「根據」是不變的，所以根本原則可以成立，同時需要工夫的具體方法予以補實，至於兩者之間，就以呈現的境界為「相」的範疇，形成了根據為體，境界為相，以及工夫為用的體相用範疇。此外，由此範疇可以擴展「體」範疇為理論的價值根源，說明其不變的本性、本質以及構成的原理，例如超越善惡的成聖根據的佛性、仁心；可以擴展「相」的範疇為義理系統的規模，闡釋呈現境界的相貌與狀態，例如足以判斷善惡的聖人境界的良知四端等；至於擴展「用」的範疇為具體實踐的方法，論釋其表現、現象等使用的方法，例如能夠實踐善惡的修養工夫的虛壹而靜或是心齋坐忘等。

　　其四，體相用範疇也可以說明事物或物質的「本體」、「相貌」與「作用」，從抽象的物質本體的體性到具象的物質實體的實物，都可以說明「體」範疇的特性；相對的，從抽象的功能到具象的形態，都能說明「相」範疇的屬性；至於「用」的範疇，則是指抽象的力用、作用到具象的動作、作用與現象，都可以說明其特性。若以具象的實物說明，例如毛筆的物質實體為「體」，表現出來的字畫形態是「相」，至於字畫表達的意義就是「用」。又如掛在牆上的傳統時鐘的物質實體是「體」，時鐘的指針指出的狀態是「相」，那麼時針指出的時間就是「用」，於是體相用範疇的意義就完整的呈現了。

　　其五，體相用範疇可以溝通儒釋道三家在本體論的成聖根據、境界論的聖人境界與工夫論的實踐方法，也可以說明單一範疇的多元性與多層次性的意義。前者，如儒家的「仁」，是具備了成聖根據的本體性，其展現的相貌就是「義」的正當性，具體實踐的方法則是「禮」，所謂「克己復禮」，如此構成了儒家基本的義理系統。然後，將儒家孔子的仁道與孟子的性善、荀子的自然之性、道家老莊的道，以及佛家的佛性，可以全部的串聯起來，放在「體」這個範疇上共同比較與會通。相對的，可以將孔子的忠恕與克己復禮，會通於孟子的良知四端與存養擴充、荀子性惡的相及其化性起偽與虛壹而靜的用，以及老莊的德相與柔弱反或心齋坐忘等工夫。至於後者，所謂說明單一範疇的多元性與多層次性的意義，是指如《中庸》的「誠」，可以說是本體義的「誠」，說明天道運行的本體；也可以說是聖人境界的「誠」，闡述道德的相貌；同時，更可以說是修養工夫的「誠」，具備實踐與方法的意義，如同宋儒所說的「誠敬」，以「敬」來訓解「誠」的修行工夫。此外，如禪宗的「禪」字，在不同的脈絡意義下，往往也具備了不同範疇層次的涵義，在本體上說禪，是指禪悟的佛性本體，是不生不滅的境界；在境界上說禪，是指言語道斷心行處滅的悟境；在工夫上說禪，是指活在當下、觸處即真等禪法。

因此綜合看來，體相用範疇十分適合於解釋中國哲學的特殊性質，具備開放詮釋與會通比較的功能，可以成為學術研究的公共模型與研究方法的思考進路。

　　體相用範疇成立之後，由於結合了前期魏晉玄學王弼的體用範疇思想，同時加上《大乘起信論》本身在佛教的巨大影響力，於是逐漸形成對唐宋各宗佛教義理普遍而深入的滲透，形成以《大乘起信論》思想為中心，一心二門三大為義理規模的系統特性。換句話說，《大乘起信論》對天台、華嚴與禪宗思想都有深刻的影響，其中除了「一心」的概念橫攝各宗主體思想之外，就以體用或體相用的範疇最為緊要。因為體用範疇可以聯繫《大乘起信論》內部「一心開二門」的思想主結構，以及「四信」、「五行」的

實踐法門之外，更可以成為溝通天台、華嚴、禪宗、密宗與淨土宗各宗的橋樑，同時各宗的祖師也多半重視此論，並且為之注疏流通，由此可以看出《大乘起信論》的重要性。因此，《大乘起信論》中的體相用範疇就成為各宗思想的基本結構之一。

整體而言，《大乘起信論》對佛教各宗思想都有深刻的影響，其中體相用範疇內含的體用範疇，更是主導了中國佛教的主流思維，並且與傳統的中國哲學相續相生，湯用彤曾經指出體用觀念對中國佛教思想形成的影響：

魏晉以訖南北朝，中華學術界異說繁興，爭論雜出，其表面上雖非常複雜，但其所爭論，實不離體用觀念。而玄學佛學同主貴無賤有。以無為本，以萬有為末。本末即謂體用，般若之七宗十二家，咸研求此一問題，而所說各異。僧肇悟發天真，早翫《莊》、《老》，晚從羅什。所作〈物不遷〉、〈不真空〉及〈般若無知〉三論，融會中印之義理。於體用問題，有深切之證知而以極優美極有力之文字表達其義。故為中華哲學文字最有價值之著作也。肇公之學說，一言以蔽之曰，即體即用。[1]

湯用彤從魏晉玄學及佛學的發展中，歸納出體用範疇的思想結構，也點出僧肇在佛學中國化的發展歷程中，扮演著燈塔般的指引作用，因為從體用範疇的關係裏，可以說是建立了後世佛教義理發展的溝渠，舖陳了內涵及詮釋的地基。當然，在佛教明確論及體用範疇，是否如湯先生所言，是以僧肇為開始呢？有學者曾經表達懷疑的立場，但是多半肯定僧肇是開啟了中國佛教全新的思維。[2]此外，湯先生也提到的六家七宗關於體用問題的研求，也點出體用論究竟是從印度傳來，還是中國哲學本身發展出來的產物？關於此點，景海峰說印度佛教也有體用說，並且形成了佛教思想的各種範疇：

六家七宗的體用學說究竟是從印度傳來的，還是中國哲學自身發展的產物？這是一個歷來爭執不下的問題。但有一點可以肯定：即印度佛教中確有自身的體用觀念，而且在流行於中國之初，就已顯露出這方面的豐富思想。所以，那種認為中國佛教的體用論完全是受了魏晉玄學的影響之後才產生的觀點，恐難成立。印度勝論師立「六句義」而有「實德業」之分，佛教因之立「體相用」三大，然後「性相」、「理事」諸範疇相繼出現，均用以探討本質與現象的關係。[3]

其實，體用範疇不論是從印度佛教傳來也好，還是由中國哲學本身的發展所成，都經過一番改造、互相滲透及重新詮釋的歷程，若是由近代西方詮釋學的立場而言，[4]每一

項的詮釋自有其客觀的價值及相對的影響，所以也無須窮索出處及來源。

在體用範疇為格義佛教六家七宗與僧肇使用之後，隋代嘉祥大師吉藏（544-623）在《大乘玄論》卷一中運用雙遣雙非的方式說明即體即用的觀念，並且對五種體用論加以分析，分別是：一、明有為體，空為用。二、以空為體，有是其用。三、二諦各自有體。四、二諦唯一體。五、二諦以中道為體。[1]除此之外，方東美曾經也利用《大乘起信論》的體相用範疇解釋華嚴法界真空觀的思想，以及說明華嚴宗依據此範疇來作為判釋教乘深淺的根源：

一般在解釋「大方廣」三個字時，大都就佛陀所證得真如心境上的體相用三大作為根據。當然如果我們要追溯體相用三大的本源，這是出自於起信論裡面所說的「一心二門三細六粗」次第演進的程序。因此華嚴宗的思想裡頭，對於體相用三大，可以說是依據起信論來作為判釋教乘深淺的根源，其實起信論中本來就是為了解說「摩訶衍」義Mahayana（大乘），才涉及到體相用三大。……所以在這一種情況下，我們就可以把「真如」、「心靈本體」，從它無窮性的這一方面展開來，產生無窮的作用。從無窮的作用裡面，它向上可以開展出超越世界的一切差別境界，並且還可以彰顯出一切的屬性；……這樣子一來，就可以看見「用大」與「相大」。如此說來，我們便可以由「體大」、「用大」、「相大」裡面，把宇宙裡面所含藏的一切秘密，都從作用裡面把它彰顯出來，因而便表現出各色各樣的現象。[2]

以上是《大乘起信論》體相用範疇對佛教的影響，以及相關的說明，接著看此範疇對禪宗思想的影響。雖然，禪宗非以理論取勝，但是體相用範疇的本體思想、修證理論與修行工夫，卻是深刻的影響了禪宗的教學理論、禪法的判攝系統與禪學的詮釋依據，下文就分別以此三項要點說明之：

　　第一，從禪法理論的建立看體相用範疇對禪宗思想的影響──

　　禪宗從中土初祖達摩開始到五祖弘忍，逐漸適應由印度佛教轉變為中國佛教的歷程，其中最為明顯的特色，即是禪法理論的建立，因為教學理論必須符合中國人的文化性格與意識形態，並且由於禪宗不是走理論教學的路向，所以沒有印度佛學與中國文化思想融通的問題，同時也避免了魏晉南北朝格義佛教的過渡性階段，直接進入中國人心靈的內心世界，進入生活修行的現場，為佛教中國化開拓了新的局面與新氣象。因此，從達摩到弘忍是中國禪教學理論的奠基歷程，惠能開始完成禪宗教學理論的系統，再到惠能以後的禪宗各派以公案或其他教學的方式實踐了這些教學理論，所以六祖惠能是禪宗思想的關鍵，值得吾人高度重視。

　　首先看初祖達摩到六祖惠能的教學理論，其中達摩的教學理論是以「二入四行論」為主，所謂的「理入」的「理」，是指體用範疇的本體思想，屬於教理的本

質部分；所謂的「行入」的「行」，是指體用範疇的工夫思想，屬於教理的實踐部分。雖然「入」這個字有實踐的意義，但是就「理」與「行」的對稱而言，仍屬於體用的範疇。因此，可以看出理入與行入是適用於體用範疇。接著再看理入的部分，達摩說：「理入者，謂藉教悟宗，深信含生，同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了，……無有分別，寂然無為，名之為理。」所謂的藉教悟宗，是指憑藉教理、教義而體悟佛法的心宗。然而此處所指的教義教理是什麼呢？就是眾生的「真性」，也就是不生不滅的佛性，達摩以為修行者應深信一切含有心識或情識的眾生都有佛性，但是因為受到客塵妄想的覆蓋，不能彰顯明了。然而究竟什麼是「真性」或佛性的「理」呢？達摩說是「無有分別，寂然無為」的實相。換句話說，達摩所謂的「理」，就是真如佛性，就是不生不滅、寂然無為的佛性本體，所以符合了「體」的範疇。相對的，所謂的「行入」，是指四行：報怨（冤）行、隨緣行、無所求行與稱法行，以上四行是屬於修行工夫的實踐層面，是回應理入的理論的實際需求，所以也可以成為「用」的範疇。雖然，達摩的理入與行入的教學理論，是可以符合體用範疇，但是未必能夠有充足證據說是達摩受到《大乘起信論》體相用範疇的影響。

　　在達摩之後，傳為三祖僧璨的〈信心銘〉強調「歸根得旨，隨照失宗」的修行方法，其中所謂的「根」，可以類比為「體」的範疇；所謂的「照」，可以類比為「用」的範疇。最後又提到「一即一切，一切即一」的立論，亦可視為本體與現象不二、萬法一如的境界。

　　到了四祖道信的〈入道安心要方便門〉，已經開始成熟的使用體用範疇為禪宗教學思想的一環：

古時智敏禪師訓曰：「學道之法，必須解行相扶，先知心之根源，及諸體用，見理分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。」失之毫釐，差之千里。……當知佛即是心，心外更無別佛也。略而言之，凡有五種：一者，知心體──體性清淨，體與佛同。二者，知心用──用生法寶，起作恒寂，萬惑皆如。三者，常覺不停──覺心在前，覺法無相。四者，常觀身空寂──內外通同，入身於法界之中，未曾有礙。五者，守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門。[1]

在道信引智敏禪師的話中，提到「解行相扶」是對應於「體用」範疇，可以看出其教學的原理是「解」為「體」，「行」為「用」。所謂的「解」，是指本體清淨的佛性，心體與佛無二；所謂的「行」，是指知道心體的作用，以及修行的工夫。

　　五祖弘忍在《最上乘論》中，指出「夫修道之本體須識」的本體是「身心本來清淨不生不滅無有分別」的「自性圓滿清淨之心」，也點出其中的關鍵，他以佛性的本體論為教學的宗旨及根據，可以說明體用範疇的使用情形。

　　到了六祖惠能，更是將體用範疇融入個人的教學體系之中，如惠能《六祖壇經》中說：

善知識，我此法門，以定慧為本，第一勿迷言定慧別。定慧體不一不二，即定是慧體，即慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。……善知識，定慧猶如何等？如燈光，有燈即有光，無燈即無光，燈是光之體，光是燈之用，名即有二，體無兩般，此定慧法，亦復如是。[1]

惠能以非常明確的對比來說明定慧是體用的關係，並且以為定慧的體用關係是互相為體與互相為用的體用不二，他否決了原始佛教或上座部佛教「由戒生定，由定發慧」的程序，將萬法融通為一味，並且超越了相對的層次，提升到佛性本體的層面，泯除一切分別對立與名相差別，成為其教學原理的最高指導原則。

　　第二，從禪法判攝的發展看體相用範疇對禪宗思想的影響──

　　在禪宗思想發展史上，北宗神秀在〈大乘五方便〉中提到「離念是體，見聞覺知是用。寂是體，照是用」的體用範疇思想，雖然有體用分解的嫌疑，但是仍不失為體用對照的模式。值得注意的是，在佛學中國化的過程中，神秀代表的是從過去禪宗依據《楞伽經》的理論根據，轉向為依據《大乘起信論》的思想理型，影響到北宗的傳承思維，[2]特別是《大乘起信論》的雙重本體論模式，從所謂「真如」心和「生滅」心分別立論，說明兩者「皆各總攝一切法」的相互含攝關係。其中，所謂的心「真如」是「一心」的本「體」，心「生滅」則是「一心」的作「用」，同時兩者是須臾不相分離的。從這個體用範疇的本體論結構來看，雖然構造是極為簡易，但是從這些簡易的規定和相互的辯證關係裏，卻是能夠推演出許多嶄新的思維體系，而且直接並影響著後世禪宗的思想結構與宗教實踐。[3]因此，杜繼文就曾經提及《大乘起信論》對禪宗的三項重大的影響：

《起信論》對於禪宗形成的思想影響是巨大的，主要表現在三個方面：第一：它將世間和出世間一切現象的最高體和最後本源，歸結為「一心」。「一心」是「智」，是「理」，是「覺」，是「佛」，或是叫做「佛性」、「真如」、「如來藏」，表示一切佛教淨法均在「一心」中，具足圓滿。……所有佛教的修行，就變成了唯一的修心。從楞伽師提倡以「諸佛語心」行禪，到這裏給「心」以概括而明確的佛教本體論的意義；……第二，《起信論》主張心無染，心性本淨，……《起信論》把一心由「靜」到「動」解釋為世俗世界得以發生的原因；而由「靜」到「動」，則是眾生成佛之道；第三，《起信論》提出：「若行若往，若臥若起，皆應止觀俱行」。禪不排除坐，但不限於坐，最重要的是貫�到日常生活中。這些思想原則，為禪宗的形成，提供了重要的理論指導。禪宗在此後的發展中，雖說法紛紜，行為各異，而作為基礎理論始終沒有超出《起信論》的模式。[4]

引文中提到《大乘起信論》對於禪宗形成的思想影響是有三方面巨大的影響，第一項是確立修行的終極目標或基礎，也就是「一心」的真如佛性；第二項是說明心真如門與心生滅門的思考進路，能夠為禪宗提供體用不二的理論架構；第三項則是建立了禪宗工夫理論的理論基礎，為禪宗生活化的修持模式與應機點撥的機鋒公案舖設了最重要的思想基磐。

　　在神秀之後，《大乘起信論》的體用範疇仍然是唐代禪宗思想發展的判攝標準與理論根據之一，即使是南宗神會的本知眾妙的思想立場，也加深了並推廣了《大乘起信論》的一心論與本覺立場，突破了覺悟的佛學理論的界限，向人文精神的主體性轉變成為通俗化的、生活化的宗教，後來更往前進一步發展，甚至達到馬祖道一與臨濟宗徹底現實的人文主義的立場。[1]其中，有關於馬祖道一的禪法，吳汝鈞曾引用宗密（780-841）《圓覺經大疏鈔》中對馬祖道一禪法的介紹來批評馬祖是極端的體用觀，[2]他指出馬祖道一的禪法是強調在日常生活的作何一項動作行為，都是「皆是佛性全體之用」，而且從存有論的角度來說，人一切的表現皆歸源於佛性，吳汝鈞甚至指出馬祖道一對體用的關係，採取一極端的觀點與立場：

我們說馬祖的體用觀時，體是指佛性、主體性，用是指佛性的表現，包括人所有的行為。馬祖對這兩者的關係，採取一極端的觀點來看。他認為我們日常生活中所有行為表現都是由佛性所表現出來，並且是佛性全體的表現。若以圖來表示這種關係，以圓圈A為體（佛性）、圓圈B為用（行為），則這兩個圓圈是完全重疊，這是「全體是用」和「全用是體」的極端關係。所謂「全體是用」即全部的佛性都表現為作用、行為。「全用是體」即全部生活的節目、行為動作都是由佛性所表現出來。……我們可進一步說，「全體是用」即「體外無用」，而「全用是體」即「用外無體」。……所謂「體外無用」，即離開佛性，再沒有其他的作用、行為可言。一切現象、行為都是由佛性處表現出來。這便是馬祖的體用觀。[3]

吳汝鈞說馬祖道一的體用觀是「全體是用」，並且認為是「採取一極端的觀點」，殊不知這是中國體用範疇的標準模式之一，馬祖道一只是特別強調佛性在日常生活的實際運用而已，所以筆者以為不宜說是「極端的觀點」，而是具備「體用一如」觀點解釋較為週延。

　　此外，值得注意的是，吳汝鈞提到的宗密大師判攝禪法的內涵，突顯出佛教由教相判釋發展到禪法的判釋，尤其是宗密的「禪教一致論」，基本的骨幹就是體用範疇思考的模式，宗密判攝禪法的依據，可以分為兩大類：一是根據禪法的性質來分判，主要的文獻是以《禪源諸詮集都序》的禪門三宗為代表；二是根據禪法的修法來判攝，主要的文獻是以《禪門師資承襲圖》的頓漸悟修為代表。宗密在《禪源諸詮集都序》中依禪法的性質，將禪分判為五種又分判禪門有三宗：息妄修心宗、泯絕無寄宗與直顯心性宗等。[4]宗密並且使用配對相符的方式，將教門的空宗、有宗、性宗與禪門三宗相對，宗密明白的表示其禪教一致思想的判攝根據，是來自於《大乘起信論》的一心哲學體系，筆者簡稱為「一心論」。宗密認為無量義統攝為「不變」與「隨緣」兩種，以為不變是「性」，隨緣是「相」，而此性、相皆是「一心」的義。然後，宗密終於抬出馬鳴菩薩的《大乘起信論》，具體說明「心真如是體」、「心生滅是相用」的思想根源。

[1]由此可見《大乘起信論》的體相用範疇對禪法判攝系統發展以及對禪宗思想的影響。關於此點，筆者曾於拙著《宗密的禪學思想》中製一圖表，再加上體用相對的範疇，列表於下：[2]

　　第三，從禪學的發展看體相用範疇對禪宗思想的影響──

　　從南北朝末期到唐宋禪宗的發展，逐漸形成兩種時代主流的脈向：一者，禪宗思想的學術化與教門思想的和會哲學，如達摩到惠能，乃至於惠能以後，大禪師多半兼思想家，也發表了許多有關於禪學的著作，對禪法修持的見解，乃至於如宗密和會禪教的思想，以及永明延壽（904-975）的《宗鏡錄》的禪教修行論，[3]都在理論方面有所發明及成就；二者，禪宗愈來愈重視生活現場的修持，在平常生活的言談對話間，給予適切的指導與當下的點撥，逐漸形成禪宗生活化、通俗化與大眾化的性格，而且形成以「公案」為教學的重心，以語錄為講授禪法的教本，甚至後期形成公案的偈頌化、文學化與形式化。前者，禪師們為了詮釋禪法的思想特質、理論根據與修行見地等觀念，就必須採取客觀詮釋與學術化的進路，形成了大量使用體用範疇的模型，用以詮釋禪學，除了前文已經述及的部分之外，如臨濟義玄的「四料簡」（人與境）、「四賓主」（主與賓）、「四照用」（照與用），以及曹山本寂的「五位君臣」（正與偏）等，皆適用於體用範疇的詮釋。此外，適用於體相用範疇的，則有臨濟義玄的「三玄三要」、雲門文偃的「雲門三句」、洞山良价的「鳥道、玄路、展手」等，皆適用於體相用範疇的詮釋。至於後者，以「公案」為教學的重心的禪學詮釋，也不得不借用哲學的範疇，方能有效與適切的表達，換句話說，原來「公案」是修證的方便與工具，那麼體用的哲學範疇，卻是解釋公案與分析公案的方便與工具。如《景德傳燈錄》卷9曾載有溈山靈祐與仰山慧寂之間的一段公案因緣：

普請摘茶，師（溈山靈祐）謂仰山（慧寂）曰：「終日摘茶，只聞子聲，不見子形，請現本形相見。」仰山撼茶樹。師云：「子只得其用，不得其體。」仰山云：「未

審和尚如何？」師良久。仰山云：「和尚只得其體，不得其用。」師云：「放子二十棒。」（普慧本新文豐印《景德傳燈錄》卷9，頁150。）

溈山靈祐與仰山慧寂兩人的對話，饒富公案的禪趣，兩人扣緊體用，作見地與工夫的比較。其中所謂的「本形」，是指「對於真如佛性的見地與修證境界如何」或是「本來面目」，於是仰山撼動茶樹以顯其用，然後仰山又反問溈山相同的問題，溈山以「良久」的沉默，以示其體，卻被徒兒反將一軍，以為溈山不得其用，於是溈山以戲謔的口語說「放子二十棒」，意思是饒恕你二十棒的責罰。其實兩人皆是悟澈禪法秘奧者，以上的公案，只是互相勘驗的生活禪趣，一種帶有禪意的教學活動。

　　在北宋真宗朝編撰成立的《景德傳燈錄》，收錄了許多禪師明確的使用「體」與「用」的相對概念，而形成體用範疇的詮釋及其實際的運用，筆者將《景德傳燈錄》中相關的例證製表說明如下：

[1] 此表所注明的頁數，係普慧本新文豐印《景德傳燈錄》本的頁數。

此外，如南懷瑾也曾引雲門祖師的話，顯示了禪師運用體用範疇進行教學的實例：

雲門祖師借用三平的偈子說：「即此見聞非見聞」……「無餘聲色可呈君」……「個中若了全無事」……「體用何妨分不分」，大家還是不懂，他又下註解：「語是體，體是語。舉柱杖曰：拄杖是體，燈籠是用，是分不分？」[1]

雲門禪師運用體用的範疇解釋禪法的概念，這是古代祖師的教學方便與詮釋方法，亦可見體用的觀念容易被當時學人所接受。直到近代或當代的佛教學者，依然喜歡以體用範疇詮釋禪法，如吳汝鈞說曹洞禪喜歡以體用範疇說明世界事象的變化：

我們說曹洞禪對形而上學有非常濃厚的興趣，他們喜歡以體用的關係來解說世界事象的來源和變化，認為現象世界之所以表現為多姿多采的形態，乃依於一不變的本體，這本體便是空理，我們可稱之為本體空理。他們以這一不變的真理，為一切變化事象的基礎。[2]

吳汝鈞提出的曹洞禪重視形而上學，其實是因為從「默」與「照」的修行哲學發展而成，其中的「默」是佛性本體的思想，「照」是修行工夫的展現，然而本體與工夫是體一不二，體用一如而無分別，至於吳先生所謂的「本體空理」是「為一切變化事象的基礎」，如此的解釋恐怕是西方哲學的思考脈絡，筆者以為或有不妥之處，不如解釋為曹洞禪運用體範疇說明修行的依據是佛性本體的思想，以用範疇說明修行工夫的要領，其中體用是以「照」顯「默」，默照一如的，如此的詮釋比較合乎曹洞宗禪學思想的特質。

　　此外，杜松柏在其大作《知止齋禪學論文集》中，亦有專文論及「禪宗的體用觀」，其中舉出六祖惠能、青原行思、黃檗希運、馬祖道一等祖師言論，闡明禪宗體用思想的奧義，言簡意賅，深契玄妙，頗值得參得。[3]

　　至於體相用範疇的使用，南懷瑾曾以為「禪宗裡頭的行願、見地、修證功夫，三者不可缺一。」[4]其中，「見地」是體範疇，「修證」是用範疇，至於「行願」則是相範疇。除此之外，日本學者日種讓山已經使用體相用範疇解釋禪宗的思想，他說：

茲試依體、相、用的三面觀察之，……但體相用三，是一體的三面，要劃然地區別，也自不可能，……禪是注重向著自己內心來探求的，現在特來說明，不過是一種權宜的手段罷了。（實體）照著禪的體驗來說示的心性，是超越的，無一物的，……佛與眾生的本體，同為一心，而心離生滅，永遠恆久。……清淨

心是自性的實體。……（實相）即有實體，那末自有它的形相與作用，……祇能表示出無相之相──無固定相的無量相，一至說明無量相，「實相」，也似乎可得到明確。……此即所謂無相之相，包含宇宙萬有，其大無限，萬物依之始得存在，以之名為「宇宙生命」亦無不可。（妙用）「妙用」，是一般佛教的用語；禪，把這稱為機用。……妙用，自然是指大智的作用，是本體清淨心的客觀作用，那是依清淨心發生的法爾作用。[1]

然而，日種讓山以為體相用的「相」是指「實相」，這應屬錯謬，因為佛教所謂的「實相」，應該是指真實無二的道理，也就是不生不滅的真如、法性、佛性。因此，「實相」應該為「體」範疇才是。所謂的「相」，應是指禪法修證中的「悟境」，也就是三身的「報身」，也是法性的功德。

　　禪宗公案思想的研究，關涉到三項重要的思考層面：第一，中國有沒有哲學？禪宗有沒有哲學？禪宗公案有沒有哲學？換句話說，中國的思想能不能被視為是一門現代學術研究的對象或學科，是否能夠合乎現代學術的規範，是否能夠或已經擁有哲學的主體性？第二，如果中國有哲學，禪宗有哲學，禪宗的公案也有哲學，那麼以上三者是否都有學術的理論體系或者相關的研究範疇？第三，如果也能成立哲學的基本條件，擁有理論的體系與研究的範疇之後，那麼研究中國哲學，研究禪宗公案的方法與進路又是什麼呢？

　　從晚清以來，直至於當代的思想風潮中，有一股暗流在串湧著，再加上一知半解的人盲動鼓噪，以為「中國沒有哲學」，他們所持的理由是：「中國只有倫理和政治，缺少思辨，沒有西方哲學家那樣嚴密的範疇和體系。」[2]為什麼有如此的看法呢？因為他們的觀點是：「主要是用西方哲學的概念範疇來定中國哲學，用近代西方以至現代西哲學家如康德、黑格爾、薩特、海德格爾等人，作為衡量中國哲學家。」[3]事實上，用西方哲學的判準硬生生的套在中國哲學上，恐怕在方法層面就有嚴重的謬誤，因為如同以中國哲學的生命實踐或儒家克己復禮的精神為標準，也套回西方哲學去，那麼西方還有哲學嗎？因為東西方文化有不同的歷史發展與政治社會複雜的演進，也各自有博大精深的學術思想，所以能夠各自成立不同的哲學體系，恐怕是無法用某一片面的觀念去否定整體的所有，如同中國哲學中的體用範疇，從先秦兩漢的醞釀到魏晉、隋唐、宋明的發展，各家說法皆不同，若以某一人或一家說法為標準，而去否定其他各家的看法，那是非常荒謬的。因此，要解決這個問題，必須回到什麼是「哲學」，其最基本或通行的定義為何？誠如李宗桂說明哲學的定義：

中國有沒有哲學呢？要回答這個問題，可以從如下幾方面進行探討。首先，從哲學的定義來看。按照時下哲學界通行的定義，哲學是關於世界觀的理論體系，換言之，哲學是理論化、系統化的世界觀。它是自然、社會和思維知識的概括和總結。哲學思想、哲學體系是由一系列概念、範疇來表達並構成的。在中國古代，有道、氣、陰陽、天人、有無、體用、知行等範疇。這些範疇，或探討

宇宙本原及其過程和規律，或探討事物的對立與同一關係，或探討本質和現象、認識和實踐的關系。這些，都是從自然、社會和思維現象中抽象出來，並加以理論化的，具有普遍意義的哲學範疇，是古代中國人認識現象之網的網上紐結，是理論思維水平的標誌。這些範疇的有機聯繫，在不同的哲學家那裡，便構成不同的哲學體系。[1]

因此，哲學的成立必須具備「理論化」與「系統化」，並且透過一系列的概念及範疇來表達。換句話說，哲學是從自然、社會與各種思維的現象或本質中，以抽象的概念或範疇，加以組織並理論化。

　　在中國不同的歷史發展時期中，一直圍繞著一些基本範疇及其相關概念的討論，如先秦的天人之爭、名實之辨、心性之別等，魏晉的貴無崇有之論、自然名教之分，宋明的性理、理氣、知行之議等，都是中國歷代思想家以理論化、系統化的世界觀認識或解釋世界，也都是哲學的思維的具體呈現。換句話說，中國不僅有哲學，還有名副其實與道地的哲學，也符合了哲學以理論思維的形式把握世界，以概念、範疇及思考的抽象原理解釋世界。

　　因此，不僅中國有哲學，也有學術的理論體系或者相關的研究範疇，那麼禪宗也有哲學嗎？禪宗有沒有哲學，關涉到禪宗有無理論體系及相關的研究範疇，筆者以為答案是十分肯定的，因為從達摩的「二入四行論」開始，禪宗的祖師就一直在建立禪法修持的原理及實踐的具體方法的相關理論，因此禪宗擁有豐富的禪學理論，也能夠獨立成為一項完整的學術體系，至於範疇，則是環繞著《大乘起信論》所開立的「一心」、「二門」、「三大」或其他相關的概念，如體用範疇等。相對的，禪宗公案是否能夠適用以上所說的哲學標準呢？筆者以為可以三項觀念解決這個問題：第一，禪宗公案的發生，並不是走學術理論的思維模式，而是禪宗教學的一環，特別是生活的教育，生活現場的機會教育，人格與佛性啟發的教育，因此不能以哲學的學術理論限定其特性；第二，禪宗公案的記錄是「語錄體」的形式，或許是因材施教，或許是應機點撥，都能從片言隻語中，截取智慧的泉源，然後再形成接近完整的圖像，如同我們對《論語》的學習及體悟中，還原孔子的精神面貌一般，雖然以近代西方詮釋學的角度而言，孔子或古代禪師的實際面貌與精神是不可得的，但是透過讀者自我體悟及創造詮釋，卻能開展出新的面貌與風格；第三，禪宗公案哲學的成立，並不能完全由其他學科的研究範疇或理論體系直接套在公案文本上，必須從適用的或基本的範疇出發，深入其思想底蘊，然後才能發展出不共法的獨立系統，也才能建立禪宗公案思想的主體性及研究方法。換句話說，透過對公案實際的研究，充分的了解其解脫的訴求、禪學思想的背景、語言使用的特性及背後含蘊的意義，才能成立禪宗公案的理論體系及哲學的思維。

　　從體相用範疇是否可以建立研究公案的學術系統與方法進路呢？這個問題可以分成三個層面回答：其一，體相用範疇是否適用於禪宗公案的研究？因為範疇是哲學思維的基本元素，是學術分類與抽象思維的判斷及依據，也是吾人了解事物與哲學研究的工具。換句話說，如此的工具是否適當呢？其實從禪宗公案發生的背景來看，公案是無法脫離禪宗思想的主體，禪宗的思想以悟為則，也就是以「開悟」為最高的要求，具有優先性的考量與絕對的標準，因此探討「悟」

的佛性本體是什麼？「悟」的功德境界是什麼？「悟」的修行工夫是什麼？就形成一組思考的範疇，其中包含了本體的特性是「不生不滅」，開悟境界的特性是「有生而不滅」，以及悟的修行方法的特性是「有生有滅」。因此，扣緊了「悟」這個標準，體相用範疇就十分適用於公案的研究，也能夠成立研究公案的學術系統。其二，從體相用範疇適用於禪宗公案研究的各個層面而言，其中體範疇可以適用於研究公案中有關於「佛性本體」的概念，可以研究禪師悟道的思想根據及意義，可以探討公案中有關於禪宗見地的問題；相範疇可以研究公案中呈現的修證境界，以及相關的開悟理論；用範疇可以探討禪宗公案的修行工夫，可以分析禪師引領學人悟道前後的修行方法與工夫歷程。因此，體相用範疇非常適用於公案研究的各個層面。其三，至於研究禪宗公案的方法與進路又是什麼呢？從體相用範疇的分類特性而言，思考的脈絡就是回應公案的原始訴求，深入剖析思想內涵的底蘊，具體的研究方法與進程有下列四項：

　　第一，以《景德傳燈錄》或相關禪宗的語錄為研究的素材與研究中心，將文獻作適切的整理及研究，同時確立體相用範疇的實際意涵及適用範圍，揭示研究的主題與探討問題的核心，說明問題產生的原因，以及問題意識的焦點所在。

　　第二，從體範疇確立研究的主題、對象及其界義，主要探討的是佛性本體的思想，除了禪師引證佛教經論的思想根據之外，禪師對佛性的創造性詮釋、敘述與體驗，都是研究的範圍。然後，層層深入並分析佛性對公案的意義，以及依據佛性的修行是否能夠成立或證成佛性、體悟佛性，最後研討禪宗的佛性本體論的哲學意義與價值。

　　第三，從相範疇確立研究的主題、對象及其界義，主要探討的是開悟境界的問題，除了禪師引述佛教經論中悟道的文字之外，禪師個人在修行的過程中有何特殊的體驗，以及對於開悟境界的描述，都是相關研究的主題。然後，層層深入並分析禪師開悟的經驗與佛性本體的思想是否是相應於悟境，還有悟境的呈現與公案中的修行工夫是否有關聯？都是研究的進程與方法。

　　第四，從用範疇確立研究的主題、對象及其界義，主要探討的是修行工夫的問題，除了禪師引述佛教經論中佛菩薩或祖師的修行方法之外，禪師在公案中是否揭示了修行的要訣或門徑，以及在公案中表達了那些具體的修行方法，都是相關研究的主題。然後，層層深入並分析禪師修行工夫理論的特色，以及分析修行工夫對彰顯佛性的本體與開悟之間是否有必然的關係。

　　雖然，禪宗祖師成立公案，並不是為了建立禪學的理論，也不是為了提供後世學術研究的素材，而是為了當下點撥禪宗學人的迷執，令其能夠頓悟佛性，達到解脫訴求的目標。但是，吾人卻不能以「公案是不能研究的」或「公案是不能讀的」就否定公案研究的價值，因為彼此所站立的角度與立場是不同的，所以無法用「彼概念否定此概念」的方式，否決禪宗公案研究的價值。就如同《論

語》可不可以被研究，因為《論語》是孔子教導學生的語錄，是道德修養與人格實踐的指引，此書成立的動機並不是為了後世的學術研究，然而吾人研究《論語》，卻是能夠更加了解孔子的思想，疏理出孔子思想的理論體系，然後揭發孔子思想的精神與奧義，提供更精確的道德修養與人格實踐的指引。因此，研究禪宗公案也是如此，所以具有一定的學術價值的。從體相用範疇研究公案思想的學術價值與現代意義，具體的項目有以下四點：

　　第一，禪宗公案是禪宗思想具體的呈現，也是禪宗生活教育的實錄，由於公案普遍上是單篇獨立，每一則都是可以成立一個封閉的系統，同時因為對象或機緣的不同，就形成難以統合研究的困境，也就更需要建立合理的哲學範疇成為切入的著力點。因此，體相用範疇就成為禪宗公案學術化研究的必備工具，所以體相用範疇具備了研究的工具價值。

　　第二，透過體相用範疇的角度來研究公案，能夠避免研究主題的失焦，能夠釐清公案問題的層次，可以客觀的分析禪宗思想的要旨，可以深入禪法的理論根據、境界型態與修行工夫。因此，透過體相用範疇的分類原則及研究方法，可以充分的表達禪法的特質及意義。

　　第三，禪宗公案學術化研究的系統建立，尚須考慮到範疇的融通性，也就是研究的範疇必須符合學術的規範之外，還要考慮到是否能夠與其他學科的對話及溝通，由於體相用範疇能夠會通儒、釋、道三家思想，所以非常適用於研究公案。

　　第四，透過體相用範疇研究公案，可以建立並開展研究公案的現代化的學術系統與規格，並且從傳統上以佛教徒修行信仰或宗教實踐為唯一的立場跳脫出來，合乎現代學術研究的規範，建立禪學的思想體系，成就各種不同學科間的溝通管道，提供現代詮釋與古代公案對話的橋樑，更能使得現代人透過體相用範疇的分析，了解古代禪師的哲學思想、生命境界與修證方法。因此，從體相用範疇研究禪宗公案深具學術的價值與現代意義。

　　經過本文粗淺的研究，對於禪宗公案學術化的研究方法，以及研究過程中涉及的各項義理層面，已經有了初步的研究成果，但是對於禪宗公案學術化研究整體的思想系統與方法論，本文的研究只是初步的開始，仍須努力以赴。

　　禪宗公案是否能夠成為學術研究的客觀對象呢？又是否能由客觀的學術研究彰顯公案的思想及價值呢？筆者以為，所謂的學術研究是秉持著客觀的精神，以追求真、善、美的理想目標之方法，學術研究是手段，是工具，而非目的。因此，從方法論的立場而言，學術研究主要是彰顯研究對象的特質，闡釋思想的系統，說明趨入的進路，以及分析研究對象的各項得失利害、構成背景因素等，更重要的是提供一套合理的操作程序，以供吾人能在理論思想及修行實踐中，得到正確的指引與切實的利益。

　　「哲學範疇」一直都是思想研究重要的基礎，能夠啟發哲學的思維，深入思想義理的底蘊，也是建構思想研究系統及方法最為重要的背景因素。本文從哲學範疇的思考角度，運用在《大乘起信論》中提出的「體相用」範疇，主要的理論架構是「法」與「義」的對稱，也是「眾生心」實相的「法」及依於此心而顯示的「義」，而「義」的內容及系統，就是「體相用」範疇。經過本文初步的研究，發現體相用範疇的形成

與中國哲學原有的體用範疇有密切的關係，更可以發現體相用範疇的成立，能夠解決禪宗公案本身缺乏思想系統的致命傷，更可以藉由體相用範疇的建立，彰顯公案在禪宗思想中有「佛性本體論」、「修證境界論」及「修行工夫論」的思想特色。

　　本文以公案為研究的對象，希望突破傳統禪宗研究的樊籬，也將過去公案主題研究的零碎片斷，以體相用範疇的分類加以整合。因此，本文是禪宗公案系統化研究的一種學術性嘗試，也是禪宗研究史上較為少見的研究方法。然而，不可諱言的是，《大乘起信論》的體相用範疇，是以佛教經論的視角，俯瞰公案的文本，以預設的體相用範疇為溝渠，試圖疏通公案隱晦不明的本體論思想。如此的研究方法與範疇的切入，未必是最為適宜的進路，因為預設本身夾帶了真常唯心論的思想，也隱含了判教的思維。這一點，對於禪宗思想研究的方法論而言，多少含有以「佛教經論的思想」作為檢證，或研究「禪宗公案」的味道，在目的上也可以說是「藉教悟宗」或「藉教明宗」的進路。

　　筆者以為本文的研究未能達到的成果。主要有兩項，第一項是指公案的研究，若以宗教實踐的立場而言，是要能夠從中擷取智慧的精髓，以為個人修行實踐的指針，並且圓滿實現生命的最高價值，再形諸理論的架構，以及研究範疇的建立。第二項，完全放棄任何的預設，直接從公案的文本中，發掘出合理及周延的範疇，並且能從此範疇切入公案的底層，揭顯思想的構造及義理的系統，不再依傍任何預設的範疇，而能成就獨立的研究系統。關於前兩項，筆者以為本文都未能達到如此的目標。但是選擇已有的週延範疇，作為探討的分類層面，以及藉此體相用範疇釐清公案的佛性本體論的預設及禪宗見地的特質，分析禪宗開悟思想的分類原則及檢證標準，說明解讀與參究禪宗公案的原則及方法，介紹禪師的教學手段，以及禪宗學人修行的要領與修行工夫論思想，希望透過本文的研究，能夠提供思考的方向與微薄的貢獻。

　　最後，經過本文的探討，特別是以體相用範疇為思考的進路，以體相用範疇的分類原則為探討公案思想的意義層面，期望能以此淺薄的成績，拋磚引玉，開展禪宗公案學術思想研究的新局面。

《景德傳燈錄》中禪師使用體用範疇內容一覽表
	提及體用者	相關體用範疇使用的原文	卷數	頁數[1]	附注說明
1	波羅提	王若作用，無有不是；王若不用，體自難見。	3	45	佛性本體與作用
2	六祖惠能	汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙。	5	82	心體與妙用相對
3	廣州志道	法性是生滅之體，五蘊是生滅之用，一體五用，生滅是常，生則從體起用，滅則攝用歸體。	5	89	被惠能斥為「外道斷常邪見」
4	六祖惠能	此樂無有受者，亦無不受者，豈有一體五用之名？	5	90	惠能為志道禪師解說體用觀
5	六祖惠能	夫妙湛圓寂，體用如如。	5	99	婺州玄策引惠能語
6	溈山靈祐與仰山慧寂	普請摘茶，師（溈山靈祐）謂仰山（慧寂）曰：「終日摘茶，只聞子聲，不見子形，請現本形相見。」仰山撼茶樹。師云：「子只得其用，不得其體。」仰山云：「未審和尚如何？」師良久。仰山云：「和尚只得其體，不得其用。」師云：「放子二十棒。」	9	150	前文已有說明
7	長沙景岑	三聖是佛之妙用，佛是三聖之真體。用則有河沙假名，體則總名一薄伽梵。	10	174 -175	以體用說明佛的真體妙用
8	溈山靈祐	汝等諸人，只得大體，不得大用。	11	199	言得體而不得用之弊
9	荷澤神會	見清淨體於諸三昧八萬四千諸波羅蜜門，皆於見上一時起用，名為慧眼。	13	252	宗密引神會語
10	鼓山智岳	古今常露，體用無妨。	21	428	指佛性體用一如
11	大珠慧海	淨者，本體也；名者，𢱑用也。從本體起𢱑用，從𢱑用歸本體，體用不二，本𢱑非殊。	28	586	以體用解釋《維摩詰經》經名
12	大珠慧海	即於般若空寂體中具河沙之用，即無事不知，是名說法。	28	586	說明般若的體用
13	大珠慧海	定是體，慧是用，從定起慧，從慧歸定。	28	590	從定慧說體用
14	荷澤神會	真空為體，妙有為用。	30	630	《顯宗記》所言
15	荷澤神會	心如境謝，境滅心空，心境雙亡，體用不異。	30	630	心境雙亡之「心」明「體」
16	丹霞和尚	森羅萬象光中現，體用如如轉非轉。	30	641	以偈頌形式呈現