簡宗修
中山大學中文系
華梵大學 第四屆儒佛會通學術研討會論文集 ( 2000.05 ) 頁467-474
華梵大學哲學系,
[臺灣 臺北]p467
性空學是佛教的高層核心教義，解脫道依之而究竟涅槃，菩薩道依之而圓成六波羅蜜。從原始佛教三法印，到大乘般若系一實相印，性空學的發展脈絡前後相貫，理境開拓層層深化。其間雖有部派佛教「我空法有」之異說，也只是理論開展過程中一時的歧出。其後雖有唯識、如來藏、密教相繼而起，有所謂「空有之諍」，實則諸家莫不仍以般若空觀為核心內涵，亦唯如此，方不失其為佛法之一支。諸學派體系容有歧異，但般若空觀始終為諸學共貫。
即使淨土教之偏重有相，淨土諸經亦莫不指示終極歸趨畢竟不出依般若空觀行自覺覺他之菩薩道。如《阿彌陀經》云：「善男子、善女人，聞是經受持者，及聞諸佛名者，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。」《觀無量壽經》云：「聞我名字，不得菩薩無生法忍諸深總持者，不取正覺。」
空為諸學派共貫，亦可說空為三乘共貫。三乘中的聲聞、緣覺，總括為解脫道，故空為解脫道、菩薩道共貫。
佛法中另有人天道，依五戒十善而生人天，但以不解不証般若空觀，終屬有為、有漏、無常，是生滅法、雜染不淨，縱多福報，也不足為佛法的究竟歸趨。
佛法中人天道處於低層地位，但從總體佛法的世諦流佈而言，人天道若不能接通菩薩道、解脫道，人天道的價值被限制或貶抑，則菩薩道、解脫道的流佈，必然受到相當的阻礙。
更何況許多佛書提到人天道的因緣果報時，呈現的是泛道德化（依五戒十善的道德之因）與泛功利化（得人天福報，五欲滿足）的矛盾結合。因而，如何在佛法中調整人天道的格局內涵，並以之接通菩薩道、解脫道，是佛教在長期的歷史發展後，今日所面臨的一個新課題。
印順法師曾說：
現在的台灣，「人生佛教」、「人問佛教」、「人乘佛教」，似乎漸漸興起來，但適應時代方便的多，契合佛法如實的少。（註1）
考察人類文化的歷史發展，一種成熟文化的勃興，總是漫長而曲折，及至內外因緣俱足，才能產生成熟型態的新文化，佛教也不例外。
評斷一代佛法的發展，不能忽略時代內外因緣的配合。「人間佛教」、「人生佛教」的理念固然受到認同，但僅止於大致的方向，相關的理論建構，尚待持繼探討，才能趨於更成熟、明確。
當今台灣的社會狀況與佛教發展，儘管仍有諸多問題，但與太虛時代的中國大陸
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或印順撰寫有關人間佛教諸文時的台灣，已頗有明顯差距。這些因緣變化，都會促成後人應有的新思考。
本文的目的，即對一個新思潮的成熟，寄以期待，故不欲只以歷史文獻之考徵自限，亦思從如實佛法的根基上思考推求。
「人間佛教」、「人生佛教」的內在精神，並不等同傳統所謂的「居士學佛」、「在家學佛」，後二者僅指在家居士之學佛，但對世間生活價值並無積極性的肯定。通常只以為「塵緣未了」，仍視世間生活為「俗累」。但「人間佛教」、「人生佛教」應有的內在精神，則從解脫道、菩薩道的層次，對世間生活賦予正面意義，既不必視世間生活為俗累，也不以五欲福報為足，離此二邊，使人天道在佛法中得到新的定位，使正常的世間生活成為進修解脫道、菩薩道的資糧。
本文就觀念上的某些關鍵環節提出檢討，以期對成熟理論的建構，稍有助益。
五戒十善、人倫道德等世間價值，佛教經論中不乏教誡之詞，但多只限於人天道層次內的肯定。性空學蕩相遣執，以畢竟空、無所得為宗極。一切世間價值，皆屬緣起法、有為法、無常生滅法，在性空學中當然不具先天的、必然的、根源性的價值依據。
生命的存續，生命的各種需求與活動，莫不源於「以欲為本」的情執。即使世間善法，其本質也是欲愛之導正或嚴飾。故佛法以世間善法為有漏善，不具絕對價值。
但經論中的某些文句，有時被誤解為對世間生活的價值肯定。
如《中論》＜觀四諦品＞：
若不依俗諦，不得第一義。不得第一義，即不得涅槃。
又《中論》＜觀涅槃品＞：
涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。
對這兩處頌文，較常見的誤解以為偈頌之意是「從生活中體驗佛法」，「從世俗生活中可以體悟真諦」。這類解釋在觀念上並無過失，但不是偈頌的本意。
《中論》原義，是說明成立空義，並不否定、破壞流轉與還滅的因果法則之宛然有，不否定、破壞一切現象的存在及其相對真實性。
「俗諦」一詞，所包甚廣，與「一切法」相當，即世人以為真實存在的一切事相、理道。「世俗生活」固為俗諦所攝，但俗諦並不特別針對世俗生活而言。
《中論》說明「空」不是「虛無空」、「物外空」，涅槃彼岸不是離世另有境地。一切存有皆為緣起法，當體當下自性皆空，此即是性空義。即此觀察諸法自性空，得以証入涅槃。涅槃寂靜，不來不去，非有非無，不可以情識卜度，但不是離此世間外的另一領域。
《中論》＜觀四諦品＞在上引文之前，先擬設疑難云：
空法壞因果，亦壞於罪福。亦復悉毀壞，一切世俗法。
印順法師云：
外人所以這樣的責難論主，因為他以為空是一切都沒有。所以，凡認空是空無的，認為不能建立一切的，即一定要批評性空，說性空者墮於惡見。就是大乘中的不空論者，還不也是說空是不了義嗎？……有所得的大乘學者，不知即性
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空中能建立一切法，也就要以空為不了義、不究竟的。……他們是怖畏真空，怕空中不能建立一切，破壞世出世間的因果緣起。他們要建立一切，所以就不得不反對空性，而主張自相有、自性有、真實有、微妙有。他們也許自以為比空高一級，實際是不夠了解真空的。能了解空，決不說空是不了義的。（註2）
這段話對各類誤解空義者，作出扼要的批評，但文中「即性空中能建立一切法」一語，可能引起另外的誤解。「建立」只能理解為「不否定、破壞既有現象的存在」，如果理解為「有意的建構、肯定」，恐非性空學之宗旨。
性空學不否定自然的、實然的現象之存在，只是指出一切法的自性為空，所以各種既有現象不因自性空而「不存在」，不存在的只是一切法的「自性」。般若空觀對實然現象的善惡、美醜、是非，並不設擬價值抉擇，第一義中，既不破壞，也不建構俗諦價值。俗諦中的善惡、美醜、是非，般若空觀是無分別的觀照當體當下即空，在空中一切俗諦的差別相都緣起無性，虛妄不實。真諦不用破壞俗諦的差別相才說無分別，俗諦的差別相本來即緣起如幻，但不是「不存在」。總之，差別事相中，當體當下平等空性如如。平等空性中，不礙差別事相宛然。
世俗生活是俗諦的一部份，生活中的各種價值選擇，是人為的選擇，空性並不直接衍生、建構這些價值，不「介入」這些價值選擇。不論社會治或亂、生活好或壞、人格賢或不肖，一概平等平等，諸法皆空，無有差別，這才是般若本義。選擇或建立世間價值，是緣於空觀行者於空慧中發菩提心，隨順世間、隨順眾生的菩薩道。
明蓮池法師《竹窗隨筆》：
新建（指王陽明）創良知之說，是其識見學力深造所到，非強立標幟以張大其門庭者也。然好同儒釋者，謂即是佛說之真知，則未可。何者？良知二字，本出子輿氏。（孟子：「人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄也。」）……而所知愛敬，涉妄已久，豈真常寂照之謂哉！
蓮池指「愛親敬兄」之心，「涉妄已久」，意指此係多生情識所結，隨緣生滅，非是真心真知。愛親敬兄等倫理德性是世間價值的一種，般若空觀並不直接建立任何世間價值。性空學對世間價值、世俗生活，並無根源性的、積極性的肯定。（註3）
不唯世間倫理之知如此，自利利他的菩薩道，本質上也不是從法空思想中直接衍生，一切法空只是打通各種隔礙，如生死與涅槃、煩惱與菩提的隔礙，故若兼發慈悲心，為度眾故，即無處不是道場，不厭生死，不住涅槃。
菩薩道是在長劫自覺覺他的歷程中，成就圓滿悲智，其中，智是如如智，而悲則須由「發」而培養，故經論中常說「發菩提心」，「發慈悲心」。以慈心故，雖得如如智，不以自覺為足，兼欲覺他。而如如智能令行者於生死涅槃無所欣厭，於度世功德不取不著，故能不自滿，亦不疲厭。《維摩詰經》＜文殊師利門疾品＞：
菩薩斷除客塵煩惱，而起大悲。愛見悲者，則於生死有疲厭心。若能離此，無有疲厭。在在所生，不為愛見之所覆也。
「愛見悲」於眾生有所取著，若如《金剛經》不著人我四相，不住色聲六塵，行於無緣大慈，方能成就阿耨多羅三藐三菩提。
以般若為前導的大乘菩薩道，在圓融無礙、真俗不二的廣大理境中，並不對世間價值作出根源性的、終極的肯定，這絕非性空理論的缺失，但佛法在世諦流佈中攝受
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眾生，自應隨順眾生，若能從凡夫本位（而非聖位菩薩層次），將人天道與菩薩道連繫起來，使人天道不只是單純的世間善法，而是能上通菩薩道的階漸，人天道在整體佛法中才有更積極性的意義，而菩薩道也才有穩固紮實的社會基礎。
就內容而論，《心經》、《金剛經》、《維摩詰經》這三部大乘初期經典，分別代表般若空觀迴向人間的三個階段。（註4）
《心經》代表第一個階段，《心經》「空中無色，無受想行識」至「無智亦無得」一段，明一切法皆空，無有不空者。經文列舉五蘊、十八界、十二因緣、四諦，乃至智、得，這是「一切法」的幾個代表性的範疇。
「一切法」包含至廣，不唯宇宙、眾生之物質性與精神性的存在（五蘊、十八界），連眾生流轉還滅之事相理道（十二因緣、四諦）及解脫之智境，皆不可得。
《心經》之蕩相遣執，可謂徹底。相較於原始佛教之言無常無我，多偏重於五蘊、六根，及部派佛教「我空法有」之說，《心經》深化了性空學的內涵。
但《心經》之蕩相遣執，基本上還只是以平面的、靜態的列舉方式，明一切法空。
《金剛經》則進一層從動態的行為中指點法空之理：
諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。所有一切眾生之類，……我曾令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。……菩薩於法應無所住，行於布施。所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不住於相。
滅度眾生而無有人我之相，行於布施而不住六塵之相，在動態行為中體現了法空。
一切般若經論，所明無非法空之理，但所涉及的「法」的層次、範疇，不儘相同。《心經》之平面的、靜態的舖述，確立了法空思想的基本架構，但尚未具體融入動態的事為之中。《心經》雖云「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿轉多羅三藐三菩提」，固然應包括成佛前的修行與成佛後的應化，這是一連串的動態歷程，但《心經》只點到為止，未有具體申論。《金剛經》藉須菩提之提問「善男子、善女人發阿轉多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」而開示動態的觀照般若。
但《金剛經》之動態觀照，仍只限於一般性的度眾、布施行為，而《維摩詰經》更進一層擴大、深化動態觀照的範圍。度眾，不必只在道場，一切處皆是道場，妻子眷屬、營利治生，乃至淫舍酒肆，一切無礙。這樣的無所不入，充分展現了立體的、動態的觀照般若的深度與廣度。
《維摩結經》〈方便品〉敘述維摩詰的佛法修為與度化活動：
資財無量，攝諸貧民。奉戒清淨，攝諸毀禁。以忍調行，攝諸恚怒。以大精進，攝諸懈恚。一心禪寂，攝諸亂意。以決定慧，攝諸無智。
雖為白衣，奉持沙門清淨律行。雖處居家，不著三界。示有妻子，常修慧行。現有眷屬，常樂遠離。雖復飲食，而以禪悅為味。
若至博弈戲處，輒以度人。受諸異道，不毀正信。雖明世典，常樂佛法。一切見敬，為供養中最。執持正法，攝諸長幼。一切治生諧偶，雖獲俗利，不以喜
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悅。遊諸四衢，饒益眾生。入治正法，救護一切。入講論處，導以大乘。入諸學堂，誘開童蒙。入諸淫舍，示欲之過。入諸酒肆，能立其志。
第一段敘述維摩詰的佛法修持，能探入實踐六度。第二段敘述維摩詰的俗世背景，他居家有妻子眷屬。第三段敘述維摩詰的入世活動，他到賭場度人，與異道交往。他營利治生，卻不以財利為樂。他到大街小巷，四處助人。他也到講論處、學堂，甚至入淫舍酒肆，勸人悔改。
這樣一個學德兼備、生活條件優渥，又熱情洋溢、活動力旺盛的長者，向來是佛教居士的崇高典範。
就般若空觀的發展歷程而論，《維摩詰經》開拓了更寬廣圓融的境界。但如果從佛法如何建立世間價值的進程來考察，《維摩詰經》能提供的就頗為有限。
試看，維摩詰「示有妻子，常修梵行。示有眷屬，常樂遠離」，這樣的家居生活，我們完全看不到世俗層面的生活細節，世俗的愛情、親情，頓時脫落或跳躍為「常修梵行」、「常樂遠離」的解脫境界。維摩詰治生營利，但工作過程中面臨的種種實際情境，也同樣脫落了。
因此，維摩詰雖現居士身，但《維摩詰經》僅有的這段對俗世生活的描寫，缺乏人間真實感，維摩詰的居士身份，是流於形式的。
印順法師說：
大乘佛教，在家菩薩比起出家菩薩來，無疑的佔有更重要的一席。
又說：
（維摩詰）這是一位在家大菩薩的形象。（註5）
但許多大乘經典描述的菩薩行，普遍欠缺世俗生活方面的具體刻畫，即使最具代表性的《維摩詰經》亦然。〈方便品〉只在開頭寥寥數段簡略介紹維摩詰的俗世背景和社會活動，其餘所有經文中的問答開示，就完全與居士生活無關。
《維摩詰經》只在形式上凸顯居士中人亦有大解脫者，境界甚至超過聲聞弟子與一般菩薩。但對今人所謂人間佛教、人生佛教的旨趣，並未提供足夠的指引。
更何況維摩詰前身大有來歷，是來自妙喜世界的聖位菩薩〈見阿門佛品〉，具不思神通之力〈不思議品〉、〈香積佛品〉、〈阿門佛品〉，「已曾供養無量諸佛，深植善本，得無生忍」〈方便品〉。
世間價值是為凡夫而設，人間佛教、人生佛教的開展，必植根於凡夫菩薩的人間生活，以此為出發點，層層昇進，上通菩薩道，如此才能成為眾生學習的典範，《維摩詰經》並未在這個與凡夫密切相關的層次上有所反映。
我們從中國禪宗典故中，看到更具人間真實感的開悟實例。從運水、搬柴、喝茶、鋤地等日常細事，指點悟境。當下、當體，隨時、隨處，真俗無礙，世出世間不二。
禪書中甚至有幾則故事，以男女情愛，指點或勘驗修悟境界者。如：
昔有婆子，供奉一庵主，經二十年，常令一二八女子送飯給侍。一日，令女子抱定曰：「正恁麼時如何？」主曰：「枯木倚寒嚴，三冬無暖氣。」女子舉似婆，婆曰：「我二十年只供養得個俗漢！」遂遣出，燒卻庵。（註6）
又：
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異日，因四眾士女入院，眼問曰：「律中道，隔壁聞釵釧聲，即名破戒。見賭金銀合雜，朱紫駢闐，是破戒不是破戒？」師曰：「好個入路！」眼曰：「汝向後有五百毳徒，為王侯所重在！」（註7）
宋代法演、克勤禪師，以小艷詩「頻呼小玉原無事，只要檀郎認得聲」、「少年一段風流事，只許佳人獨自知」，替代尋常詩偈，明觸處而真的大機大用。（註8）
這幾則禪宗典故，比《維摩詰經》更具人間真實感。雖然它們實質上也不外在傳達「常修梵行」、「常樂遠離」的解脫境界，但場景情境的具體化，確實增加了高度的真實感和生動感。
上文舉出《心經》、《金剛經》、《維摩詰經》及禪宗,分別代表般若空觀的四個發展階段，《心經》由平面的、靜態的舖述方式，成立一切法空的根本思想，《金剛經》、《維摩詰經》、禪宗又層層昇進，擴大為立體的、動態的觀照，甚至進入執染最重的男女情境。如是層層開展，完成般若空觀之無礙、不二的圓融理境。
圓融理境的根本原理是「即事而真」，但對「事」之本身，並無世俗層次的值值肯定。維摩詰示有妻子眷屬，雖居家而不礙清淨解脫，其重點不在顯示居家有什麼特別價值，也未肯定愛情、親情的可貴。猶如智顗「一色一香，無非中道」一語，其中並不含有品賞色香之美的生活情趣，此語只是以合於世俗詩意之情境，指點中道。其實在圓融理境中，不論美醜善惡，無一事無一物而非中道者。莊子「道在屎溺」一語，同樣適用於佛法。
初發意凡夫菩薩，在人間生活中，若不循階漸方便，思欲跳躍式的企及即事而真的圓融理境，殊非易事。
以人間佛教、人生佛教的理念，來談「建立世間價值」，就是務實的認清這個事實，從總體佛法對世間價值作出新的肯定。既不全局限於人天道層次的肯定，也不是只從聖位菩薩的高度，以般若空觀融通真俗隔礙。
一方面從人天道層次肯定健全人生與文明社會的價值，另一方面將此價值接通菩薩道，作為進修菩薩道的資糧，這才是本文「建立世間價值」的根本意趣。
將人天道與菩薩道在價值上作生內在的連繫，使人天道成為菩薩道的「前方便」或「因位」、「資糧位」，如是，人天道在整體佛法中就有了新的定位。
太虛法師「人生佛教」的根本信念是：
由人乘直達佛乘。（註9）
由人即成為佛的因位。（註10）
由人乘行果進修大乘行。（註11）
但如何詮釋人乘與菩薩乘的內在連繫，還有探討的空間。本文嘗試提出三項連繫的原則：
1.認知經營世間生活，是上趨菩薩道的相應助緣。
2.從世間生活中肯定自我、肯定生活，進而提昇自我提昇生活，乃至消融自我、消融生活。
3.將佛教的基礎德目，賦予與現代社會文明相應的精神內涵，恢復菩薩剛健飽滿的雄偉格局。
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先說明第一項原則。所謂「相應」，是指此與彼雖無直接、必然的衍生關係，但若有此，則對彼之生成，能為助益。若由此直接衍生出彼，則此是彼之正因、生因。若僅有助彼生成的功能，則為助緣。人天道若不增修般若空觀，不能直接進昇為真正的菩薩道，但若善能體驗世俗生活，則有助於進趨佛法。就此而言，人天道與菩薩道有「相應」之關係。相應也是一種價值的內在連繫。
一般所說「因戒生定，因定發慧」，其實戒不能直接生定，定不能直接發慧。持戒可以作為禪定之助緣，若要生定，須另習禪定。定與慧之關係亦然。
世間生活之能否促成菩薩道的修行，實因人而異，並無必然性，端賴個人如何在生活中作多方面的體察，如，生活中的順境，應知珍惜，視為佛法修行的增上緣（不必常為生活苦惱奔走），並知戒慎自持。生活中的逆境，視為逆增上緣，藉此因緣修忍辱、精進、禪定、智慧。見好人好事，可作為滋益菩提心的資糧。見惡人惡事，可以知眾生之罪苦，而益知修習佛法之利益。如此，生活不止為追求人天福樂，也是上求菩薩道的助緣。
至於第二項，從生活中由肯定、提昇而消融的成長進程，聖嚴法師說：
佛教講「空」、「無相」、「無我」。……無我是從發現了妄想執著的假我而來，要從妄想的「我執」轉為「無我」的智慧，便是學佛的目的。……一定先要認明了自我，肯定了自我的存在，才能再談無我。
……跳過「自我」來談「無我」，那是不切實際的，……肯定了現實，更進一步超越現實，才是佛教的本意。
佛教徒中的許多人，不明白無我是要從有我起步的，故不知需要經過自我肯定及自我提升的成長階段，一開始就要求自己、也要求別人無我無相，因此而導致一般人誤會佛教徒是清極厭世、逃避現實之輩。
……一定要肯定自我存在的價值，要時時把握現在，處處活在當下，儘量避免造罪，努力種植善因，如能得到好的助緣，自然能得到好的成果，……
佛法於唐朝時期傳至日本後，他們一直加以實用，……武士道、茶道、花道、劍道等，都是從禪佛教的精神衍生而來。而中國的禪宗卻偏落向兩個現象：不是僅止於口頭禪，便是在山野的叢林修行，此與日本比較大異其趣。（註12）
以肯定「自我」作為學佛的起點，進而提昇，終則消融，這種成長規劃。對佛法如何建立世間生活的價值，深有啟發。不但彌補過去佛教界忽略現實生活的偏弊，也為今日談人間佛教者，提供了重要的觀念基礎，這是「由人乘行果進修大乘行」一的極佳註解。唯此中細節，仍有許多值得探討、發揮的餘地。謹錄於此，以供好學深思者參考。
至於第三項，如何將佛教原有的德目，賦予充實飽滿的內涵，試舉數例說明之。
一、充實五戒的精神內涵
五戒是佛教一切戒律的基礎，為佛教徒提供了日常生活的基本行為規範。在原始佛教時代，五戒是修習解脫道的三學之一，其規範僅止於消極性的「防非止惡」，對人格涵養方面，未有積極性的正面提示。
至於大乘佛教的菩薩戒，雖有積極性的意涵，但所列戒目，多屬生活中的細碎規範。無論如何，五戒是諸戒之基礎，也是多數佛教所熟悉的，如果我們詮釋五戒時，
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把原有的消極性規範，視為最低標準，並同時賦予飽滿充實的精神內涵，五戒在現代仍足以為維繫世間價值的基本綱目。
中國古代常以佛家之五戒配儒家之五常，五戒與五常的範疇誠然相似，但五常有積極性的內涵，而五戒終究止於消極性的禁戒。今日應以比較契合現代社會文明的內涵，調整對五戒的詮釋，如此，五戒也可成為菩薩道、人天道的重要德目，五戒應該是佛教建立世間價值的重要綱領。試擬五戒的充實內涵如下：
1.不殺生：尊重生命，和樂共生。
2.不偷盜：凡有所欲，取之以道。
3.不邪淫：護惜姻緣，互信互重。
4.不妄語：待人以誠，言無邪妄。
5.不飲酒：心不昏昧，神志清明。
這些基本條目，其義自明，今暫不作詳細的發揮。
二、別業與共業並重
因果業報是佛教的根本教義，佛教徒的業報觀念，向來專重別業，而忽略共業。共業是眾生共同的業報，佛教界常說「自作自愛」，偏就別業而言，但人總是生活在各種人際關係中，大多數的業報，不會是絕對的別業，只要與人有所牽涉，多少都含有大小範圍不同的共業性質。如家人之間、友人之間、同事之間、國人之間等等。人既不免要生活在各種人際網絡之中，個人的別業便常與他人休戚與共、利害相關。尤其現代社會中人際互動頻繁；政治體制又是民主法治的公民社會，佛教徒都具備公民人格，佛教的業報觀念，也應呈現更開闊的文明社會格局。專重別業，不免形成封閉、功利的心態，也使佛教與社會的互動產生障礙。加重共業觀念，將能提昇佛教的社會關懷。常參與造作良善的共業，而別業善果，自在其中。
三、以建設人間淨土作為往生西方淨土的福德因緣
往生的基本原理是「與佛相應」，稱名、觀相，皆求與佛相應。淨土行者參與公益活動，淨化人間，與阿彌陀佛成就清淨佛土的願力相應。以建設人間淨土的功德，迴向往生極樂世界，更能顯示淨土法門的殊勝。
七、註 釋
註
4：本文單就這三部經典的內容而論，與經典出現的時代先後無關。
註
9：太虛：＜即人成佛的真現實論＞，收入正聞出版社《太虛大師選集（下）》。
註11：太虛：＜我怎樣判攝一切佛法＞，收入正聞出版社《太虛大師選集（下）》。
註12：聖嚴：《聖嚴法師教禪坐》＜三、自我肯定、自我提昇、自我消融＞。