試論部派佛教時代的人類來源說

——以《長阿含．世記經》<世本緣品>作為討論中心

黃俊威

華梵大學東方人文思想研究所副教授

華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--上冊  ( 2002.07 )頁219-242

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]

一、前   言

本文的寫作目的，便是希望能站在佛教本身的詮釋立場，針對有關人類的起源問題，提供一個佛教文獻學上最早的經證或論據，藉以突顯出佛教對於這一個問題所持的宗教立場和看法。

事實上，有關人類及世界的共同起源問題，在各個宗教的領域中都有談及，例如，中國神話中的「盤古開天劈地說」，印度婆羅教或印度教的「梵天創造說」[1]，基督宗教及回教的「上帝創造說」，都可以說是這一種「人類起源說」的具體說明。然而，有關這一種人類的具體來源問題，在原始佛教時代，最初只不過是把它視作一個「十四無記」的形上學的問題而不加討論。在佛陀入滅以後的一兩百年之間，原始佛教開始從一個以修行為主軸的「沙門團佛教」(êr?maöa Sa×gha Buddhism)，慢慢轉化為一個以信仰為主軸的「部派佛教」(Scholastic Buddhism)。隨著「孔雀王朝」的日益壯大，阿育王(A§oka；B.C.268—232)更正式宣佈要以佛教作為印度的國教，從而達到其政教合一的政治目的。因此，就在這一種情況下，佛教便正式脫離了以修行團體為主軸的生活模式，而開始往信仰化、宗教化的方向邁進，所以，在佛教作為全印度國民信仰

因此，《長阿含．世記經》<世本緣品>的出現，就是要具體地說明一件事情，那就是：人類的來源，其實就是源自於「光音天」的天神，墮落於人世間以後所產生的偶然結果，這就是所謂「天使的墮落」。在這裡，人類在先天上其實已經分享了「光音天」某部份的神性，而修行的目的，就是要設法回歸到那一種未墮落前的神性狀態而已。所以，本論文的寫作，將會分成以下三方面加以論述：

1.有關佛教「三界」的宇宙觀；

2.有關佛教「成、住、壞、空」四劫的時間觀；

3.「光音天」作為人類最早起源說的反思。

二、有關佛教「三界」的宇宙觀

按照佛教的說法，所謂的「三界」(tri-dh?tavaú)，就是指：1.「欲界」(k?ma-dh?tu)；2.「色界」(rèpa-dh?tu)；和3.「無色界」(arèpya-dh?tu)的三種生命存在領域，一切眾生，皆存在於這「三界」之中。因此，「三界」也可以說是一切生命孕育的最佳場所。

在這裡，「三界」最基層的領域，當然是指1.「欲界」了，佛教中所說的「六道輪迴」，主要是發生在「欲界」方面的。例如：

一、「地獄道」(naraka；捺落迦)——為地下八寒八熱的受苦之處；

二、「餓鬼道」(preta)——為常求飯食的鬼類所生之處，跟人類雜居而不可見；

三、「畜生道」(tiryag-yoni)——為獸類之所生之處；

四、「阿修羅道」(Asura)——常懷瞋心而好戰鬥，以深山幽谷為所依處，跟人類是完全隔離的；

五、「人道」(manu·ya)——為人類的生處，主要是指中印度的閻浮提洲(Jambè-dv´pa)；

六、「天道」(deva)——為身有光明，自然化生，受用男女欲樂的眾生所居之處。同時，在「欲界」中的「天道」，又可分為「六欲天」，分別是指：

(1)四天王天；

(2)忉利天；

(3)夜摩天；

(4)兜率天；

(5)化樂天；

(6)他化自在天。

在這裡，1.「欲界」主要是指印度人所居住的世界，由須彌山(Sumiru parvata)以上的「六欲天」作為天界，是天神的居所；其次，便是經常跟天神作戰鬥爭的「阿修羅道」，由於他們很像天神，然而又不是真正的天神，因此又被稱為「非天」(adeva)。中間是人類所居住的閻浮提洲，也就是所謂的「人道」；此外尚有「餓鬼道」和「畜牲道」，跟人類是平行而居的，因此又被稱為「旁生」；往下看就是「地獄道」的位置。因此，在「欲界」的「六道輪迴」，便是指這六道眾生由業力所引起的上、下、左、右的伸曲運動，圖示如下：

(天道：六欲天)

↑           阿修羅道

畜牲道 ←   人道  →  餓鬼道

↓

地獄道

其次，便是2.「色界」的四禪天，在「色界」以上，是沒有男女的分別，但依然是有形色的存在，任何修習「四禪八定」的人，死後便可以往生這些天界。例如：

(1)初禪三天——梵眾天、梵輔天、大梵天；

(2)二禪三天——少光天、無量光天、光音天；

(3)三禪三天——少淨天、無量淨天、遍淨天；

(4)四禪九天——福生天、福愛天、果實天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天。

而3.「無色界」則是有由四空天所組成，分別是：

(1)空無邊處天；

(2)色無邊處天；

(3)無所有處天；

(4)非想非非相天；

由此可知：佛教所說的「三界」宇宙觀，主要是在說明，任何的生命現象，都離不開這「三界」的範圍。事實上，1.「欲界」是一般生命輪迴的居所，而「六欲天」則是一個享受欲樂的天界。至於2.「色界」和3.「無色界」，則必須要有「四禪八定」的禪定功夫才能往生的去處，是天界中較上層的地方[2]。因此，越往上層的天界，則會有更純淨的生命。所以，生命的意義，就是要不斷地追求向上提昇，否則就是向下沉淪了。

三、有關佛教「成、住、壞、空」四劫的時間觀

「劫」本身是一個相當漫長的時間計算單位，梵文是kalpa，可音譯為：劫、劫波、劫簸等。按照佛教的宇宙循環分期理論來說，宇宙大體上是可以分析成四大時期，稱為「四劫」(catv?raú kalp?ú)，內容分別是：

一.「成劫」(vivarta kalpa)——宇宙初開的階段，當時的人壽是從84000，74000，64000歲開始算起，女人要到500歲的時候，才開始談婚論嫁[3]；

二.「住劫」(antara kalpa)——宇宙穩定成長的階段，當時的人壽是從44000，

34000，24000歲開始算起；

三.「壞劫」(sa×varta kalpa)——宇宙的開始變壞的階段，當時的人壽不過100歲，男女20歲時，才開始談婚論嫁；

四.「空劫」(§ènya kalpa)——宇宙接近毀滅的階段，當時的人壽只有10歲，女人5個月大的時候，便可談婚論嫁[4]。

因此，站在部派佛教來看，宇宙的循環週期，便是按照這一種成、住、壞、空的「四劫模式」，不斷地循環演進。同時，當時的印度人更加相信：就在過去這「四劫」的宇宙循環週期當中，也曾經有過古七佛住世，不斷地弘揚佛法，救護眾生，誠如《佛說七佛經》[5]所說的：

我今復說七佛如來、應、正等覺壽命長短：

毘婆尸(Vipa§yin)佛、應、正等覺出現世間，壽八萬歲；

尸棄(êikhin)佛、應、正等覺出現世間，壽七萬歲；

毘舍浮(Vi§vabhuj)佛、應、正等覺出現世間，壽六萬歲；

俱樓孫(Krakucchanda)佛、應、正等覺出現世間，壽四萬歲；

拘那含牟尼(Kanakamuni)佛、應、正等覺出現世間，壽三萬歲；

迦葉波(K?§yapa)佛、應、正等覺出現世間，壽二萬歲；

我(釋迦牟尼；ê?kyamuni)化五濁眾生，壽百歲故。

由此看來：釋迦牟尼佛的出現世間，只不過代表了前佛與後佛之間的傳承關係而已。然而，由於宇宙的循環分期，都是包含在這「四劫」的時間觀念當中，因此，假如我們把這「四劫」的時間觀念，再配合人壽的分配比例的話，便可獲得以下的一個推論公式：

一、「成劫」 ——(1).毘婆尸佛出現時，人壽是84000歲；

 (2).尸棄佛出現時，人壽是74000歲；

 (3).毘舍浮佛出現時，人壽是64000歲；

二、「住劫」 ——(4).俱樓孫佛出現時，人壽是44000歲；

 (5).拘那含牟尼佛出現時，人壽是34000歲；

(6).迦葉佛出現時，人壽是24000歲；

三、「壞劫」——(7).釋迦牟尼佛出現時，人壽不過100歲；

四、「空劫」——這是一個無佛的時代，人壽只有10歲。當舊世記完全毀滅之後，又再度回復到「成劫」，這是一個「新天、新地、新世記」的再度來臨，屆時的人壽，又將再度回復到84000歲，然後又再次遞減。屆時，彌勒(Maitreya)菩薩將會下降中印度的閻浮提洲而成佛，在龍花菩提樹下，廣渡眾生。這一種循環不息，周而復始的氣象，便是宇宙大輪迴的真相。

從以上的分析當中，我們便可以清楚地認識到：印度佛教對於宇宙的觀念，以及時間的觀念，都是代表著一種「不斷濁化」的宇宙觀，以及「不斷遞減」的生命觀。這一種思想，跟傳統的西方思潮，尤其是達爾文(Darwin)式的「進化論」，是截然不同的思考方向。站在印度佛教的立場來說：所謂的「空劫」，只不過是代表了一個舊世記的毀滅；而所謂的「成劫」，則是代表著另外一個新世記的來臨。事實上，宇宙並沒有一個絕對的開始，也沒有一個絕對的結束。因此，所謂「成、住、壞、空」的「四劫」，只不過是代表一個宇宙循環的週期現象而已。同時，就在這一種循環的週期現象當中，人類是不斷朝向「污濁化」和壽命的「短速化」方向發展。所以，世界的開展，根本就是一種生命惡質化的必然結果，而這一種結果的自然現象，就是唯一使人類不斷地趨向毀滅的宿命，這便是所謂的「空劫」。當「空劫」過後，世界又再度回復到「成劫」，這便是一個「新天、新地、新世記」的來臨，屆時的彌勒菩薩，也將會下生中印度的人間(閻浮提)而成佛。由此可知：印度人對宇宙的看法，跟一般西方的「進化論」思惟模式，是完全不同的一個面相。

四、「光音天」作為人類最早的起源

1.  天使的墮落——人類的起源

有關人類最早的起源問題，一般的印度佛教界都相信是由於「天使的墮落」所引起的。事實上，當舊世界快要毀滅的時候，是會有「三災」出現的，這「三災」便是

指：1.「火災」(末世大火)、2.「水災」(末世洪水)、和3.「風災」(末世狂風)的三種自然災害。而這三種災害，是會把一個舊世界全數催毀的，因此，處於舊世界，或者是末世的眾生，也必須要四處流竄，尋找出路。誠如《長阿含．世記經》<三災品>[6]所說的：

佛告比丘：世有三災。

云何為三？

一者、火災；二者、水災；三者、風災。

有三災上際。

云何為三？

一者、光音天；二者、遍淨天；三者、果實天。

若火災起時，至光音天，光音天為際。

若水災起時，至遍淨天，遍淨天為際。

若風災起時，至果實天，果實天為際。

由此看來：當舊的世界，或者是末世快要毀滅的時候，便會有三種極大的末世災害發生，分別是1.「末世大火」、2.「末世洪水」、和3.「末世狂風」。因此，當「末世大火」發生的時候，是可以燃燒到「色界」二禪「光音天」的邊際，所以，「末世大火」是以「光音天」為界；而當「末世洪水」發生的時候，是可以淹沒到「色界」三禪「遍淨天」的邊際，所以，「末世洪水」是以「遍淨天」為界；而當「末世狂風」吹起的時候，是可以度捲到「色界」四禪「果實天」的邊際，所以，「末世狂風」是以「果實天」為界。

按此推論：當「末世大火」發生的時候，初禪的所有天界，肯定都是全數毀滅的；而當「末世洪水」發生的時候，二禪的天界，包括「光音天」，肯定都是全毀的；而當「末世狂風」吹起的時候，三禪的天界，包括「遍淨天」，肯定是全毀的。因此，當「末世大火」發生的時候，初禪的「梵眾天」、「梵輔天」、「大梵天」，肯定都是全數毀滅了。然而，由於「末世大火」都是以二禪的「光音天」為界，因此，「光音天」的天神，才得幸免於難的。所以，當祂們在「光音天」命終的時候，世界又再度進入「成劫」的新世記，梵天的世界又開始重新形成，屆時，祂們又可自由地往生

[6] 《長阿含．世記經》<三災品>(大正一．P.137b)

到初禪的「梵眾天」、「梵輔天」、「大梵天」的世界裡去。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>[7]所說：

佛告比丘：火災過已，此世天地還欲成時，有餘眾生，福盡、行盡、命盡，於光音天命終，生空梵處。於彼生染著心，愛樂彼處，願餘眾生共生彼處。發此念已，有餘眾生，福、行、命盡，於光音天，身壞命終，生空梵處。

因此，當「末世大火」發生的時候，初禪的梵天世界，幾乎都全數被毀，而只有二禪的「光音天」是一息尚存的。所以，當世界又再度回到「成劫」的新世記時，「光音天」的天神在命終之後，便可以往生到初禪的梵天世界當中。然而，當第一個剛生到梵天世界的「初生梵天」便自言自語地說：「我是梵王，大梵天王，無造我者，我自然有，無所承受」。換言之，「初生梵天」自認為自已就是「大梵天王，是一切眾生的造物主」。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>[8]所說：

時先生梵天，即自念言：「我是梵王，大梵天王，無造我者，我自然有，無所承受。於千世界最得自在，善諸義趣，富有豐饒，能造化萬物。我即是一切眾生父母」。

其後來諸梵，復自念言：「彼先梵天，即是梵王，大梵天王，彼自然有，無造彼者。於千世界最尊第一，無所承受，善諸義趣，富有豐饒，能造萬物。是眾生父母，我從彼有」。

彼梵天王顏貌容狀，常如童子，是故梵王名曰「童子」。

由此看來：在梵天的世界當中，根本就沒有「誰是造物主？誰是被創造？」的問題，而只有「誰先往生到這裡？」的問題。事實上，剛生到梵天世界的「初生梵天」，當然是認為自已就是世界的創造者，是造物主[9]；而「後生梵天」則認為自已就是被「初生梵天」所創造的，因此，「初生梵天」就是祂們的造物主。同時，由於大梵天王在出生的時候，就已經是像五、六歲大的嬰兒模樣，所以，大梵天王又被稱為「童

子」(kumara)。

同時，原本就住在「光音天」的天神，也是過著原來的平靜生活。後來，由於「末世洪水」的暴發，連二禪的「光音天」，也遭受到「末世洪水」的波及，世界變成一片漆黑大暗，看不到「日、月、星辰、晝夜」；也沒有歲月，春、夏、秋、冬的四季分別了。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[10]的：

或有是時，此世還成世間，眾生多有生光音天者，自然化生，歡喜為食，身光自照，神足飛空，安樂無礙，壽命長久。其後，此世變成大水周遍彌滿，當於爾時，天下大闇；無有日、月、星辰、晝夜；亦無歲月、四時之數。

在這裡，由於「末世洪水」是以三禪的「遍淨天」為界，因此，在二禪的「光音天」，當然是不能幸免了。所以，當二禪的「光音天」，也被「末世洪水」全部淹沒的時候，有一些「光音天」的天神，便開始流竄到這一個「欲界」的「閻浮提洲」(Jambu Dv´pa)，也就是中印度的「人間」(manu·yaloka)了。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[11]的：

其後，此世還欲變時，有餘眾生，福盡、行盡、命盡，從光音天命終，來生此間，皆悉化生，歡喜為食，身光自照，神足飛空，安樂無礙，久住此間。爾時，無有男女、尊卑、上下，亦無異名。眾共生世，故名「眾生」。

因此，當「光音天」的天神，開始流竄到這一個「人間」來的時候，祂們原先所擁有的天神特性，還是依然存在的，例如：祂們「皆悉化生，歡喜為食，身光自照，神足飛空，安樂無礙，久住此間。爾時，無有男女、尊卑、上下，亦無異名」。換言之：這一批剛從「光音天」降下來的天神，都具備有原來「色界」二禪的「天色身」，也就是所謂的「歡喜為食，身中有光，神足飛空」的超能力。因此，一切有關天神的神通或者是超能力，祂們當初都是全部具足的。同時，由於「色界」和「無色界」的天神，本來就是沒有男女相的分別，所以，剛流竄到「人間」來徘徊的「光音天」天神，由於是擁有二禪「天色身」的特性，那當然是沒有男女相的分別了。

然而，由於整個世界又開始回到當初的「成劫」，也就是所謂「新天、新地、新世記」的來臨，而當時中印度的「閻浮提洲」(人間)，也開始重新形成。因此，地上開始湧出第一批的「地味」的泉水，如同「生酥」，或者是「醍醐」一般，味甜如蜜。

當時，有很多「光音天」的天神，看到了這一種景像，也開始以雙手淘水，嘗試一下到底是何等的滋味，於是便產生了「味著」、「貪著」等等，慢慢地，也養成了「摶食」的習慣。同時，其他的「光音天」天神，也開始效法這一種做法。由於祂們都競相「摶食」，因此，祂們原來所具備的「歡喜為食，身中有光，神足飛空」的超能力，便蕩然無存了。所以，原來的「歡喜為食」，或者是「思食得食」的自由境界，便被粗濁化成為一般人類的「摶食」行為；而原來的「身中有光，神足飛空」的神通境界，於是被轉化為「身體麤澀，光明轉滅，無復神足，不能飛行」的凡夫境界。打從這個時候開始，這一幕「天使的墮落」畫面，才正式宣佈展開了。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[12]的：

是時，此地有自然「地味」出。凝停於地，猶如醍醐。地味出時，亦復如是，猶如生酥，味甜如蜜。其後，眾生以手試嘗，知為何味，初嘗覺好，遂生味著，如是展轉，嘗之不已，遂生貪著。便以手掬，漸成摶食，摶食不已。餘眾生見，復效食之，食之不已。時此眾生，身體麤澀，光明轉滅，無復神足，不能飛行。爾時，未有日月，眾生光滅。是時，天地大闇，如前無異。………………

因此，基督教認為：人類是上帝所創造的。而人類的墮落，是從亞當偷吃了上帝的禁果開始，人類便開始擁有了所謂的「原罪」。

然而，站在佛教的看法：人類的來源，根本就不是上帝，或者是梵天的創造，而應該是「光音天」天神墮落到人間後粗濁化的結果。而人類之所以失去了原先的本能，或者是「超能力」，並不是因為「原罪」所導致，而是「光音天」天神在「摶食」這些「地味」的泉水以後，身體開始粗濁化的必然結果。

同時，由於身體的粗濁化，是跟「摶食」程度的多寡有關。因此，「其食多者，顏色麤悴；其食少者，顏色光潤」，慢慢地，便開始有「我比較漂亮！你比較醜陋！」等「形貌優劣論」的思想產生。所以，形貌的優劣，主要是跟身體的粗濁化程度有關。假如身體粗濁化的程度較為嚴重的話，則其容貌便會顯得較為醜陋；相反地，假如身體粗濁化的程度較淺的話，則其容貌便會顯得較為漂亮。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[13]的：

佛告比丘：劫初眾生，食「地味」已，久住於世。其食多者，顏色麤悴；其食少者，顏色

光潤。然後乃知眾生顏色、形貌優劣，互相是非，言：「我勝汝！汝不如我！」

事實上，人類天生本來就會有美醜和聰明愚笨的差異，在基督教看來：這些都是造物主的安排，人類——作為一個被造之物，是沒有權力去要求造物主為何要把你設計成這樣。因此，有關人類的美醜和聰明愚笨等差異性問題，在基督教的教義中，根本就是沒有一個明確的答案。

然而，站在佛教的立場：人類的美醜和聰明愚笨等差異，主要是跟身體的濁化程度有關。所謂「其食多者，顏色麤悴；其食少者，顏色光潤。然後乃知眾生顏色、形貌優劣，互相是非，言：『我勝汝！汝不如我！』」。因此，喝「地味」多的「光音天」天神，身體就會顯得更為粗濁憔悴；而喝「地味」少的「光音天」天神，身體就會顯得略有光澤。

同時，由於祂們經常懷著是非競爭的心態，因此，「地味」就慢慢地消失了。接下來，地面上便開始出現了一層薄薄的「地皮」，形狀跟一般薄餅差不多，色香味俱全。於是，祂們便開始食用這些「地皮」了。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[14]的：

以其心存彼我，懷諍競故，「地味」消竭。又「地皮」生，狀如薄餅，色味香潔。爾時，眾生聚集一處，懊惱悲泣，椎胸而言：「咄哉！為禍」，今者地味，初不復現，猶如今人，得盛美味，稱言美善，後復失之，以為憂惱。彼亦如是憂惱悔恨。後食地皮，漸得其味。其食多者，顏色麤悴；其食少者，顏色潤澤。然後乃知眾生顏色、形貌優劣，互相是非，言「我勝汝！汝不如我！」

因此，從「地味」的消失，到「地皮」的出現，正充份說明了：這些「光音天」的天神，祂們所享用的食物，都是越來越粗糙的。所以，祂們身體的粗濁化程度，也就越來越嚴重了。由於身體的粗濁化程度，越來越顯得嚴重，所以，每一位天神的美醜差別，也就越來越大，而彼此之間的競爭計較之心，則更為嚴重了。

同時，又由於這種競爭計較的心態越來越嚴重，慢慢地，「地皮」也開始消失了，而開始出現了比「地皮」更為粗糙和厚重的「地膚」來。然而，這些所謂的「地膚」，的確是「色如天華，軟若天衣，其味如蜜」。換言之：從當初「地味」的「猶如醍醐」、「猶如生酥，味甜如蜜」；「地皮」的「狀如薄餅，色味香潔」；到「地膚」的「色

[14] 《長阿含．世記經》<世本緣品>(大正一．p.148a)

如天華，軟若天衣，其味如蜜」看來，則食物本身粗濁化的程度，更形嚴重。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[15]的：

以其心存彼我，懷諍競故，「地皮」消竭。其後復有「地膚」出，轉更麤厚，色如天華，軟若天衣，其味如蜜。時諸眾生，復取共食，久住於世。食之多者，顏色轉損；食甚少者，顏色光澤。然後乃知眾生顏色、形貌優劣，互相是非，言：「我勝汝！汝不如我！」

由此看來：從「地味」→「地皮」→到「地膚」的出現，證明了「光音天」天神粗濁化的程度，更加明顯。最後，當「地膚」也都一併消失的同時，這些天神便只好改食更為粗糙的「粳米」了。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[16]的：

以其心存彼我，懷諍競故，「地膚」消竭。其後復有自然「粳米」，無有糠燴，不加調和，備眾美味。爾時，眾生聚集而言：「咄哉！為禍！」今者「地膚」忽不復現，猶如今人，遭禍逢難稱言：「苦哉！」爾時眾生，亦復如是懊惱悲歎。

因此，從食用「地味」→「地皮」→「地膚」→到「粳米」為止，正說明了印度佛教對於世間粗濁化漸進程度的理解，也代表了人類社會發展的必然階段。所以，有關人類的起源問題，印度佛教認為：人類是不是神或梵天所創造，而應該是「光音天」天神粗濁化之後的必然結果。因此，人類修行的真正目的，就是要回歸到這一種本具的神性。誠如崔仲連在《從佛陀到阿育王》[17]一書中所說的：

早期佛教認為：人類不是神創造的，而是從光音天(屬色界二禪天)的天子發展來的。天子有些超人的本領(例如：以念為食，神足飛空等)……。後來，當宇宙出現大地時，他們奇地到地面上來玩耍。由於貪食地上甘泉之水(地味)而失去妙性，遂履地而行，就這樣一步一步地變成了生活在大地上的人類。

從這些描述中可以看出：人類是「光音天」天神的後代，因此，人類先天上就本具有神性和特異功能。而「天使的墮落」，實在是由於這些「光音天」的天神，好奇地來到這個人間大地玩耍，貪食人間大地的美味，從飲用甘泉般的「地味」→吃用如薄餅的「地皮」→其味如蜜的「地膚」→到「粳米」為止，都代表了這一連串「天使墮落」的過程。最後，更由於身體的粗濁化，而開始失去了原先的飛行本領，就這樣一步一步地，開始變成了生活在大地上的人類祖先。

2.  家庭制度的起源——男女兩性的確立

雖然，這些「光音天」的天神，由於身體的粗濁化，而開始失去了飛行的本領，慢慢地成為了人類的祖先。然而，當時的「光音天」天神，還是依然過著「公有財產制」，以及無男女相的生活方式。可是，當祂們開始食用更為粗糙的「粳米」時，身體則更為粗醜，而開始有男女兩性的形體出現。因此，兩性問題的出現，實在是「光音天」天神身體粗濁化的最後結果。由於身體的不斷粗濁化，性愛的貪著，於是更趨向白熱化的方向發展，性行為的出現，更使得人類對於婚姻生活的嚮往，「私有財性制」的要求，更為迫切。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[18]的：

其後，眾生便共取「粳米」食之，其身麤醜，有男、女形，互相瞻視，遂生欲想，共在屏處，為不淨行。餘眾生見言：「咄此為非！云何眾生，共生有如此事？」彼行不淨男子者，見他呵責，即自悔過言：「我所為非。」即身投地。其彼女人，見其男子，以身投地，悔過不起，女人即便送食。餘眾生見問女人言：「汝持此食，欲以與誰？」答曰：「彼悔過眾生，墮不善行者，我送食與之」。

因此言故，世間便有「不善夫主」之名。以送飯與夫，因名之為「妻」。

在這裡，從第一對的人類異性開始相愛，遭受到其他人類的訶責開始，人類之間的婚姻生活，已經是一件無法避免的事情了。由於婚姻生活，是屬於兩性之間的隱私生活，因此，房舍的建造，是勢所必行的事情。然而，當有了男女，有了房舍，有了婚姻制度之後，則整個天界移民的條例，也開始起著根本的變化。事實上，第一批「光音天」的移民，是純粹屬於「化生移民」，也就是以原來天神的身份，直接粗濁化的結果。然而，第二批「光音天」的移民，則必須處胎十月，才能出生，因此是屬於「胎生移民」。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[19]的：

其後眾生，遂為婬逸不善法增，為自障蔽，遂造屋舍。以此因緣故，始有舍名。其後眾生，婬逸轉增，遂成夫妻。有餘眾生，壽、行、福盡，從光音天命終，來生此間，在母胎中，因此世間有「處胎」名。

由此看來：家庭制度的起源，的確是跟男女兩性的確立有關。由於兩性之間，可

以結為夫妻，一起共組家庭，因此，原來的共產公有制思想，便全部遭受破壞了。代之而起的，便是屬於家庭私有制的婚姻生活。

3. 城市的興起

由於家庭婚姻制度的蓬勃發展，城市鄉鎮的興起，更是勢所必然的事。因此，在恆河一帶，便開始出現有瞻婆城(Camp?)、伽尸城(K?§i)、婆羅捺城(V?r?öas´)、王舍城(R?jag¨ha)的大城市。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[20]的：

爾時，先造瞻婆城，次造伽尸、婆羅捺城。其次造王舍城。日出時造，即日出時成。以此因緣，世間便有城郭、郡邑王所治名。

因此，從兩性的關係、婚姻制度的建立，到城邦國家的興起，這充份說明了人類社會的發展過程，的確是跟兩性的婚姻生活有關的。然而，當人類開始過著家庭生活之後，那麼，伴隨著家庭婚姻制度而來的「私有財產制」，於是便正式展開了。

4.  私有財產制的建立

正當人類開始營造兩性關係、婚姻制度、城邦國家的同時，人類便開始屯積糧食，財產，慢慢地，人類對於「私有財產制」的要求，更顯得異常迫切。然而，當「私有財產制」建立以後，伴隨而來的便是偷盜行為的頻繁出現，這對於「私有財產制」來說，是一個非常重大的破壞力量。為了要確保「私有財產制」得以正常運作和發展，王權的介入，更成為了保障「私有財產制」的堅強後盾。事實上，「私有財產制」的萌芽，最初只不過是從屯積數日糧食開始。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[21]的：

爾時，眾生初食自然「粳米」時，朝收暮熟，暮收朝熟，收後復生，無有莖稈。

時有眾生，默自念言：「日日收穫，疲勞我為。今當併取以供數日」。即時併穫，積數日糧。

餘人於後語此人言：「今可相與，共取粳米」。

此人答曰：「我已先積，不須更取。汝欲取者，自隨意去」。

後人復自念言：「前者能取二日餘糧，我豈不能取三日糧耶？」此人即積三日餘糧。

復有餘人語言：「共取糧去來」。

此人答曰：「我已取三日餘糧，汝欲取者，自隨汝意？」

此人念言：「彼人能取三日糧，我豈不能取五日糧耶？」取五日糧已。

時，眾生競積餘糧故，是時粳米，便生糠燴，收已不生，有枯稈現

事實上，在初期人類社會的自然狀態下，由於人口的稀少，大自然資源的豐沛，人類只需採食野生的「粳米」，便可足夠維持生活了。因此，這一種無憂無慮的生活方式，的確是相當樂天知命的。然而，正當人口不斷增長，人類的貪婪欲望不斷上昇之際，人類對於採食野生「粳米」，無憂無慮的生活方式，已經漸漸感到厭煩，而開始有屯積數日糧食的打算，這便是「私有財產制」的正式萌芽。因此，正當人類開始發展成「私有財產制」的同時，也就是「有我，有我所」的真正開始。所以，一切伴隨著「私有財產制」而來的問題，亦不斷地在發生。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[22]的：

爾時，眾生集在一處，懊惱悲泣，拍胸而言：「咄此為禍」！

自悼責言：「我等本皆化生，以念為食，身光自照，神足飛空，安樂無礙。其後地味始生，色味具足。時我等食此地味，久住於世。其食多者，顏色轉麤；其食少者，色猶光澤。於是眾生，心懷彼我，生憍慢心言：『我色勝！汝色不如！』諍色憍慢故，地味消滅，更生地皮，色香味具。我等時復共取食之，久住於世。其食多者，色轉麤悴；其食少者，色猶光澤。於是眾生心懷彼我，生憍慢心言：『我色勝！汝色不如！』諍色憍慢故，地皮消滅，更生地膚，轉更麤厚，色香味具。我等時復共取食之，久住於世。其食多者，色轉麤悴；其食少者，色猶光澤。於是眾生心懷彼我，生憍慢心言：『我色勝！汝色不如！』諍色憍慢故，地膚滅，更生自然粳米，色香味具，我等時復共取食之。朝穫暮熟，暮穫朝熟，收以隨生，無有載收。由我爾時，競共積聚故，便生糠燴，收已不生，現有根稈。我等今者，寧可共封田宅，以分彊畔」。

每當這些「光音天」的天神，回想起當初墮落到人間的場面，都會異常感傷。從

[22] 《長阿含．世記經》<世本緣品>(大正一．p.148b-c)

祂們食用「地味」→「地皮」→「地膚」→到「粳米」為止，身體越來越變得粗糙，最後，終於演變成有男有女的兩性差別。有了兩性差別，於是乎就有婚姻制度、家庭觀念、城邦國家的發展，而「私有財產制」的興起，更加速了「土地私有制」的腳步。所謂「我等今者，寧可共封田宅，以分彊畔」，這正是當時印度社會發展的實際狀況。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[23]的：

時，即共分田，以異彊畔，計有彼我。其後，遂自藏己米，盜他田穀。餘眾生見已，語言：「汝所為非！汝所為非！云何自藏己物，盜他財物」？

即呵責言：「汝後勿復為盜」！如是不已，猶復為盜」。

餘人復呵言：「汝所為非！何故不休」？

即便以手杖打，將詣眾中，告眾人言：「此人自藏粳米，盜他田穀」。

盜者復言：「彼人打我」。

眾人聞已，懊惱涕泣，拊胸而言：「世間轉惡，乃是惡法生耶？遂生憂結熱惱苦報，此是生、老、病、死之原，墜墮惡趣」。

正當「私有財產制」與「土地私有制」如火如荼地展開的同時，人類的貪婪欲望，也就紛紛水漲船高，一發不可收拾了。於是，就有一些人「自藏己米，盜他田穀」，故意去侵奪他人的財產，這一種行為，便是所謂「偷盜」了。當人類最初面對這些破壞「私有財產制」的行為時，都是以「警告」→「阻嚇」→「暴力」的方式，加以處理。慢慢地，人類也開始意識到：假如沒有一個強而有力的政府，或者是王權的介入，這些紛爭將會是層出不窮的。因此，王權的建立，又成為了保障「私有財產制」和「土地私有制」的強力後盾。

5.  王權的建立

事實上，王權的建立，主要是在平息因土地所有權，以及財產的紛爭而引起的訴訟。因此，王權的建立，正是「私有財產制」得以確保的最終基礎。所以，王權是負有保障人民「私有財產制」的責任；而人民對於王權，則相對地有納稅的義務了。所謂「我等今欲立汝為主，善護人民，賞善罰惡。當共減割，以相供給」，正是指出這

[23] 《長阿含．世記經》<世本緣品>(大正一．p.148c)

一種互利互惠的關係。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[24]的：

有田宅彊畔別異，故生諍訟，以致怨讎，無能決者。我等今者，寧可立一平等主，善護人民，賞善罰惡。我等眾人，各共減割，以供給之。時彼眾中，有一人形質長大，容貌端正，甚有威德，眾人語言：「我等今欲立汝為主，善護人民，賞善罰惡。當共減割，以相供給」。

其人聞之，即受為主，應賞者賞，應罰者罰，於是始有「民主」之名。

因此，王權的設立，就是要扮演人民仲裁者的角色，這也正是人民在訴訟時所必須要有的「平等主」。而這一位負責仲裁的「平等主」，便可因此「善護人民，賞善罰惡」；而人民則必須「各共減割，以供給之」。所以，政府對於人民的私有財產，應該是有保護、仲裁的責任；而人民對於政府，則應該有納稅服役的義務。這也正是所謂「王權的建立」，或者是政府構成要素的重要部份。而在《長阿含．世記經》<世本緣品>中[25]所描述的王權，主要是指代表釋迦族(ê?kya)的「迦毘羅衛國」(Kapilavastu)的王統傳承情況，例如：

1.初民主有子，名曰「珍寶」；

2.珍寶有子，名曰「好味」；

3.好味有子，名曰「靜齋」；

4.靜齋有子，名曰「頂生」；

5.頂生有子，名曰「善行」；

6.善行有子，名曰「宅行」；

7.宅行有子，名曰「妙味」；

8.妙味有子，名曰「味帝」；

9.味帝有子，名曰「水仙」；

10.    水仙有子，名曰「百智」；

11.    百智有子，名曰「嗜欲」；

12.    嗜欲有子，名曰「善欲」；

13.    善欲有子，名曰「斷結」；

14.    斷結有子，名曰「大斷結」；

15.    大斷結有子，名曰「寶藏」；

16.    寶藏有子，名曰「大寶藏」；

17.    大寶藏有子，名曰「善見」；

18.    善見有子，名曰「大善見」；

19.    大善見有子，名曰「無憂」；

20.    無憂有子，名曰「洲渚」；

21.    洲渚有子，名曰「殖生」；

22.    殖生有子，名曰「山岳」；

23.    山岳有子，名曰「神天」；

24.    神天有子，名曰「遣力」；

25.    遣力有子，名曰「牢車」；

26.    牢車有子，名曰「十車」；

27.    十車有子，名曰「百車」；

28.    百車有子，名曰「牢弓」；

29.    牢弓有子，名曰「百弓」；

30.    百弓有子，名曰「養牧」；

31.    養牧有子，名曰「善思」。

從「善思」已來，有十族轉輪聖王，相續不絕：

一名「伽珸麤」；

二名「多羅婆」；

三名「阿葉摩」；

四名「持施」；

五名「伽楞伽」；

六名「瞻婆」；

七名「拘羅婆」；

八者「般闍羅」；

九者「彌私羅」；

十者「聲摩」。

1.「伽珸麤王」有五轉輪聖王；

2.「多羅婆王」有五轉輪聖王；

3.「阿葉摩王」有七轉輪聖王；

4.「持施王」有七轉輪聖王；

5.「伽楞伽王」有九轉輪聖王；

6.「瞻婆王」有十四轉輪聖王；

7.「拘婆羅王」有三十一轉輪聖王；

8.「般闍羅王」有三十二轉輪聖王；

9.「彌私羅王」有八萬四千轉輪聖王；

10.「聲摩王」有百一轉輪聖王。

1.最後有王，名「大善生」；

2.「聲摩王」有子，名「烏羅婆」；

3.「烏羅婆」有子，名「渠羅婆」；

4.「渠羅婆」有子，名「尼求羅」；

5.「尼求羅」有子，名「師子頰」；

6.「師子頰」有子，名曰「白淨王」(淨飯王)；

7.「白淨王」有子，名「菩薩」；

8.菩薩有子，名「羅睺羅」。由此本緣有剎利名。

由此可知：所謂的「釋迦族」，其實就是從「善思王」以下十族轉輪聖王中的「聲摩王」→「烏羅婆」→「渠羅婆」→「尼求羅」→「師子頰」→「白淨王」→「釋迦牟尼」→「羅睺羅」等系譜發展而來的。因此，王權的建立，並不是由於婆羅門教所說的四種姓制度而來，相反地，它主要是為了解決當時「私有財產制」的矛盾而產生

的一個互利機制。換言之：它就是一種為了保障「有我、有我所」而設立的世間機制。

6.  出家修道就是回歸存有

然而，當人們開始思考到：人類為了保障這一種「有我，有我所」的「私有財產制」，而幾乎都在耗盡了一生的精力，拼命努力，為的只是希望擁有多一些世上的財富，這又是多麼的愚癡和不智呢？

同時，當祂們又回想起：當初還是「光音天」天神的時候，祂們這一段「皆悉化生，歡喜為食，身光自照，神足飛空，安樂無礙」的「無我，無我所」的日子，又是何等的強烈對比呢？

因此，就有一些自覺眾生，開始捨棄這一種「有我、有我所」——「私有財產制」的生活方式，而希望能回歸到當初的「無我，無我所」——「公有財產制」的純樸日子。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[26]的：

爾時，有一眾生作是念言：「世間所有家屬萬物，皆為刺棘癰瘡，今宜捨離，入山行道，靜處思惟」。

時，即遠離家刺，入山靜處，樹下思惟。日日出山，入村乞食，村人見已，加敬供養，眾共稱善。此人乃能捨離家累，入山求道，以其能離惡不善法，因是稱曰為「婆羅門」。

婆羅門眾中有不能行禪者，便出山林，遊於人間，自言：「我不能坐禪。」因是名曰「無禪婆羅門」。經過下村，為不善法，施行毒法，因是相生，遂便名「毒」。由此因緣，世間有婆羅門種。

在這裡，所謂的「婆羅門」(Brahmaöa)，其實就是指當時的「沙門」(êr?maöa)，或者是處於「林居期」的修行者。事實上，在孔雀王朝(Maurya Empire)的時代，「沙門」跟「婆羅門」的分際，已經完全取消了。因此，這裡所說的「坐禪婆羅門」和「無禪婆羅門」，其實就是代表了這些專心出家求道的「沙門」，或者是「林居期」的修行者，他們「遠離家刺，入山靜處，樹下思惟」，其目的就是要作一種「存有的回歸」。

另外，所謂的「吠舍」(Vai§ya)，或者是「居士」種姓，其實就是指這些「習種種業，以自營生」的商人階級，這些都是好營居業，多積財寶者。誠如《長阿含．世

[26] 《長阿含．世記經》<世本緣品>(大正一．p.149b)

記經》<世本緣品>所說[27]的

彼眾生中，習種種業，以自營生，因是故世間有居士種。

同時，所謂的「首陀羅」(Sudra)，或者是「奴隸」種姓，其實就是指這些「習諸技藝，以自生活」的工匠階級，這些都是有多機巧，多所造作者。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[28]的

彼眾生中，習諸技藝，以自生活，因是世間有首陀羅種。

根據婆羅門教的說法：四種姓的產生，乃那羅延天(N?r?yaöa)創造的結果。而梵天則是從那羅延天的臍中所生，然後再從梵天的口生出婆羅門(Brahmaöa)；兩肩生出剎帝利(K·atriya)；腿生吠舍(Vai§ya)；腳底生出首陀羅(Sudra)。倘若是根據《黎俱吠陀》(ôg Veda)的說法，宇宙的開展次序是[29]：

從那羅延天的臍中生出大蓮花，再從大蓮花中生出大梵天(Brahma)，由大梵天的口中，於是便生出婆羅門；兩肩生出剎帝利；腿生吠舍；腳底生出首陀羅。

然而，在佛教的立場則認為：

1.四種姓皆同源於「光音天」的天神，同樣享有天神的神性。而婆羅門並不是梵天的口中所生，而是由於他自覺到天神墮落後的不自由，不愉快，於是希望能回歸到天神墮落前的美滿幸福，因此，便決志出家修行，回歸存有，這就是婆羅門種姓的由來。

2.而剎帝利種姓，也不是梵天的兩肩所生，而是要作為保障「私有財產制」而設置的種姓，是由人民推舉而產生的。

3.而吠舍種姓，也不是梵天的腿部所生，而是在追求「私有財產制」，多積財寶的人。

4.至於首陀羅種姓，亦非梵天的腳底所生，而是巧藝旁身，多所造作的工匠階層。

由此看來：佛教對於種姓制度的看法，是相當自然和平實，絲毫沒有階級的觀念存在[30]。另外，有關所謂「沙門種」出現，誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說

[31]的：

世間先有此釋種出已，然後有沙門種。

剎利種中有人自思惟：「世間恩愛，汙穢不淨，何足貪著也」？

於是捨家，剃除鬚髮，法服求道：「我是沙門，我是沙門」。

婆羅門種、居士種、首陀羅種行眾中有人自思惟：「世間恩愛，汙穢不淨，何足貪著」？

於是捨家，剃除鬚髮，法服求道：「我是沙門，我是沙門」。

按此而論：所謂的「沙門」(êramaöa)，其實就是指：不論是1.「婆羅門」、2.「剎帝利」、3.「吠舍」、4.「首陀羅」種姓的人，只要願意捨家，剃除鬚髮，法服求道，便是「沙門」。因此，佛教「四姓平等」的觀念，是相當清晰可見的。同樣地，佛教「業報平等」的觀念，也是如此。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[32]的：

若剎利眾中，有身行不善，口行不善，意行不善。行不善已，身壞命終，一向受苦。

或婆羅門、居士、首陀羅，身行不善，口行不善，意行不善。彼行不善已，身壞命終，一向受苦。

剎利種身行善，口行善，意念善，身壞命終，一向受樂。

婆羅門、居士、首陀羅身行善，口行善，意等念善，身壞命終，一向受樂。

剎利種身中有二種行：口、意有二種行，彼身、意行二種已，身壞命終，受苦樂報。

婆羅門、居士、首陀羅身二種行：口、意二種行，彼身、意行二種行已，身壞命終，受苦樂報。

從佛教「業報平等」的觀念來看：所謂「善有善報，惡有惡報」，也是不分種姓的。因此，不論是1.「婆羅門」、2.「剎帝利」、3.「吠舍」、4.「首陀羅」種姓的人，只要身、口、意行善業，最後都可得到善的果報；而身、口、意行惡業，都可得到惡的果報。所以，根本就沒有所謂「再生族」(dvaj?ti)和「一生族」(ekaj?ti)之分，全部都是一視同仁的。同樣地，每一個種姓的人，只要願意「剃除鬚髮，服三法衣，出家求道」，修習「七菩提分」、「三十七道品」，最終是可證得「阿羅漢果」的。誠如《長阿含．世記經》<世本緣品>所說[33]的：

剎利眾中剃除鬚髮，服三法衣，出家求道，彼修七覺意。彼以信堅固，出家為道，修無上梵行，於現法中自身作證：「我生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不受後有」。

婆羅門、居士、首陀羅剃除鬚髮，服三法衣，出家求道。彼修七覺意，彼以信堅固，出家為道，修無上梵行，於現法中作證：「我生死已盡，梵行已立，更不受後有。」此四種中，出明行成，得阿羅漢為最第一。

由此可知：佛教對於「四姓平等」、「業報平等」的觀念，是相當清晰可見的。因此，出家修行其實也是不分種姓，機會平等。只要透過不斷的努力，最終必可獲得解脫。這正是佛教的平等思想，跟婆羅門教種姓觀念的最大差別之處。

五、結論：「光音天」作為人類最早起源說的反思

從以上的分析中，我們是可以獲得以下的幾個結論：

1.人類的起源，其實就是由於「光音天」天神的墮落所引起的。

2.人類的生活，其實就是天神身體粗濁化的結果。從「地味」→「地皮」→「地膚」→到「粳米」為止，正說明了印度佛教對於世間粗濁化漸進程度的理解，也代表了人類社會發展的必然階段。

3.由於身體的不斷粗濁化，性愛的貪著，於是更趨向白熱化，性行為的出現，更使得人類對於婚姻生活的嚮往，而「私有財性制」的要求，更形迫切。

4.由於家庭婚姻制度的蓬勃發展，城市鄉鎮的興起，更是勢所必然的事。因此，在恆河一帶，便開始出現有瞻婆城(Camp?)、伽尸城(K?§i)、婆羅捺城(V?r?öas´)、王舍城(R?jag¨ha)的大城市。

5.正當人類開始營造兩性關係、婚姻制度、城邦國家的同時，人類便開始屯積糧食，財產，慢慢地，人類對於「私有財產制」的要求，更顯得異常迫切。然而，當「私有財產制」建立以後，伴隨而來的便是偷盜行為的頻繁出現，這對於「私有財產制」來說，是一個非常重大的破壞力量。為了要確保「私有財產制」得以正常運作和發展，王權的介入，更成為了保障「私有財產制」的堅強後盾。

6.出家修道其實就是要回歸到祖先尚未墮落前的原始境界。

事實上，佛教對於「人類起源說」的解釋，其重點是在於說明：人類在先天上是「光音天」天神的後代，即具有神性的部份，因此，任何人只要願意修行，即可回歸到祖先尚未墮落前的原始境界。而這一種「人人皆有神性」的思想，其實就是「人人皆有佛性」的濫漡，也就是日後如來藏思想的先機。