從《楞嚴經》「十番辨見」試論真心之體認

 

 胡健財

華梵大學中國文學系副教授

華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--上冊  ( 2002.07 ) 頁243-268

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]
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壹、     緒論

《楞嚴經》開示的法門是圓頓之教，修行之要，在於依「真心」而修。何謂「真心」？這是一個體證的問題，非語言分析可以交代清楚。然而，觀念正確，是可以幫助我們對修行方向的掌握，關鍵所在，即是對於「真心」是否有「如實」而「相應」的了解。本文是繼〈從《楞嚴經》「七處徵心」試論佛法之修行〉的續作[1]。因為「七處徵心」是破除我們對妄心的誤認，破妄之後，而阿難仍不知「心」在哪裏？於是，如來乃藉「見性」作比喻，共有十番的說明，前人稱為「十番辨見」或「十番顯見」。

所謂「見」，指眼中的「見性」，換言之，是能見之性；以它比喻「真見」，也即是「真心」。這個能見之性稱為「見分」，見分所對是「相分」，見相二分代表著主觀與客觀的世界，同時，見相二分也表示能所相對，凡夫往往自以為「能見」，亦以為有「所見」，能所之中，執著甚深。其實，能所皆妄，見相二分只是真心的「月影」[2]而已；然而，凡夫迷真起妄，而且認妄作真，視「相分」為「真」，更將「見分」牢牢抓緊。《楞嚴經》主張︰離妄見之見分與妄境之相分，即能回復清淨本然的真心。

[1] 該文發表於華梵大學哲學系第五次儒佛會通學術研討會，九十年四月二十九日。

[2] 月有三個，一是心中的「投影」，稱為月影；一是眼中之月，稱為「捏目之月」；一是天上之月，稱為真月。三月誰真誰假！是一是三？凡夫往往執著所見，以為真實，其實往往只是「月影」而已。
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此當中，妄見的見分是緣外境界，業識所變，能所歷然，亦稱為「見精」──具有能見之「精明」，若在「耳根」則稱為「聞精」，六根各具有六種「精明」的能力︰見、聞、嗅、嚐、覺、知。分別而言，即是︰見精、聞精、嗅精、嚐精、覺精、知精；合而為一，則稱為「識精」。《楞嚴經》以為︰此一「識精」本是妙明之真體，本體是真，然而，眾生不知，迷失其中，遂使真心不失而失，若能悟此「真本」，依之而修，即可當體即妄即真。

於是，《楞嚴經》既已在「七處徵心」說明妄心無處，若說果有「心」在，此「心」何在？佛乃即見論心，指出能見是心，眼只見緣之一，打破凡夫「眼見心知」攀緣分別之謬誤。其次，即見論心，當下從眼中見性體認真心，此一見性，絕對待，無能所，不落分別，若有分別，乃是「眼識」，不是「根中見性」。如是，顯「見精」中的「見性」，是「帶妄顯真」；若能當下悟此見性為「真」，則是不動周圓，常住妙明。因此，《楞嚴經》反覆喻明︰以真鑑妄，真不墮妄的道理。此即妄見有見，「見精」猶是一種「見妄」，著即非真。

然則，見性離緣，見精亦是緣，生命的真實，不在「相」上打轉，而是在「見」上體認，因為「相」是「月影」；進一步言，「見」也是「捏目之見」。如是，真見無見，但不執著，離妄即真，必有這樣的信解，以解起行，了知一切能所皆妄，才是《楞嚴經》主張的修行根本見地。

以上是《楞嚴經》對「見性」的基本看法。下文將依經文的次序，一一介紹「十番辨見」內的容。說明如下︰

　

貳、     《楞嚴經》「十番辨見」之探討

　

一、能見是心──眼是見緣

　

爾時，阿難在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：「我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐，所以多聞，未得無漏，不能折伏娑毘羅咒，為彼所轉，溺於淫舍，當由不知真際所詣。惟願世尊！大慈哀愍，開示我等：奢摩他路，令諸闡提，隳彌戾車。」作是語已，五體投地，及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。
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爾時，世尊從其面門，放種種光，其光晃曜，如百千日。普佛世界，六種震動，如是，十方微塵國土，一時開現，佛之威神，令諸世界，合成一界。其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。

佛告阿難：「一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺及成外道、諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。云何二種？阿難！一者、無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者、無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。阿難！汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。」

即時，如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：「汝今見不？」

阿難言：「見。」

佛言：「汝何所見？」

阿難言：「我見如來舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。」

佛言：「汝將誰見？」

阿難言：「我與大眾同將眼見。」

佛告阿難：「汝今答我：如來屈指為光明拳，耀汝心目。汝目可見，以何為心，當我拳耀？」

阿難言：「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。」

佛言：「咄！阿難！此非汝心。」

阿難矍然，避座合掌，起立白佛：「此非我心，當名何等？」

佛告阿難：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性，由汝無始，至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」

阿難白佛言：「世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至遍歷恆沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心；縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木！離此覺知，更無所有，云何如來說此非心？我實驚怖！兼此大眾，無不疑惑。惟垂大悲，開示未悟。」

爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍，於師子座摩阿難頂而告之言：「如來常說：諸法所生，唯心所現；一切因果，世界微塵，因心成體。阿難！若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空，亦有名貌。何況清淨妙淨
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明心，性一切心而自無體！若汝執吝分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別；縱滅一切見、聞，覺、知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。我非敕汝執為非心，但汝於心微細揣摩：若離前塵有分別性，即真汝心；若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？」

即時，阿難與諸大眾默然自失。

佛告阿難：「世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡，成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。是故汝今雖得多聞，不成聖果。」

阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：「自我從佛，發心出家，恃佛威神，常自思惟：無勞我修，將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心，雖身出家，心不入道，譬如窮子，捨父逃逝。今日乃知：雖有多聞，若不修行，與不聞等；如人說食，終不能飽。世尊！我等今者，二障所纏，良由不知寂常心性，惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。」

即時，如來從胸卍字，湧出寶光，其光晃昱，有百千色。十方微塵，普佛世界，一時周遍，遍灌十方所有寶剎、諸如來頂；旋至阿難及諸大眾。告阿難言：「吾今為汝，建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。阿難！汝先答我，見光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝將誰見？」

阿難言：「由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明；我實眼觀，五輪指端，屈握示人，故有拳相。」

佛告阿難：「如來今日實言告汝：諸有智者，要以譬喻而得開悟。阿難！譬如我拳，若無我手，不成我拳；若無汝眼，不成汝見；以汝眼根，例我拳理，其義均否？」

阿難言：「唯然，世尊！既無我眼，不成我見；以我眼根，例如來拳，事義相類。」

佛告阿難：「汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅，彼無眼者，非見全無。所以者何？汝試於途，詢問盲人：『汝何所見？』彼諸盲人，必來答汝：『我今眼前，惟見黑暗，更無他矚。』以是義觀，前塵自暗，見何虧損？」

阿難言：「諸盲眼前，惟睹黑暗，云何成見？」

佛告阿難：「諸盲無眼，惟睹黑暗，與有眼人，處於暗室，二黑有別？為無有別？」

「如是，世尊！此暗中人，與彼群盲，二黑較量，曾無有異。」

「阿難！若無眼人，全見前黑，忽得眼光，還於前塵，見種種色，名眼見者；彼暗中人，全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵，見種種色，應名燈見？若燈見者，燈能有見，自不名
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燈；又則燈觀，何關汝事？是故當知：燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。」

七處徵心，破心在內、在外、潛伏根裏、內外兩在、隨所合處、根塵中間、一切無著。前六處破著「有」，第七處破著「無」，七處皆被否定，然阿難尚不知佛破七處「無處」，乃欲顯「真心」，而阿難仍執此「妄想」為心，但只恨不知所在，遂有「當由不知真際所詣」之問，傾心渴望，翹首期盼，恭聆如來進一步之開示。

佛很清楚地回答：「皆由不知二種根本」，指出阿難與諸眾生是「用攀緣心為自性者」，這是「無始生死根本」，而阿難主張「能推是心」，只是「前塵虛妄相想」，並非真心。徵心至此，不但徹底打破「妄心有處」，而且，直斥「妄心非心」。

然而，眾生一向以「攀緣」為心，以為「離此覺知，更無所有」，生命遂在「妄想」中追逐，如今，「若此發明不是心者，我乃無心，同諸草木」，因此，阿難乃曰：「云何如來說此非心？我實驚怖！兼此大眾，無不疑惑。」請求開示。

佛開示曰：「如來常說：諸法所生，唯心所現；一切因果，世界微塵，因心成體。」這是肯定世界之中的一切所有，皆是「唯心所現」、「因心成體」；而此「心」之體性究竟為何？若離「前塵分別影事」而有「分別性」者，方許為「真心」，「若分別性離塵無體」，試問此心何在？因為此「心」若「真」，是不應該藉「塵」才有，「塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍」，這是很嚴重的問題！

然而，眾生既已習慣以攀緣為心，背覺合塵，由來已久，一旦被指出「塵非常住」，雖知「若變滅時，此心則同龜毛兔角」，但是，如何捨妄求真？實在不知！因此，阿難不得不承認：「我等今者，二障所纏，良由不知寂常心性。」再求開示。

一直以來，阿難主張「能見是眼」，換言之，因為「眼根」加上「光明」，便許為「能見」，「能見」若再加上「能推」，便認為是「心」之所在。

然而，佛卻借比喻來打破世人之謬解。蓋世人以為無眼便是「無見」，乃至以為沒有光明，也稱之為「無見」；不知明、暗是塵，見明見暗，皆屬「有見」。如是，不得謂「盲人無見」，因為有眼之人，處於暗室，也是見於黑暗，由此可知：能見之性，是「離塵有見」。

其次，若眼根能見，無眼之人，忽得眼光，如今天之「移植手術」，則所謂「眼見」者，是否只是「能見」之增上緣；設若「無心」，如木偶裝上「人眼」，也不得
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有見，可知「眼」不是「能見」之根本關鍵。是因為「眼」中有能見之「性」，稱為「見性」，才能得見；若在「耳根」，便有能聞之「聞性」；在「鼻、舌、身」三根，則有能覺之「覺性」；在意根，則有能知之「知性」。見、聞、覺、知，分開來說，是六根的不同作用；但合起來，其「性」則一，稱為「真心」。如是，當六根與六塵接觸之時，您是否念念分明？是否曾經用心？是否身心統一？若能當下覺察身心的狀況，身、口、意一致，並且與「清淨」相應，這便是「心」能作主，比較不受外物的影響，相反，便可能在六塵之中迷失自我，分不清身心與世界的對應關係。

然則，所謂「真心」，是不離不即於六根，但世人往往執著於六根的感官作用，追逐六塵，而且，以「攀緣」為心，於是，佛不得不宣稱：「如是見性，是心非眼。」換言之，是要我們體會這個「能見之性」，不要被表面的「眼根」所迷惑。即此而言，能見之性，是「離根有見」。

「目」固然能見，但只是能見之「增上緣」。因為見明、見暗，皆是「有見」，明、暗是「塵」，而且，眼睛也是「塵」；然而，凡夫以為「見暗」便是「無見」，乃至以為沒有眼睛，也稱為「無見」。而「見性」者，是「離塵有見」、「離根有見」，如是，見性「是心非眼」。然則，當根塵相脫之際，試問：您看到甚麼？依甚麼來看？一無所依，並無能看，亦無所看，試問：究竟「您」是「誰」？

小結︰

有「心」才能有「見」，「眼」只是「見緣」之一，而且，感官之知並不可靠。

　

二、見性不動──動者是塵

　

阿難雖復得聞是言，與諸大眾，口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。

爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難及諸大眾：「我初成道於鹿園中，為阿若多五比丘等及汝四眾言：『一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。』汝等當時，因何開悟，今成聖果？」

時憍陳那起立白佛：「我今長老於大眾中，獨得解名，因悟『客塵』二字成果。世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿、食事畢，俶裝前途，不遑安住；若實主人，自無攸往。如是思惟：不住名客，住名主人；以不住者名為客義。又如新霽，清暘升天，光
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入隙中，發明空中諸有塵相，塵質搖動，虛空寂然。如是思惟：澄寂名空，搖動名塵；以搖動者名為塵義。」

佛言：「如是。」

即時，如來於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：「汝今何見？」

阿難言：「我見如來百寶輪掌，眾中開合。」

佛告阿難：「汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？」

阿難言：「世尊寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。」

佛言：「誰動？誰靜？」

阿難言：「佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？」

佛言：「如是。」

如來於是從輪掌中，飛一寶光在阿難右，即時，阿難迴首右盼；又放一光在阿難左，阿難又則迴首左盼。

佛告阿難：「汝頭今日何因搖動？」

阿難言：「我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。」

「阿難！汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動？為復見動？」

「世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？」

佛言：「如是。」

於是，如來普告大眾：「若復眾生以搖動者名之為塵；以不住者名之為客。汝觀阿難，頭自搖動，見無所動；又汝觀我手自開合，見無舒卷。云何汝今以動為身？以動為境？從始洎終，念念生滅？遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。」

所謂「見性」，其實，是「心」之代稱，在眼為見性，若在耳朵，則是聞性，見聞覺知，是心在六根中不同的作用；設使有眼無心，便可能視若無睹，如鸚鵡唸佛，是否有口無心！

見性是心，換言之，「心」才是能見之關鍵，然而，「心」是甚麼？前述七處徵心已經一一被否定，「能推」之心也被判為「前塵虛妄相想」，輾轉討論下來，阿難已能接受「眼能顯色」與「燈能顯色」同屬一個層次，但這個「見性」該如何「理解」？猶須如來進一步的開示。

於是，佛言「一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤」，藉由憍陳那之
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悟，說明客者，遷流；塵者，動搖；皆有生滅、去來。若是「主人」與「虛空」，則是不遷流、不動搖。凡夫往往認客不認主，認塵不認空，所以迷失自我；若能悟知客塵之義，當了見性不動，方為「主人」。

因此，見性不動，動者是塵，塵有生滅，在一個生滅去來的六塵世界中，嘗試著體會「不動」的心境，這會是甚麼滋味？而且，甚麼事情最容易讓您「動心」？您是如何做到「不動心」？不動心何以重要？其次，若有人認為自己已得「不動之心」，當應勘驗是「境」不動？還是「心」不動，是如何之「心不動」？

然則，客塵之義既明，如來即時考驗阿難是否有所領悟，屈指再作拳相，屈已復開，開已又屈，這是藉外境之動，以驗阿難對見性之悟；阿難前既已領知「見性離塵」，這次佛問：「汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？」遂領開合是佛手，見性「本來」不動，原來，搖動只是外塵而已；不但如此，見性不動，是連「靜相」亦不可得，換言之，見性沒有動搖的問題──尚且沒有「靜相」，何況所謂「動相」！它是超越相對之動靜，非動亦非靜。

然而，凡夫看到外境之時，能否覺察自己的心被牽動，這個被「牽動」究竟是「誰」？在層層覺照之下，我們是否可以體察海面波濤洶湧，而您在海洋底下哪一個層次！真心之體會，是否可作如此思考？

舉手驗見不動，外境雖有動而見性無動，這是「主客對列」的關係，容易察覺。於是，佛飛光驗見，詢問阿難：當盼佛光之時，究竟是頭有左右搖動？還是見性在動？阿難說：「我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？」見性不動，其深刻處，當於自身中體會，而這是比較困難。

既然見性未曾有動，也沒有「靜相」可得，動靜相離，是見性之「本來」面目；若能了知本來不動之見性，則真心豈易被外境所奪！

然則，人常迷失於外境，或被「自己」所蒙蔽，以致處在「動蕩不安」之中，恆常若能認識這個不動之性，不為境所奪，不隨自身而轉，則日用之行住坐臥，皆在自性之中，一切萬事萬境，任其紛飛去來，皆與見性不相干。

小結︰

見性不動，當下心息；萬境俱寂，善惡兩亡──心若能不隨物遷流，如如不動，便是做自己內心的「主人」，是主人就不是「過客」，於是，人事有代謝，往來成古今；山中無歲月，只因無事可商量。
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三、見性不滅──超越生死

　

爾時，阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然，念無始來，失卻本心，認緣塵分別影事。今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母，合掌禮佛。願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅，與不生滅，二發明性。

時波斯匿王，起立白佛：「我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毘羅胝子，咸言此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。」

佛告大王：「汝身現在，今復問汝：汝此肉身，為同金剛常住不朽？為復變壞？」

「世尊！我今此身，終從變滅。」

佛言：「大王！汝未曾滅，云何知滅？」

「世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身，當從滅盡。」

佛言：「如是。」

「大王！汝今生齡，已從衰老，顏貌何如童子之時？」

「世尊！我昔孩孺，膚腠潤澤；年至長成，血氣充滿；而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時！」

佛言：「大王！汝之形容，應不頓朽？」

王言：「世尊！變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老初十歲時；三十之年，又衰二十；於今六十，又過於二，觀五十時，宛然強壯。世尊！我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年；若復令我微細思維，其變寧惟一紀、二紀，實惟年變；豈惟年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷；沉思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住，故知我身，終從變滅。」

佛告大王：「汝見變化，遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，汝知身中，有不滅耶？」

波斯匿王合掌白佛：「我實不知。」

佛言：「我今示汝不生滅性。大王！汝年幾時，見恆河水？」

王言：「我生三歲，慈母攜我，謁耆婆天，經過此流，爾時，即知是恆河水。」

佛言：「大王！如汝所說，二十之時，衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變，則
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汝三歲，見此河時，至年十三，其水云何？」

王言：「如三歲時，宛然無異；乃至於今，年六十二，亦無有異。」

佛言：「汝今自傷，髮白面皺，其面必定皺於童年；則汝今時，觀此恆河，與昔童時觀河之見，有童耄不？」

王言：「不也，世尊！」

佛言：「大王！汝面雖皺，而此見精，性未曾皺；皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中受汝生死？而猶引彼末迦黎等，都言此身死後全滅。」

王聞是言，信知身後，捨生趣生。與諸大眾，踴躍歡喜，得未曾有。

　

境動身移，皆是生滅之法，凡夫因為誤認「緣塵分別影事」，在動搖之相中迷失，不能分別真實與虛妄，因此，阿難與諸大眾，願聞現前身心云何名為虛妄生滅？云何名為真實不生不滅？以發明世間生滅法與出世間的不生滅法。

見性不滅，顯示盡未來際，究竟常住之真心不滅，此即真心不隨肉身之腐朽而消滅。

生滅原是相對，有生即有滅，如肉身終必變壞，是由於既有生即有滅，生老病死，是人生「常態」，若說生滅之中，當有「不滅」之性，此不滅者，即謂「不生」。

不生不滅，是一個「體證」的境界，凡夫常常落於相對之中理解問題，許多煩惱亦因攀緣而來，未能「超越」塵相，而且，是以「意識」來生活，所謂「不生不滅」，可能只是一個「知識」的命題，並未真正的了解，因此，如何在六塵的世界中體證「無生」，當須細參

現前身心之中，誰是真實？誰是虛妄？虛妄生滅無常，真實不生滅常住，而凡夫以斷滅為涅槃，誤認斷絕的生滅現象，其實，「變者受滅，彼不變者，元無生滅」，若知「元無生滅」，則豈有「不滅」乎！

人生百態，變滅無常，能悟無常，是知幻化色身，當從變滅，不復迷戀；然若以斷滅為涅槃，便陷入另一種「執著」之中。法身清淨，原無生滅，色身之中，亦非別有法身，如是，幻化色身之中有法身，現前生滅中有真實不滅之性。然則，真實是不同程度的虛妄；虛妄之中，亦同時呈現若干的真實。

觀河辨見，令知滅元不滅，生本無生，蓋生滅是現象，是過程，現象與過程之中，此心常在，不受時空的影響。如是，生滅雖無常，在「無常」的背後，您看到「甚麼」？

小結︰

不變是元無生滅，「真心」是不變不滅，然則，在變幻的人生之中，雖然歷經生死，
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您是否仍能肯定真心之不變不滅！您有這個「信心」嗎？

　

四、見性不失──雖迷不失

　

阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：「世尊！若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性，顛倒行事？願興慈悲！洗我塵垢。」

即時，如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：「汝今見我母陀羅手，為正、為倒？」

阿難言：「世間眾生以此為倒，而我不知誰正、誰倒？」

佛告阿難：「若世間人以此為倒，即世間人將何為正？」

阿難言：「如來豎臂，兜羅綿手上指於空，則名為正。」

佛即豎臂，告阿難言：「若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視，則知汝身與諸如來清淨法身比類發明，如來之身名正遍知；汝等之身號性顛倒。隨汝諦觀：汝身、佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？」

於時，阿難與諸大眾瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心顛倒所在。

佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，遍告同會：「諸善男子！我常說言：『色心諸緣及心所使諸所緣法，唯心所現。汝身、汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。』云何汝等遺失本妙圓妙明心、寶明妙性，認悟中迷？晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性；一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之惟認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者。」

　

見性不滅，是「滅」中有「不滅」的存在。而佛於前番問答中曾指責阿難「遺失真性，顛倒行事」，蓋阿難等輩妄認塵緣，以動為身，以動為境，迷失於「動搖遷流」之中，於是，說「顛倒」是因為「認妄」而起，認妄遂導致「遺真」。

阿難不明雖即顛倒，而見性本無得失，卻懷疑佛何以獨許波斯匿王，且指責自己「遺失真性」！於是，如來豎臂驗見，顯示凡情以為佛手上指於空為「正」，下指向地為「倒」；其實，手臂本無一定之正倒，迷於正倒之相，是「一種迷情」；若以為非分正倒不可，這是加倍迷執於「相」上作分別，手臂不過是首尾相換而已，說正說倒，即是顛倒相。
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然則，凡夫若以「正」為「是」，以「倒」為「非」，是其所是，非其所非，而手臂本無正倒是非，此豈非平白加添是非，這跟手臂有何關連！

以此為喻，真心本無迷悟，如手臂本無正倒，「臂」雖倒而不失為「手」，「心」雖迷而不失為「真」，真心迷時無所失，悟時無所得，本來如斯而已。

臂之顛倒，其理易知，心之顛倒，卻甚難明。其實，「正倒」乃是心理之作祟。佛興慈悲，因見阿難與大眾不知身心顛倒所在，乃開示萬法唯心的道理，以示現前之身心，皆是真心所現之物，云何眾生遺失本有之真心，竟認悟中一點迷情，誤以為即是自己。

蓋心本無迷悟而說迷悟，如臂本無正倒而分正倒，這是迷執之顛倒，只因認物為己，迷執有一個「心」在此身之內，不知世間一切所有，皆是真心所現之「相」，惟認虛妄，遺棄真實，莫此為甚。然則，倘知從無始來，見性雖顛倒而不失，正是本無得失，本有的緣故。

認妄遺真之「遺」，是「顛倒」所導致，非因「斷滅」而說遺失，而「顛倒」正是眾生愚癡之所在，因此，本章細說此意。

小結︰

塵世間常因「顛倒」而「遺失」許多真實，遺真若是因為顛倒而來，然則，回歸真實，是否即是調整既有的想法，然後所處世界即因觀念的改變而有所不同。

　

五、見性無還──可還是塵

　

阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：「我雖承佛如是妙音，悟妙明心元所圓滿，常住心地。而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。」

佛告阿難：「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手，指月示人，彼人因指當應看月；若復觀指以為月體，此人豈惟亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故；豈惟亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體為月明性，明、暗二性無所了故。汝亦如是，若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性。譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人，都無所去，名為亭主。此亦如是：若真汝心，則無所去。云何離聲無分別性？斯則豈惟聲分別心；分別我容，離諸色相，無分別
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性；如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦，離諸法緣，無分別性。則汝心性各有所還，云何為主？」

阿難言：「若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。」

佛告阿難：「且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。汝應諦聽！今當示汝無所還地。阿難！此大講堂，洞開東方，日輪升天，則有明曜；中夜黑月，雲霧晦瞑，則復昏暗；戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅；分別之處，則復見緣；頑虛之中，遍是空性；鬱挬之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪，何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱挬還塵，清明還霽，則諸世間一切所有，不出斯類。汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時，無復見暗；雖明暗等種種差別，見無差別。諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？則知汝心本妙明淨。汝自迷悶，喪本受淪，於生死中，常被漂溺，是故如來名可憐愍。」

人常於見聞覺知中迷失，其實，見聞覺知是依於真心而立，是心之所顯示：在眼為見，在耳為聞，在鼻為嗅，在舌為嚐，在身為覺，在意為知，即是心之所顯現的六種能力。凡夫因為「能見」，遂有「所見」，更因為迷於能見，惑於所見，竟不知能見、所見是依於真心而見。

真心是甚麼？真心不離見聞覺知，只不過，不能錯認分別之心為真心，因為妄心離塵無體，而凡夫容易緣塵分別，以分別為心，遂致認假為真，所謂「喪本受淪，於生死中，常被漂溺」。

前文敘述前塵自暗，見性無虧，因此，見性不動、不滅、不失。蓋見性離塵，凡夫往往著相，執為真實，在遷流、生滅、顛倒之中錯認身心，未能全體放下，直下承當。如阿難尚以緣心聞法，則法亦成所緣之境，稱為「法塵」；四依之中，是依識不依智，如是，只認聲塵，塵有生滅，故不得法性。

因此，佛斥阿難「即以指體為月明性」，不知因指應觀月，復以真月、捏目之月、月影為喻，說明見精是第二月。真月，喻妙明真心；第二捏目之月，喻眼中見精；水中月影，喻緣塵分別之心。

緣塵分別，故有能見、所見；於一體中，妄成見、相二分，凡夫於此往往迷失。當知能、所不二，惟一真心。其次，眼中見精，屬八識精明之體，體猶帶妄，雖非純
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真，如第二捏目之月，並非第一真月，但與真月並無二體，只是多一「捏」而已。

以此比喻，真心絕去來之相，斷思慮之想，不動不眛，非去非來；妄心則逐境攀緣，緣聚緣散，如客之投宿旅亭，終宵便去，暫時休止，豈有常住！是以妄心如客，真心是主，客有去來，真心不動。

妄心離塵無體。即使已離外之六塵粗相，猶有寂靜之細境，乃至外道執為冥諦者，皆屬緣塵之妄心，離塵則無體。然則，因於色塵而有分別之緣心，色滅之時，還於色塵，乃至因法塵而有分別之緣心，法塵滅時，心還於法，如是，六識分別各有所還，此心云何為主？

換言之，因聲、色而有分別之心，乃至因香、味、觸、法而有分別之心，離卻六塵，即無分別之自性可得；縱使連「分別」都無，入於「非色」、「非空」境界，猶是「分別」之心作祟，只是不察而已。然則，一切分別皆無自性，皆是「可還」，非是真心。

然而，阿難仍然不知「妙明元心云何無還」？佛乃分析世間一切所有，不出八相：明、暗，通、塞，色、空，染、淨。四對八相，皆是見精所對之境，變化無常，各有所因，當一一塵境，各還本因之處。如日輪升天，則有明曜，光明屬於太陽，因此還於日輪；中夜黑月，雲霧晦瞑，則有昏暗，黑暗還給暗月之夜；戶牖之隙，則有見通，暢通還給空隙之小縫；牆宇之間，則有觀壅，阻隔還給牆宇；分別之處，則有見緣，眼前分別之境，還給差別之相；頑虛之中，遍是空性，空曠還給虛空；鬱挬之象，則紆昏塵，瘀塞還給沙塵；澄霽斂氛，觀是清淨，澄明還給霽天。然則，能見之性，當還於誰！

當知見精元明，不因境有，境逝不隨。不為諸相所遷──本妙，不為諸相所蔽──本明，不為諸相所染──本淨。境有差別，見無差別。有差別者，各還其所；無差別者，原自無虧。不動、不滅、不失。諸可還者，乃是塵緣。故曰：可還名「客塵」，不還名「主人」。諸相可還，見性無還。

小結︰

凡有處所，皆屬外境。妙明真心，不隨外境生滅，外境皆有可還之處；真心無還，可還是相。既無可還，當下即是。然則，何謂「真月」？真月在哪裏？生命的真實，不要在「捏目」之上「錯認」。
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六、見性不雜──雜者為物

　

阿難言：「我雖識此見性無還，云何得知是我真性？」

佛告阿難：「吾今問汝：汝今未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪，得無障礙；而阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果。諸菩薩等見百千界；十方如來，窮盡微塵清淨國土，無所不矚；眾生洞視，不過分寸。阿難！且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間遍覽水、陸、空行，雖有昏明種種形象，無非前塵分別留礙。汝應於此分別自他，今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周遍諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。」

「阿難！是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類，自有差別，見性無殊，此精妙明，誠汝見性。」

「若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者名為見吾，吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相；若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？」

「又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝；體性紛雜，則汝與我並諸世間，不成安立。阿難！若汝見時，是汝非我，見性周遍，非汝而誰？云何自疑汝之真性；性汝不真，取我求實？」

塵境有還，見性無還，見性不與塵境相混。然而，阿難不敢直認見性，蓋前文初指「此見雖非妙精明心，如第二月」，既是第二月，何敢直承！而且，見物相依，難分彼此，故有「我雖識此見性無還」之問。

此當中的問題，是凡夫習慣在「相」上起分別，在「相」上認見。見是能見之性，相是所見之物。物的形象是前塵種種分別之投影，因見而妄有分別，這個分別是虛妄之見。其實，這是執著「月影」，因為它迷於所見之物，於諸物中，難辨「自己」的真性，不知第二月之見精是帶妄之真，不敢當下承當。於是，阿難遂有「云何得知是我真性」之嘆！

佛開示曰：所見是物，能見是「自己」，物有差別，見性無殊。見性週遍，非「自己」而何！

物何以有差別，蓋眼前一切色相，不過是前塵分別留礙之物。前塵分別，故有差別之相，既有差別，則有留礙，這是物物不同的原因。然而，物是物，見是見；物不
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是見，見不是物，二者當可區隔開來。

就「見」而言，十方如來窮盡微塵清淨國土，無所不矚，這是「佛眼」；諸菩薩等見百千界，這是「法眼」；阿律那見閻浮提，如觀掌中果，這是無學人之「天眼」；眾生洞視，不過分寸，這是凡夫之「肉眼」，阿難未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪，這是有學人之「慧眼」。

五眼不同，五量亦殊，但能見之性則一。只因局於見聞，不達見性，迷悟不同而已。若能了境本寂，見不自生。當於見物之時，現量之見觀照現量之境，見性週遍，見性即是一切之法，自他元無，本是一體，則眾生洞視分寸之見，本即十方如來窮盡微塵國土之見性。

然則，物有殊相，見性無差。有形可見是物；無形不可見是真性。見性不與萬物相混。因此，佛三番說明「是物非汝」、「亦物非汝」、「咸物非汝」，足知「物」不是「見」。為甚麼？因為「物」為可見，有形有處；能見之見精，不起分別，即是妙明之真心。蓋見性離一切相，何嘗混雜於千差萬別之物象當中！而眾生迷「己」為「物」，被物所轉，相上認見，自迷其真。

於是，佛乃言︰見不是物，物不是見，見若是物，則見亦可為見之所及。如比喻說：「您看到我的想法。」然而，我沒有想法之時，您是否看到！若能看到我沒有想法，並不等於是原來事情的樣子，只是沒有想法而已，因此，我們同看一件事情，若同見者名為看到對方之見，對方不見之時，何以沒有看對方「不見」之處？蓋對方既已離物無見，離物無見，自然不是原來事情的樣子。換言之，不能依於同見者即名為見可見見。其次，見物之時，若物是見，物亦能見見，如是，物體與見性紛雜，世間有情無情不能安立。因此，見性週遍於一切，「若汝見時，是汝非我」，「非汝而誰」！而世間之人，何以迷失於所見之中，不能當下承擔，以至於自疑真性，求人取實。

小結︰

真心不雜於物，見就是見，此見當下承當，「非汝而誰」？何可懷疑！

　

七、見性無礙──有礙是相

　

阿難白佛言：「世尊！若此見性，必我非餘。我與如來觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，
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此見周圓，遍娑婆國，退歸精舍，祇見伽藍，清心戶堂，但瞻簷廡。世尊！此見如是其體本來周遍一界，今在室中，唯滿一室？為復此見縮大為縮小？為當牆宇夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。」

佛告阿難：「一切世間大小內外諸所事業，各屬前塵，不應說言見有舒縮。譬如方器，中見方空，吾復問汝：此方器中，所見方空，為復定方？為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓？若不定者，在方器中，應無方空？汝言『不知斯義所在』，義性如是，云何為在？阿難！若復欲令入無方圓，但除器方；空體無方，不應說言：更除虛空方相所在。若如汝問：入室之時，縮見令小。仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面？若築牆宇，能夾見斷；穿為小竇，寧無續跡？是義不然。一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場。於一毛端，遍能含受十方國土。」

阿難以為：見性若是周遍，必我真性，非是其餘之物，則所見應同佛眼，為何居於日月宮，則此見遍於娑婆國，今在一室之中，退歸精舍，只見伽藍，清心戶堂，但瞻簷廡，為甚麼此見不定、不一？有遠、有近？因此，以為此見有舒縮大小之不同，何得謂見無殊差！

見性不變，不因境礙。阿難不知見大見小，只因前塵而殊，並非見性有大小的不同。見性隨緣，在大見大，在小見小，見性本無大小舒縮之相，亦非塵境所能為礙。

大小舒縮，在相不在性。佛前說五眼不同，乃各自惑業之淺深所導致，並非見性不同。舉例來說：器有方圓，空無定相。虛空隨器而現方圓之相，方器之中現方空，圓器之中現圓空。定相由塵，隨物而轉。如是，虛空本無相，因器而成形。

因此，佛說一切世間的事相業用，各有形貌，彼此不同，皆屬眼前塵境。所見之物，雖有內外大小之異，但見性非物。塵有大小，見離數量。塵相有礙，則有大小內外；見性無礙，則無舒縮斷續。

即此而言，見大見小，皆因塵有，若欲令入無方圓之虛空，但除器之方圓，因為虛空本無方圓之相，置於器中，故有方圓，因此，不應說言：除器之後，更須除去虛空方圓之相。

虛空無相，故無定形，亦無一定之所在，若能於定處見不定，則心同太虛，見性周遍。除器觀空，可知見性無相。

然則，大小由塵，非關見性。凡夫內為身心所縛，外為境界所轉，故於物中，見內
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見外，觀大觀小，分別取捨，為物所轉；若能打破相對，不取不捨，便同如來。

倘非如此，設若入室之時，既可縮一界之大見，令為一室之小見；仰觀太陽，亦可拉長見性，齊於日面。若築牆宇，能夾斷有情之見；穿牆為小孔時，豈無續見之痕跡！然則，見非可挽，故非可縮；見無可續，亦非可斷。觀日非舒，入室非縮；穿無續跡，夾無斷痕。見性實無大小之不同。

對器明空，似有方圓之相，但除其器，空即無方圓可得；緣塵辨見，似有舒縮可得，但離其塵，見即無舒縮可得。

凡夫於前塵境界之中，觀大觀小，是見隨塵轉，迷己為物。被物轉者，認器觀空，各分見量；能轉物者，除器觀空，等同如來。

達境唯心，悟物為己，便能轉物，轉物則一切色皆是佛色，一切見皆是佛見。蓋轉大小之物，入於無礙，智起境亡，身心之物，即同如來清淨之法身，心不隨物而有差別。

離一切相，即一切法。若固執於塵相，即失去法性。離塵相則空性圓明。離塵但須反照，內觀見物之見性，見非是見，則前塵何有？物無障礙，身心圓明，是以浮塵世界化成無上知覺，處處皆有體會。

 

小結︰

身心不動，即是道場，遍於法界，一即一切，故於一毛端，遍含十方國土，如是，除器觀空，境界便不同，若有「框框」，趕快把「它」拿掉。

　

八、見性不分──見無是非

　

阿難白佛言：「世尊！若此見精必我妙性，今此妙性現在我前？見我必真，我今身心復是何物？而今身心分別有實；彼見無別，分別我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我？何殊如來先前所難言：物能見我。惟垂大慈，開發未悟。」

佛告阿難：「汝今所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精既有方所，非無指示？且今與汝坐祇陀林，遍觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恆河，汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。若必其見，現在汝前，汝應以手確實指陳，何者是見？阿難！當知若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何
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者為物？汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。」

阿難言：「我今於此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。」

佛言：「如是，如是。」

佛復告阿難：「如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性，則汝所指是物之中無是見者。今復告汝：汝與如來坐祇陀林，更觀林苑，乃至日月種種象殊，必無見精，受汝所指，汝又發明：此諸物中，何者非見？」

阿難言：「我實遍見此祇陀林，不知是中，何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思維：是萬象中，微細發明，無非見者。」

佛言：「如是、如是。」

於是，大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：「諸善男子！無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽黎四種不死矯亂論議；汝諦思維，無忝哀慕。」

是時，文殊師利法王子，愍諸四眾，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：「世尊！此諸大眾，不悟如來發明二種精見色空，是、非是義。世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指；若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖。非是疇昔善根輕尟，惟願如來大慈，發明此諸物象與此見精，元是何物？於其中間，無是、非是。」

佛告文殊及諸大眾：「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙明淨明體，云何於中有是、非是？文殊，吾今問汝：『如汝文殊，更有文殊，是文殊者，為無文殊？』」

「如是！世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊；然我今日，非無文殊，於中實無：是、非二相。」

佛言：「此見妙明與諸空塵，亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色、空及與聞見。如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊！但一月真，中間自無是月、非月。是以汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中出是、非是。由是真精妙覺明性，故能令汝出指、非指。」
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一直以來，佛教導我們，如何自萬法中，體認真心︰「前塵自暗，見何虧損」──見性是心非眼；「手自開合，見無舒卷」──見性不動；「變者受滅，彼不變者，元無生滅」──見性不滅；「汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物」──見性不失；「不汝還者，非汝而誰」──見性無還；「則諸物性，自有差別，見性無殊」──見性不雜；「若能轉物，則同如來」──見性無礙。

見性不分，是要說明「見無是非」的觀念。即於萬物之中，剖出見精固不能；或於萬法之中，指出不是見精也不可。不離不即，是非兩遣。因為見就是見。

前云「見性周遍」，「此精妙明，誠汝見性」，「若能轉物，則同如來」，阿難懷疑：若謂眼前之見精是我，則此刻之身心又是誰？而眼前之身心是有「分別」的功能，因為能分別，所以知道「自己」的存在；若真有一個「見性」是我，而此身不是我，這究竟如何體認？這與如來先前所說，是否矛盾！

佛說：「見在汝前，是義非實。」一語立定宗旨。因為見性非物，既在眼前，必有所指。試問：見性在哪裏？

阿難承認：縱目所見，可指者皆是物，其中沒有「是」見者。為甚麼？因為見性不是物，見性非可剖析，所以不能確切指陳於何處。其次，阿難也承認：「不知是中何者非見。」因為見性不離萬物，故於「是萬象中，微細發明，無非見者」。

然則，阿難既知眼前可指皆是物，沒有「是」見者，則我身心外洎山河大地，無見性可指，何可得謂「今此妙性現在我前」！其次，既又知萬象之中，沒有「非見」者，則我身心亦外洎山河大地，無「非」見性，何可得謂「見性實我，而身非我」！

佛兩番皆曰「如是」：無是見，無非見。為甚麼如此矛盾？大眾茫然，不知是義終始。蓋始則見不是物，終則見無非物；始則妙性現前，終則無可指陳。見性究竟為何？為甚麼會無「是」，又無「非是」。

文殊憫眾，代為啟請：「此諸大眾，不悟如來發明二種精見色空，是、非是義。」因為：若云色空「是」見，應當可於萬象之中，指出能見之見；若云色空「非」見，也應當於萬象之中，一無所見。物象與見精之間，有「是」見、無「是」見，二者必有一個答案；如今，何以：無是見、無非見？

佛解釋曰：因為見分、相分，以及識心之分別，都如虛空之花，本無所有，而這一切元是菩提妙淨明體所現之物，因此，如何可說「有是、非是」！

因為若謂色空是見，這是從妄辨真，對於無妄之真，反而落於「相對」之中，因此，若有相對，則有二文殊。若謂色空非見，這怎好說：眼前是「真實」的存在！因此才
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會說：今日非無文殊。其實，文殊即是文殊，不必以為「是」或「非」來認定，換言之，不要在「相」上生「是非」。而凡夫識心分別，不離是非兩端，終日在是非上打轉，為物所轉，莫此為甚！

佛的意思是：說「是」，固然不對；說「非」，也不對。而且，說甚麼，都不對。此見及緣，當體即空，本無所有，不容擬議分別，若強生是非，即同翳眼，妄見虛空之花。因此，佛說當下體認「本即真心」，見就是見，不要在見相二分上妄生見解。

換言之，迷現量則是非紛然，悟真性則圓融無礙。融妄即真，執妄則迷真。若能轉物，則同如來，現前一切萬法之存在，皆是我之見性。

因此，佛說阿難「汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想」，既是妄想，所以不能在此當中跳出「是」或「非是」，只有回到真精妙覺明性，才能超出有所指「是見」，以及無所指「非見」的疑難。

小結︰

回到絕待之真心，元無是非的分別，因此，不從「相」上認見，更不在「見」上猜度是非。

　

九、見性超情──見離分別

　

阿難白佛言：「世尊！誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅；與先梵志、娑毘迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我，遍滿十方，有何差別？世尊亦曾於楞伽山，為大慧等，敷演斯義：彼外道等，常說自然；我說因緣，非彼境界。我今觀此覺性自然，非生非滅，離遠一切虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然；云何開示？不入群邪，獲真實心、妙明覺性。」

佛告阿難：「我今如是開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然。阿難！若必自然，自須甄明有自為體。汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？阿難！若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞；如是，乃至諸暗等相以為自者，則於明時，見性斷滅，云何見明？」

阿難言：「必此妙見性非自然，我今發明是因緣生。心猶未明，咨詢如來，是義云何合因緣性？」
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佛言：「汝言因緣，吾復問汝：汝今因見，見性現前，此見復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？阿難！若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明；如是乃至因空、因塞，同於明、暗。復次，阿難！此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？阿難！若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空；如是乃至緣明、緣暗，同於空、塞。當知如是精覺妙明，非因、非緣、亦非自然。非不自然，無非、不非，無是、非是。離一切相，即一切法。汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別？如以手掌撮摩虛空，祇益自勞，虛空云何隨汝執捉？」

阿難聞佛開示，以為此覺性遍緣十方界，湛然常住，非生非滅，懷疑這與外道所說的冥諦及真我有何差別？其次，佛亦曾於楞伽山為大慧等菩薩說法，以為外道說自然，佛說因緣，二者不同。但是，如今觀此覺性，不生不滅，似乎不是因緣，反與外道之自然相近，這是甚麼原因？

何謂「自然」？佛說：「若必自然，自須甄明有自為體。」因此，此妙見中，究竟以「何」為「自」？若以「明」為自體者，體性應當不變。換言之，自然者，自體本然，有其內容，常住不變。如是，既以明為自，只應見明，至於明去暗來，應不隨緣，因此，不能見暗。其餘，以空為自等，例此可知。

阿難聞佛斥自然，便轉計因緣。何謂「因緣」？佛說：「汝今因見，見性現前。」此見性是因「甚麼」而得見？若見性因「明」而有，則「明」為生見之因，如是，暗生明滅，見性將隨「明」而滅，不當再見暗，如因暗、因空、因塞而有，其理相同。此外，若見性緣明、暗、通、塞而有，其理亦同。因親緣疏，佛分二門說明。

因此，佛說：當知如是精覺妙明──非因、非緣、亦非自然。其次，非不因緣，非不自然。而且，無非、無不非。無是、無不是。見性是遠離妄想，當處即真；離一切相，即一切法──非思量分別所能及，離名絕相，非戲論可捉。

因為但有思量分別即為「相」所迷，妙覺之中，不許有絲毫妄念停留。何以故？因緣、自然，皆是凡夫所執之妄情，見性有超於此。外道執著神我，不離分別我執；因緣有所因、有所緣，是依他而起。而此精覺妙明，不變隨緣，隨緣不變，絕待超情。

執自然，不解隨緣，這是外道之想法；執因緣，不解不變，這是小乘之見地。都是執於「相」上妄加分別，不能直下承當。因此，非因、非緣、非自然，這是遣其著相。

既有所遣之相，猶有「非相」在，故繼之曰：「非不因緣、非不自然。」因為非相猶相，尚需遣此「非相」。非相既遣，猶有「不非相」在，故終之曰：「無非、無
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不非。」──無有非處，亦無有不非處。「無是、無不是」──無有是處，亦無有不是處。

是非等相，原是妄情分別執著，是非不到之地，不容擬議猜度，才是「實相」所在。妙明本體原無諸相，故曰：「離一切相。」遍計既離，觸處現成，故曰：「即一切法。」

見性就是見性，不要比附任何的真理或價值系統。見性不是因緣；見性也不是非因緣，因為以因緣說見性，猶是著相，何況是「非因緣」。其次，從因緣法中了解見性，「因緣」可能只是一個「相」而已之，故曰︰「離一切相」；然而，從一切法中了解見性，這也包括因緣法，故曰︰「即一切法」。然則，何所謂「離」？何所謂「即」？是否只是「戲論」而已！

小結︰

放下各種一廂情願、自以為是的猜想與執著。「因緣」雖是佛法的重要理論，但假如不能「因指以看月」，也只是一個「大妄想」而已。

　

十、見見非見──著即非真

　

阿難白佛言：「世尊！必妙覺性非因、非緣。世尊云何常與比丘宣說『見性具四種緣』，所謂因空、因明、因心、因眼。是義云何？」

佛言：「阿難！我說世間諸因緣相非第一義。阿難！吾復問汝：諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？」

阿難言：「世人因於日、月、燈光，見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。」

「阿難！若無明時，名不見者，應不見暗！若必見暗！此但無明，云何無見？阿難！若在暗時，不見明故，名為不見；今在明時，不見暗相，還名不見！如是二相，俱名不見。若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無。如是則知：二俱名見，云何不見？」

「是故阿難！汝今當知：見明之時，見非是見；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。四義成就，汝復應知：見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。云何復說因緣、自然，及和合相？汝等聲聞，狹劣無識，不能通達清淨實相。
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吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠妙菩提路。」

阿難聞佛開示妙覺明性不屬自然與因緣，以為並非外道之自然尚可，若謂非因緣，似乎不可，蓋佛說因緣，何得與自宗相違；故舉昔日之教，謂佛常說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼。

當機所引，是眼根中眼識。所謂四緣生識，小乘教中，主張：空、明、心眼四緣，為眼識待生之緣；大乘教中，則有眼識九緣生之說。然佛之所顯，是托見精以顯見性，欲令證入妙覺真智。妙覺真智與見精不能混為一，更不從因緣而生。此即阿難誤認緣生妙覺，不知當機所引，與佛之所顯，二者並不相同。

因為妙覺真智離空、明、心、眼，而有其不變之體，它只是假四緣而顯露見精之作用。不但妙覺真智不屬因緣，即見精與見性亦不屬於因緣。

因此，佛但說緣生識，未曾說緣生妙覺，今阿難說因緣，是眼根中之眼識，與佛所顯之眼根中見性，本是不同，而惟其眼識不分，故有誤認此妙覺真智為從因緣起。

佛回答阿難之問，指出昔日所說，是權巧方便，乃藉世諦以破邪執，非謂第一議諦中有因緣。何以言之？佛順著阿難之言，問曰：「諸世間人，說我能見，云何名見？云何不見？」阿難答曰：「世人因於日、月、燈光，見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。」此述其必藉緣而見，雖單舉明緣，而實賅空、心、眼三緣，缺一不可。

然而，佛要顯示：「無明」不是「無見」，若謂無明即是無見，則應當暗相亦不能見；相反，若必見暗，則只是「無明」，並非「無見」。

如是，若在暗時不見明，明時不見暗，俱名「不見」，豈非大謬！其實，只是明暗二相時有時無，所謂明來暗去，暗生明滅而已。明暗是相對之法，並非見性或有或無。因此，明暗有生滅去來，見性不生不滅，不藉因生，不托緣起，獨立而常在。

暗中之見，尚且不用眼，然則，何假於空、明！如是，此顯暗中之見，所謂「四緣具足，方能成見」，俱被破斥。

見性非明，廣破因緣能見，與前述「見性是心非眼」，只破眼根能見，意各有所顯，然亦當知眼根只是「眾緣」的一種。然則，欲知第一義真見，首先須明白「見性離緣」之義。此即見性並不等於明、暗、通、塞。如見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見通之時，見非是通；見塞之時，見非是塞。

其次，見性既不屬於四緣，不由前塵所起，可以例知見精亦決定離緣，見精尚且離緣，則見性之妙覺，又何嘗屬於因緣！此即所謂「見見之時，見非是見；見猶離見，
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見不能及」。換言之，當真見朗現之時，真見是與妄見不同，因為若是真見，必是離妄，而離妄即真，如何尚有妄見存在！

此番道理，是要發明「真見無妄」，蓋明、暗、通、塞是四種緣相，見性不是明、暗、通、塞，總顯能見之性，非即所見之境。

見精是真妄和合。真見者，緣真如境，理智一如，能所不分；精見者，緣外境界，業識所變，能所歷然。

見精是一種見妄，具有「能見」與「所見」，能見即「見分」。凡夫常在所見的「相分」起分別，以為因為日、月、燈，故能得見；此但在「相分」中打轉，尚且不知「見分」所在，更遑論「見精」。

見精緣現量境，猶存能所，阿難稱之為「覺緣」；妙覺緣真如境，理智一如，即無能所，故非見精所及。佛之抉擇，正謂見精並非明、暗、通、塞四相，更以四義推之，成就見精離塵而有，以判別真見照了之時，亦非見精之所能及。換言之︰真見離見，真見遠離一切。

如是，見精並非真見，見精猶是一種見妄，喻如捏目之見，以第一月來看，見精為妄，蓋見精落於能所。凡夫因為執於見相二分，誤以為真，不知妙覺真智尚離見精，更何況是見精之見分。

相分由見分所顯，見分由業識所生，若破業識，則此見性，當下即是無妙覺真性，故曰：見猶離見──真見遠離分別。真智非見聞覺知所能知，直破見精，不落能所，惟一妙覺，自相既離，純真無妄，故曰：見不能及──非分別可知。

小結︰真心非分別可得，第二捏目之月與第一之真月，非一非二，著即非真。

　

參、     結語

　

總上所言︰有心才能有見，此見不隨環境遷移動搖，超越生死，不滅不失。凡夫因為「顛倒」而「遺失」真心，其實，不在「相」上生「顛倒」見，雖迷不失。此一真心，當下無還，不雜於物，沒有障礙，周遍一切，無是無非，更非因緣、自然，它──就是「真心」。見即無見，著即非真。必有如是信解，然後化繁瑣的分析為易簡的功夫，一念頓入，因修而證，是《楞嚴經》修證的法門。
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其次，真心是超越「對立」。凡夫以為有見，即是迷於「能見」之中，然而，能見之性，當下又是妙真如性，真妄之間，謬若千里，卻是即妄即真，這番道理，是始從「見性」為入手，終從「我見」之消融為目標。換言之，「我執」的根源在於「我見」，真能「見性」，是在見道上有所證悟，不是「知識」上的見聞而已，因此，聰明不等於智慧，多聞若非「正見」，只是一場「遊戲」而已。