《十二門論》中的因果觀

 

 

孫長祥

元智大學通識教育中心

華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--上冊  ( 2002.07 )291-309

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]
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一、前言

　

《十二門論》與《中論、百論、大智度論》在大乘佛學中並稱「空宗四論」，也是三論宗的依據的重要論典之一，歷來被認為是龍樹所造。僧叡在《十二門論》序中說「十二門論者，蓋是實相之折中，道場之要軌也。十二者，總眾枝之大數也。門者開通無滯之稱也。論之者欲以窮其源盡其理也。若一理之不盡，則眾異紛然；有或趣之乖一源之不窮，則眾塗扶疏有殊致之跡，殊致之不夷，乖趣之不泯。大士之憂也。是以龍樹菩薩開出者之由路，作十二門以正之。正之以十二，則有無兼暢，事無不盡。事盡於有無，則忘功於造化；理極於虛位，則喪我於二際。然則喪我在乎落筌，筌忘存乎遺寄。筌我兼忘，始可以幾乎實矣。」交代了《十二門論》的著作旨趣，在為大眾開啟解脫因果，進入般若空義的門徑。

或以為「這部論，可以說是中論的入門書。」而《中論》又是龍樹解釋摩訶衍義緣起性空與中道的深觀論，是「龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論，從緣起性空的正見中掘發《阿含經》的真義。……所以，中論是《阿含經》的通論，是通論《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意所在。」[1]這段評述可謂簡明扼要的說明了《十二門論》在大乘佛學空宗四論中的地位，以及與《阿含經》的關係。一般討論空宗者比較注重《中論》與《大智度論》對中觀與般若空義的討論，而對龍樹所揭示「解釋空者當以十二門入於空義」的說法，僅止於以入門書視之。其實《十二門論》言簡意賅，

[1] 參見印順，《中觀今論》（台北：正聞出版社，1987），引文見頁15、18。
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又能總撮進入無量無邊的摩訶衍義為十二門，以淺近的說法，導引世俗大眾破除因果的迷障；「是大乘通論，以始終破於大迷，通申大教，無破小迷，別申於小教，故是大乘通論也。」「從言教為目」「破內迷，申明二諦，亦以二諦為宗。」[2]雖分為十二門，其實任何一門若能證悟，都能據此理解「大分深義，所謂空也。若能通達是義，即通達大乘，具足六波羅蜜，無所障礙。是故我今但解釋空。解釋空者，當以十二門入於空義。」

誠如《十二門論》的論名所示，全書共分為十二品：觀因緣門第一、觀有果無果門第二、觀緣門第三、觀相門第四、觀有相無相門第五、觀一異門第六、觀有無門第七、觀性門第八、觀因果門第九、觀作者門第十、觀三時門第十一、觀生門第十二。各篇所以冠以「觀」名，意謂必須以「中觀」正慧深察事理、觀辨於心，「辨觀行之精要，明方等之宗本」，[3]察其內容主要在破邪顯正，透過因緣、有無、一異、生滅等等問題的討論，經由思惟以辨析、破斥「諸法無常，諸行無我」──尤其是有為法「生住異滅」的諸行生滅，以顯般若空義，而登於「寂靜涅槃」。

本文所以討論因果的概念，誠如吉藏所言，「三論所斥，略辨四宗：一、摧外道，二、折毗曇，三、排成實，四、呵大執。」蓋三論所斥「初一為外，後三為內」，包含外道與小乘毗曇之有、成實之空，甚至與小乘相對的大乘。其中四宗的摧外道，主要將西域九十六術，別宗序要歸為四執「一計邪因邪果，二執無因有果，三立有因無果，四辨無因無果」[4]，此四者的核心即為「因果」概念，也是佛學亟於摧破外道的主要核心所在。從哲學的立場而論，其實《十二門論》中所討論與駁斥的問題核心，是有關形上學的因果問題（causation）。只不過《十二門論》並不在建立有關因果解釋的模式與理論，而是由批判認識論與批判形上學的立場，對各種因果解釋所以成立的概念、條件與後設規定、形上理據等，在釐清之際隨即加以駁斥，以解釋空義；因此或可謂《十二門論》的主要宗旨是針對形上學因果問題的批判與遮撥。本文即嘗試循《十二門論》所討論的線索，將其中所批判與駁斥有關因果思考、解釋的種種面向，逐一釐清，以呈顯大乘佛學空宗對因果問題破妄顯真的重要看法。

[2] 隋．吉藏著，韓廷傑校釋，《三論玄義校釋》（台北：文津出版社，1991），頁190、195、220。

[3] 同上註，頁233。

[4] 同上註，引文見頁7、頁14。
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二、本論──《十二門論》對「因果」問題的辨治

　

（一）形上學中討論因果問題的主要意涵

　

　　大體而言，在西方哲學的形上學領域中有關「因果」問題的討論，主要是基於一種尋求對自然界萬物所以存在並加以關聯與解釋的信念：即以為萬物不會無緣無故的存在；凡存有者，必然有一個在先的原因，決定了存有者的存在。基於這個理念，在哲學性的思考中，發展出了一組解釋各種自然界事物間聯結關係的概念，特別是與心靈哲學與認識論相關的部分。[5]換句話說，為了解釋所有存在自然界中的種種事態間的聯結關係，哲學家使用了物質實體、時空、物體存在的狀態、物體的變化以及動力等概念，描述了自然界的因果狀態，建構了解釋因果的因果律則、因果關係。而對因果關係的基本表述形式則為：「因為（因）……所以（果）……」。在西方，最典型而傳統的因果解釋，則以亞里斯多德為代表，他區分了形式因、動力因、目的因與質料因，並以此四因說去解釋世界中運動事物的因果結構關係。隨著哲學批判思維的進步，哲學家們也從外在世界的存有物之間的因果關係，逐漸向人內在對此種因果關係的思辨與語言表達層面深入的探討，而區辨出物理、心理及語言與邏輯層面的各種不同的因果解釋形態。

或以為從哲學家如何對待原因與結果的關係，或對因果“聯繫”概念的分析，可以區別出兩個主要的形上學因果性理論。一為發生理論：強調因果間有「實在」的聯繫，「原因擁有產生結果的能力，並與結果聯繫在一起。……對於發生理論而言，事件或狀態之間的關係是因果性關係，這種關係是它們內在的，原因和結果並不彼此獨立，沒有原因不會發生結果。要是結果由不同原因引起，就不會這樣。作為原因的事件是什麼，部分就在於它是產生某一結果的事件。」二為相繼理論：強調因果間無必然的聯結，有的也僅是心理上習慣的聯結，「原因僅是通常在事件或狀態以前，之被稱為它的原因是因為我們獲得了一種預期在原因以後有這類結果的心理學傾向。……將因果關係看作外在於如此聯繫的原因和結果。毋須參照它有什麼結果，也可以對原因作完備的描述，一個原因的結果也是可獨立規定的事件或狀態，如果它自發發生，

[5] 參考Ernst Sosa and Michael Tooley, ed., CAUSATION, N. Y.: Oxford University Press, 1993. pp1~6.
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它就是它現在那樣。」[6]其實對因果性理論的討論不只是重視因與果的“聯繫”而已，還包括了一組彼此關聯的概念：如原因、結果、能力、實體、形式、運動、變化、狀態、先後、必然、決定等等，共同架構了一個完整解釋世界的因果理論。

雖然以上所說的兩種因果性理論並不能涵蓋所有因果性理論的類型，但是用來對照討論《十二門論》中所批判的外道或小乘的因果觀卻頗有參考價值。只不過哲學討論因果的目的在建立對世界的解釋，而佛學討論因果的目的卻在鬆卸因果的鎖鏈，掙脫因果的束縛，使人得到解脫的大自在。總之，《十二門論》中對因果問題的分析與討論，較之以上所述哲學的因果性理論的內容要複雜了許多，但相信經由這個分類的簡要說明與解釋，將有助於本文討論《十二門論》中所批判因果問題的釐清。

 

（二）《十二門論》中所批判的因果概念

　

在進入討論之前，或許可以將《十二門論》中，據中觀八不中道、緣起性空、般若空義等大乘空義所區分的十二門入路，循各品內容著重點的不同，依哲學對因果概念的討論方式，將龍樹所揭示大乘佛學破斥因果、解釋空義的基本論題，分別重新表述為：1、一般因緣的發生，2、果的有無，3、內緣與人對因果的認識，4、因果的認識現象（相），5、因果相的有無，6、一異──相與名（因果的認識與語言表述），7、因果與存有論的有無問題，8、因果之性與變化，9、果於物或心內之緣不可得，10、因果之作者與動力，11、因果與三時（時間），12、因果生不生等。由以上各品破立的內容，或許可以再進一步簡化為：一、緣空，二、相空，三、性空，四、作、三時與不生等四組，前三品主要討論因緣所生的因果概念，或可謂是一般哲學思考的因果關係；而第四品至第七品分別討論四相的有無問題；第八品「既知有無，又推其性，變易無常，從緣而有則非性也。」[7]；第九、十品則在第八品的基礎上說無因果、無作者；第十一品則推尋三時無作；第十二品則總括前所討論而論無生義。茲依以上的分組分別說明如下：

[6] 參考Ｒ.Harre著，邱仁宗譯，《科學哲學導論》（瀋陽：遼寧教育出版社、牛津大學出版社，1998），頁107~147。引文見頁123。

[7] 引文見《十二門論》品目解題。
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1.緣空

(1)因緣的種類

　　大體而論，龍樹對所有因果所以發生問題的討論，主要是從認識論的角度分析入手，先解析因果的構成，再予以批判，並解釋空義。＜觀因緣門第一＞一開始即總括一切的存在事物之所以存在的現象，加以歸納，並區分為外因緣與內因緣二者：外因緣是指一切被人認知的，各種人造的與自然的事物所以存在的條件；因為有種種的條件湊合，事物才呈現出特定的相貌，「如泥團、轉繩、陶師和合故有瓶生」「又如種子地水火風虛空時節人功等和合，故有芽生」。「內因緣者所謂無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死」等十二因緣，主要指內在一切有情之人中，在從生至死的過程裡，由於人的貪嗔痴以及知情意種種主觀意念（十二因緣）的造作，而構成自我束縛、「內迷」的因果之網。換句話說，十二因緣是人所用以建構因果關係的內在因素，甚至十二因緣「各各先因而後生」，形成了構作因果的、複雜的交互關係。

　　其次，在＜觀緣門第三＞又進一步分析說明四緣：「四緣者，因緣、次第緣、緣緣、增上緣。因緣者，隨所從生法，若已從生；今從生，當從生；是法名因緣。次第緣者，前法已滅，次第生；是名次第緣。緣緣者，隨所念法，若起身業、若起口業、若起心心數法，是名緣緣。增上緣者，以有此法故，彼法得生；此法於彼法，為增上緣。」在這個說明裡龍樹由一般認定的「因“生”果」概念所區分的四緣，主要是指從人的認識活動出發而做出的分辨：因此此處所說的「因緣」是就人內心的阿賴耶識具有「能生」一切法的能力，為一種「因」，從此因中能生出一切果；「次第緣」則指以種子識為因，綿延不斷的生果，前念才滅後念隨起，因滅果生，有先後相繼無間的次第關係。「緣緣」則指由人長期積累的身口意造作中，逐漸成為人內心的各種思慮現象，如遍行、別境、善心所、煩惱、隨煩惱、不定等「心心數法」，念念前後相因糾結、彼此攀援，而生起人心內迷的因果相繼現象；而所謂「增上緣」則指種種內在因果聯結的能力增強，使得這種因果的關係得以產生。換句話說，所有外在事物的色法與內心事物的心法，包括了人認識的感覺表象、被內心模式化的現象，都是因為此內在心識四緣的具足與作用，而在心裡發生因果的聯繫。

    總之，所有因果的發生在《十二門論》中，認為都是由於各種內外在的眾緣所產
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生的；而在眾緣中尤其是人內心意念所造作出的因果概念，最為根本，也是解釋大乘空義者，首要駁斥的關鍵所在。龍樹將眾緣所生的因果概念，主要分從以下的立場加以批判：

　

(2)破斥「因緣」所生法的主要說法

　　龍樹在分辨各種不同的因緣之後，隨即對各種能產生因果概念的「因緣」本身加以破斥，在＜觀因緣門第一＞中提綱契領的揭示了三個破斥「因緣」的主要方向：一、因緣所生法無自性、他性，二、十二因緣法實無生，三、因緣法無我。在＜觀有果無果門第二＞中則純就因果關係本身，即「因中有果」的觀點進行分析與批判；並以此二篇所批判的內容去說明「四緣中無果」的「存在」問題。茲分別說明如下：

　　一、因緣所生法無自性與他性：大乘佛學的基本主張認為「萬法唯心所造」，從認識的觀點而言，所有外在世界有形的事物，莫不是經由人的根塵識等的攝受與造作發生的；也就是說，是依人的生理與心理條件構成的，而萬法終究歸結到人內心中的現象而為人所認識。一般人不察，遂以為所有的事物都有一個固定不變的體性──超越人的認識之外，使一物成為一物、「是其所是」的「實體」，並因此而使得此物與他物有所區別。這種物自體存在的假設，不論是從外界事物或內界事物的認識形成過程加以分析，都不能得到肯定。如種子生芽、陶師造瓶等等，都是因緣際會、條件滿足，才成為人所認識的對象。從「緣起性空」的主張而論，離開人的認識之外，執著萬物為實有的主張，都是虛妄不實的。「若法自性無，他性亦無，自他亦無。」如果一切事物自性「實體」不存在，那麼所有「依他起性」的他性也不能存在。龍樹舉例說：「若以蒲故有席者，則蒲席一體，不名為他。若謂蒲於席為他者，不得言以蒲故有席。……蒲亦從眾緣出，故無自性。無自性故，不得言以蒲性故有席。是故席不應以蒲為體。」（＜觀因緣門第一＞）

　　二、十二因緣法實無生：其次，就十二因緣所構成個人與群體的因果認識而言，偈曰：

緣法實無生　若謂為有生　為在一心中　為在多心中

無論如何，十二因緣基本上是存在於人的內心之中，龍樹解釋說：「若一心中有者，因果即一時共生。」十二因緣的緣法，如果只是在每一個人心中的個別存在，那
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麼由此而生起的因果應該只是“同時”存在於每人的心中；可是這個說法又違反了“因先果後”不共時的因果表述。如果說十二因緣是在各個不同的「眾人心中」分別存在，則沒有眾生共同的十二因緣法。龍樹以為如此的說法，是先區分並強調每個個體的十二因緣不同、具有各自獨特的差異、不相關聯，然後再區分彼因與此果。可是這個說法的困難也隨之而起：究竟誰是誰的因緣，彼因此果變成彼此毫無關聯，則又成為離因緣而造作因果，「滅法無所有，何得為因？」這二者都不能成立，「是故眾緣皆空…從緣生法亦空。是故當知一切有為法皆空。」

　　三、因緣法無我：在＜觀因緣門第一＞中又由緣空與緣生法空而推知一切有為法皆空。所謂有為法泛指五根對境的所有感覺認識的色法，以及由人的心識、慮知所生的心法。從形上學認識論的觀點而言，所有感覺與心智認識往往被固執的認為是依附在一個稱為「自我」實體上的一種作用。龍樹認為「因五陰十二入十八界有為法，故說有“我”。」換言之，在大乘佛學中以為一般凡夫俗子所以迷執有「自我」這個心靈實體，最主要的依據是人的感覺與心知作用，並加以區別而產生的；尤其是色受想行識五蘊中，色與受想行識相對，即感覺與心識相對，而心識能對感覺色界之物加以分辨，也能對心識內的差別活動加以區辨。也就是說在分辨了認識主體與認識對象，以及認識主體（能）向認識對象（所）的聯結活動之後，在能所的區分觀點下才產生必須有個「自我」這個實體的概念。「因我故有我所。若無我，則無我所。」在有為法空、「無我」的主張下，「當知無為涅槃法亦空」，理由是「此五陰滅，更不生餘五陰，是名涅槃」，事實上五蘊本來自空，何須說滅？「復次無生法名涅槃」，無生法是相對於有生法而立的假說，而有為的生法空，則無為法的假名也就不能成立了。總之，要理解「寂靜涅槃」，關鍵在破斥五蘊有“我”的執著，從根源上破除掃除五蘊有我的迷障，才能證入般若空義。

　　四、因中有果無果的討論：以上所述三者，基本上是自因果在人身上的發生條件上去破斥因果的概念，而在＜觀有果無果門第二＞裡則主要是針對因果概念本身從事分析與討論。這一部分在＜十二門論＞中分量最多，或可謂是批判因果概念的核心所在。其中所討論的問題，誠如本品起始的偈子所說的：

先有則不生　先無亦不生　有無亦不生　誰當有生者

因果概念的成立，主要包含了「生、先後、變化、有無」等一組概念，而對因果的敘述主要也在對這組概念字詞的理解與應用上，因此有必要加以釐清。＜十二門論＞
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對這部分的破斥可謂十分的精彩，茲依第二品說明的先後，擇要分列於下：

甲、因“生”果辨：龍樹以為在俗見的因果概念中，最重要的一個對因果的看法認為：「因生果，因在果先，而且在前因中已經包含了未來的果」。若執「因生果」說，勢必導致因無窮生果的困難，「若果因中先有而生，是則無窮。」理由一是因中既已有果，那麼依此說法，果應是「未生而生」，因還未生出果，果就已經產生了；既如此，那便是果已經生出，又說因生果，是果已生出來又要再生果，才導致一種果無窮發生的狀況。理由二是「若謂生已更不生，未生而生者。是中無有生理。」假如果已在因中存在，是因還未“生”果，而果已然具有，因何必生果？而且此說又與因必然“生”果的概念衝突，這種說法畢竟還是認為因中不能生果，所以因中「先有而生」果的說法不成立。這個說法，事實上是基於一組思想上的矛盾，亦即針對「因中有果、因生果」，而固執因果生不生、有無所展開的論辯，所以說「若未生定有者，生已則應無。何以故？生未生共相違故。……是二作相亦相違。復次有與無相違。……若生已亦有，未生亦有者，則生未生不應有異。」換句話說，因在果先、因中有果、因能生果等有關因果的概念不能成立，因為這種說法會導致兩種困難，一是因無窮生果的困難，另則是在思想上產生因既生果又不生果與因中既有果又沒有果的矛盾。

乙、果為因的實體變化之辨：其次，＜觀有果無果門第二＞又對「因生果」的“生”這個概念，進一步加以駁斥認為：「若有生，因中未生時，果應可見，而實不可見。如泥中瓶、蒲中席，應可見，而實不可見，是有不生。」或以為雖然因中先有果，然而因還未變化成為果，所以不可見。此說基本上是以為，因生果的“生”，主要係指果是由因中的實體“變化”而形成的，所以重視“實體變化”的概念。龍樹舉泥中瓶為例以為，如果說泥為瓶的實體，瓶為此實體的變化；泥中有瓶的瓶體，而在泥未產生變化之前，已然存在一個不可見的瓶體，那麼這個瓶體究竟是以在泥中有形相的瓶，或是以其他的形相而被認知呢？既然泥（瓶體）中並無任何可見的瓶之形相，那便是說泥中“無”瓶的體相。而“泥為瓶的實體，瓶為此實體的變化”的看法，即是主張「變法即是果」。站在「因在果先、因中有果」的立場而論，「若瓶等先有，變亦先有，應當可見，而實不可得」，所以，說：果是因的實體變化所形成的，在實體未變化前，果不可見的說法不能成立。「若謂未變不名為果，則果畢竟不可得。何以故？是變先無，後亦應無。」因未變之前不能稱為果，那麼因中有果說便不能成立；如果說「變已是果者，則因中先無。如是則不定，或因中先有果，或先無果。」那麼在因未變之前，就不能說因中有果。換句話說，以實體變化來界說果的主張，因果之間只能是不定性
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的關係，而非必然的關係。

丙、實體變化不可得見之辨：或以為實體變化為物所自有，人之所以不可得而見，主因在物有遠、近、微細之別，或認識者本身根壞、心不住、障、同、勝等八因緣，這些都是由於人的感覺與心知活動的限制或缺陷所造成的自我遮蔽，所以人不得見因果的實體變化。龍樹則先是由反向思考的立場加以反駁，以為若以上八因緣的條件具足則可得認知因果的實體變化；而事實上八因緣緣起性空，原本便不成立，所以因果為實體變化之說不能成立。龍樹並由此義發揮，進一步「不但破一事，皆總破一切因果」，以為俗諦所說的一切事物的因果成住壞空，「若因中先有果生者，是因因相壞，果果相壞。」並舉氈縷、器果為例，說明在成住壞中「因中先有果生者」的因果關係不能成立，察其主要論點，不外以下幾項：一、「如氈在縷，如果在器，但是住處，不名為因。何以故？縷器非氈果因故。」在因果連環的系列中，縷器只是氈果的暫住現象、暫時因，本身還是依托其它因才存在，並非是氈果或因生果關係中的究竟因，「若因壞果亦壞，是故縷等非氈等因因無故，果亦無。何以故？因因故，有果成。因不成，果云何成？」暫時因不成立，所以果也不能成立。而一切現象界萬物的成住皆有壞滅，因之而起的因果關係也就不能成立。二、「因中若先有果，應有現相。今果體亦不可得，相亦不可得。如是當知因中先無果。」依上述萬物的成住所形成的因果，皆為暫時的因果現象，而果又為因之實體變化產物的說法不可得，則以體相解釋的因果關係的說法自然也不能成立。龍樹在此主要是以認識論與形上學體相說，兩個不同層次的觀點說明因果色法俱不可得，而推論出「因中先無果」。緊接著他又從相反的立場，即「因中先有果」的立場論辯，以為「若因中先有果生，則不應言因縷有氈，因蒲有席。若因不作，他亦不作。如氈非縷所作，可從蒲作耶？」理由是如因中先有果生，則不應更生，那麼因便沒有「作」──因產生果的作用力。可是若是因「無所從作」，則因此而立的果名便不成立。

丁、實體變化的作用之辨：大乘佛學對實體變化的因果概念分析，基本上是循著俗諦以「因中先有果生」的執著，而辨別出何者變化、如何變化的線索，也就是區分了「作、作者、作法」的次第，加以分辨並予以呵斥。大體而論，龍樹的討論是以不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出的「八不中道」為立論基礎，而從「因中先有果生」這個命題，第一、先導出「果無所從作，則為是常，如涅槃性。」而人世間的一切有為法都是果，則有為法皆是「常」，那麼就“沒有”所謂的“無常”──
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無無常；可是「無無常」又是一種常（常有無常），並且「無常」又是相對於「常」而生起的分別，因此不論說「常或無常」，在思辨上終究是固執「常」。[8]一般人所以落入因果的牢籠，莫不是堅持「因中先有果生」的謬見，才產生無限的煩惱。第二、則導出「果更與異果作因。如氈與著為因，如席與障為因，如車與載為因，而實不與異果作因。」龍樹以為俗諦的看法以為1.「因」原則上是緣會而生；2.果是實體變化而可被人理解與掌握的狀態（可了時名果）。龍樹駁斥以為「可了是作」，並非是果；就如未作出瓶子前，應該有個「非作」存在，「可了時名果」的說法只是說到因果的作用，是「以作為果」。真正的「了因」是不生不滅的，「但能顯發不能生物」，所「因中先有果生」的看法不能成立。第三、如果因為「因中先有果生」的概念被破斥，轉而認為「因中先無果而果生」的主張，亦不成立：理由是1.“無不能生果”；2.若無可生果，「則一一物應生一切物，如指端應生車馬飲食等…」是件荒謬的事；3.「若因中先無果而果生者，則諸因不應各各有力能生果。如須油者，要從麻取，不笮於沙。」

總之，＜觀有果無果門第二＞龍樹對因中有果無果問題的討論，主要針對俗諦「因中先有果生」「因中先無果生」「因中先無果而果生」等三個立論點，加以解說，進而破斥了因果之間“生”之作用的不同理據，而總破一切因果，並結論說：

若先因中無果而果生者，諸因相則不成。何以故。諸因若無法，何能作何能成？若無作無成，云何名為因？如是作者不得有所作。使作者亦不得有所作。若謂因中先有果，則不應有作、作者、作法別異。何以故？若先有果何須復作。……因中先無果者，是亦不然。何以故？若人受作、作者分別有因果。應作是難。我說作作者及因果皆空。

而龍樹自謂其不說「因中先有果生」「因中先無果生」「因中先無果而果生」，所以可避免以上各種因生果說法的困難，「是故先因中有果亦不生，無果亦不生，有無亦不生。理極於此，一切處推求不可得，是故果畢竟不生。果畢竟不生故，則一切有為法皆空。何以故？一切有為法，皆是因是果。有為空故，無為亦空，有為無為尚空，何況我耶。」

 

2.相空

　　＜觀相門第四＞一開始的偈曰：「有為及無為，二法俱相無，以無有相故，二法

[8] 此論證猶如說：世上無鬼神。是先肯定知道何謂鬼神，然後才謂所知道的鬼神不存在。
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則皆空。」表明了所要討論的主題為一切有為法、無為法的“相”本空。就本文以因果概念與關係的討論而言，在此以下的四品中所討論的重點，是有關俗諦對「因生果」命題的因果概念與敘述中，“生”的意義與解釋如何的問題；也關係著因果概念與關係能否成立的問題，茲順著《十二門論》的理路將其重要觀點條述如下：

所謂「有為相」是指萬物各自有呈現其自己的形相，在大乘佛學的觀點裡，萬物呈現的形相都是有為相，都是由人的根塵識所構作，而被人所認識的；這些也都各自有其所以產生、安住、毀壞等「生、住、滅」三相。龍樹認為第一、凡具有生住滅有為相的萬物，也不離因緣而起，因此以“生”為例說，「若生是有為，復應有三相，若生是無為，何名有為相。」執“生”是有為者，則會導致三相復應有三相的無窮；執“生”是無為者，則「云何無為與有為作相，離生住滅，誰能知是生？」其次，有為與無為基本上是一組相互依存的概念，如果說萬物有其自己的形相與變化的產生，那是因為人在思維中「分別生住滅故有生」，是由人在心識認識上加以辨析而產生的；相對於有為相的有生，「無為不可分別，是故無生。……生住滅空故，有為法空。有為法空故，無為法亦空。因有為故有無為。有為無為法空故，一切法皆空。」

第三，對於或疑一切萬物形相的產生時，基本上法、生、住、滅、生生、住住、滅滅等「通自體七法共生」，而此七法中「本生除自體，能生六法。生生能生本生。本生還生生生。是故三相雖是有為，而非無窮」。換句話說，俗諦認為在運動變化中萬物的因果現象，都具有從本生而生生的現象，都只是萬物形相輪迴流轉的循環變化，並非無窮。龍樹以為之所以會有如此的看法，主要是固執的認為因“能生”果或因果“共生”的兩個概念去解釋因果所產生的，因此有必要對“能生”與“共生”兩個概念加以駁斥，認為：1.所以有「生生能生本生，本生還生生生」的看法，關鍵在「本生、生生」的概念上，俗諦認為：在人的認識中，有形相的萬物具現時，「通自體七法共生」的這個說法，基本上是假定了「本生」除了自體自生之外，具有“能生”的條件。然而若是「生生能生本生」，那麼「本生」便應該是由他生，不該是自體產生自己、呈顯自身；但在因果的序列中，「生生」卻是以「本生」為因而有；如果說「本生」只是自生不依他的自體自生，那麼又如何可以說「本生」具有“能生”。2.就「通自體七法共生」的立場而言，「本生」與「生生」應該同時共生；而從「生生」的定義而言「生生應生本生」，可是這個定義又與「本生」只是自體自生，沒有其他的因的說法衝突；如此一來「本生」「實自未生，云何能生“生生”。」如果按照七
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法同時共生的主張，而以為「“生生”生時，能生本生」；這又會落入理智認識上的不定性，因為「生生」是由他生，而非自體自生，在這狀況下「生生」的自體未生，卻說「生生」具有“能生”，而且「是生生生時，或能生本生，而是自體未生，不能生本生。」因此，七法同時共生的主張不能成立。3.由以上的兩點分析看來，龍樹對「生」的討論，主要圍繞著「本生、生生」是否具有「自體、能生、共生」等一組核心概念展開的，經過以上的辨析之後，更進而說明這些為了解釋「生」而作的規定，都是一些不當的假定。龍樹作偈曰：「此生若未生，云何能自生，若生已自生，已生何用生。」從而破斥了有為法、無為法「生」有相、無相的困難，從而得出「一切法皆空」的結論。

第四、＜觀有相無相門第五＞中偈曰：「有相相不相，無相亦不相，離彼相不相，相為何所相。」而＜觀一異門第六＞有偈曰：「相及與可相，一異不可得，若無有一異，是二云何成。」這兩個偈子誠如品目解題中所述：第五品「此推三相之實。為有相而相，為無相而相，有無無相，故以為門。」第六品「推有相無相，為在一法，為在異法。不一不異，以之為門。」在三論宗以中觀為本的觀點之下，＜十二門論＞所觀為心行觀，主要在討論境智；而其所論為文字觀。在第五品主要就心行觀討論有相與無相的問題，而在第六品中則主要就思維的“想相”與文字的“言相”加以辨析，然後予以破斥，以明一切法空。首先，從相由心生、因中先有果的俗諦而言，龍樹論說：「有相事中相不相」，理由是「一者先有相，二者相來相」。從因生果的認識而言，外物如象、馬的形相，彼此相相；是各個象、馬本身各有其獨特的象相與馬相，並非在心中先有才生出彼相。既然心中之因裡原本無相，則是根識對境而起──相來相，離開外物的象、馬則無有可以相相者，「如是有相中相無所相，無相中相亦無所相。離有相無相，更無第三法可以相相。」而所謂「可相」則是由於事物有特定形相，而可以被認知是屬於某件事物的──「以相故知是事名可相。」從以上的辨析可知，這些俱由因緣和合而成，而因緣空，則相空；相空，則物空。

其次，所謂相、可相以及一、異的問題，主要涉及人心內在的概念認識問題。而對此的分辨是在區分了認識的能知與所知、能用與所用狀況下，以“相”為心智的認識對象──即可相，才產生的困難。理由1.「說識即是相可相，是事不然」，因為「凡物不能自知」，說相可相，即是說物與識能自知，違背了「知」必有能知所知的區分。2.「若相即是可相者，不應分別是相是可相」，因為二者為同一不異，同時也違反了「相是因，可相是果」因先果後的認識區分，則因果為一，事實不然；若說相與可相
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二者相異，從語言的結構而論，說「甲是乙」則意味二者不異，如說「滅愛是涅槃相、信者有三相俱不異信」等，或否定或肯定，都不足以說明相與可相為相異的二者。3.如果說「可相中少分是相者」，即以可相為相的部分，這個說法也不成立，因為或則相與可相為一，或則二者相異，而非全體與部分的關係，或同異性關係。總之，一切由因緣而起的相或可相，既非一亦非異，也無第三種可能；因此「相可相俱空」。

 

3.性空

   總體說來，大乘空宗認為一般俗諦執著因果解釋的最主要型態，包含以下幾個基本概念：即以「生住、變異、性、作者」為主，執著生住為有，變異是實，而這些都依體性而有所作。前文即依《十二門論》所揭示的次第，說明所以執生住、變異為因果的理由，並逐一加以駁斥，以顯生住、變異法空。從＜觀有無門第七＞到＜觀作者門第十＞則就前面生住、變異的現象「有無」、體性與作者等更根本的因果後設性問題，深入的辨析與駁斥；其主要論點有以下幾個重點：

　　第一、在任何事物上「有無性相違，一法中不應共有」，若有無是以因向果而產生的對法，龍樹以為依中論及阿毗曇的說法，則有無共生、先後之說俱不成立，理由與前文所破緣、相的共生、先後相同。因為「有與無常共生，無常是滅相故名無。是故離無，有則不生。」反之「若不離無，常有有生者，有則常無。」有既是常無，則無常住，但有壞相而已；因此有無共生之說不成立。其餘有關生滅、無常與住也都是因為秉持「攝持與轉變」有無的概念才產生的，總之，龍樹一概以“有無”為一組相違背的概念，說明其不成立。世間一切色法的生住異滅皆因有無相違故不成立；而受想行識的心法也基於有無的矛盾，同樣也不成立，畢竟「有無一時無，離無有亦無，不離無有有，有則應常無。」

　　第二、從實體變化而說因果的概念也不能成立。因為執著一切因果的產生為實體變化的主張，是以因為實體，而果為實體的變化，也就是肯定了有法性、實體之說才興起的。＜觀性門第八＞偈曰：「見有變異相，諸法無有性，無性法亦無，諸法皆空故。」如果認為諸法有「性體」，則意謂諸法有個恒定不變的性體，不從眾緣生；既如此，則諸法不由眾緣所生。反之，「若性從眾緣生者，性即是作法。不作法不因待他名為性。」性本身即是作法、變異或實體的變化本身，如此一來則與性恒定、不變、
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「不待因他」的定義衝突。

　　第三、或疑若一切法空，則無生滅、無苦集滅道四聖諦、無四沙門果，亦無賢聖、佛法僧，如此一來則修行、學佛有何意義。龍樹則以為這層的懷疑，只是一般凡夫因世諦而知第一義諦，並偏執實有，才產生的疑惑；殊不知「二諦者，蓋是言教之通詮，相待之假稱，虛寂之妙實，窮中道之極號。……故二諦唯是教門不關境理。」[9]二諦說只是為了教凡夫大眾知「自利他利共利」，才立的方便假說。必須更就二諦假名，向上超越，證了八不中道的空義，甚至不執取中假，脫離任何的想相與言相，則一切如如現成。為了使人知道真俗二諦，不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去，根本的關鍵即在由「因緣法無自性」入門，以般若智證了諸法無定性、諸法無性、無他性；非有、非無、非無無。換句話說，因果概念的最深層底蘊在偏執實體、實性的存在，必須掃除有性、無性，才能斷滅因果概念對人心的束縛，而超脫因果。＜觀因果門第九＞則由此更徹底的說「諸法自無性，亦不從餘處來」，偈曰：「果於眾緣中，畢竟不可得，亦不餘處來，云何而有果。」經由以上的分辨可知，個別或和合的眾緣中俱無果，也不從既斷煩惱後殘餘習氣處而來；也就是說既不從因緣，也不從餘處而來，則果空，而一切有為法空、無為法空、性空、我空，是為摩訶衍空義。

　

4.作、三時與不生空

　　第一、作者空：與西方哲學為解釋自然世界所以存在的原因而討論因果的目的不同，佛學所以要討論因果的問題，旨在解脫由於因果概念所帶來一切行為的煩惱，離世間一切苦，尤其是人自我造作的一切苦。＜觀作者門第十＞的主旨即在破斥在因果系列中自作、他作、共作、無因作等，四種作者的邪見所招致的一切苦，偈曰：「自作及他作，共作無因作，如是不可得，是則無有苦。」所謂「自作苦」者，龍樹以為「若自作即自作其體，不得以是事即作是事。如識不能自識，指不能自觸。」換言之，若謂「自作」即是自體自顯，即指事物的「是其所是」，而不可以說“有”此事即“作”此事。而「他作」之意則指事物本身以外的其他事物所作，意為眾緣所作；他作之“苦”則為眾緣之性，苦若在眾緣則不在我有；再者他作的眾緣亦無自性，眾緣起性皆空，

[9] 引文見胡吉藏撰，《大乘玄論》（蒐錄在大正新修《大藏經》第四十五冊，台北：新文豐出版公司）卷一，頁15。
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所以他作也不能成立。如果苦為「共作」，則共作中包含了自作與他作的困難，因此共作也不成立。若是苦為「無因作」，不須任何原因便產生，如此則有無窮無盡的苦產生的「無量過」。龍樹引《中論》偈曰：「果從眾緣生，是緣不自在，若緣不自在，云何緣生果。」並引裸形迦葉問佛：苦自作、他作、自作他作、無因無緣作？佛俱不答的例子，而說一切苦是空的道理。

第二、自作、他作空：經由以上對作者的辨析之後，＜觀作者門第十＞進一步就諸苦皆是我作或自在天神他作的問題，加以破斥，以為：甲、「苦實非是我作。若我是苦因，因我生苦，我即無常。」理由是：「若法是因，及從因生法皆亦無常」，而「諸法無常」從因生法亦無常；但如執著此說，勢必導致人世諸行的罪福果報、修梵行福報皆空，得解脫亦空的認知。因此「若我是苦因，則無解脫」，再者「能作苦者，以無身故。若無身而能苦者，得解脫者亦應是苦。如是則無解脫，而實有解脫。」從而導致「我是苦因，因我生苦」之說的矛盾。乙、其次，龍樹主要對他作苦的辯駁，尤其是針對「若他作苦者，則為是自在天」的外道邪見，即以自在天是神能生萬物的說法加以辨析。龍樹的駁斥大致以為1.萬物既由自在天所生，則應該與自在天相似，如牛子還是牛，而又曰人不與神相似，是事不然。2.對於有人以為眾生與苦樂皆自在天所生，只是眾生不識樂因，「故與其苦」的說法，龍樹駁之曰：「若自在天作眾生者，不應以苦與子」，而應「以樂遮苦」；而人所以能滅苦得樂，也不是因為供養自在天神即可得，須知「但自行苦樂因緣而自受報，非自在天作。」3.從脫離煩惱而通達無礙的自在意義而言，如果自在天是自在者，既不應有所待，無所須則「何用變化作萬物」；自在能作眾生，那誰又能作此自在。總之，自在天不生萬物，否則自在之名與意義俱不能成立。4.以「眾生從業因緣生，不從苦行有。」眾生是由身口意造作的業變而有苦，並非由艱苦的修行而有，所以說「若自在作萬物，初作便定，不應有變。……而今隨業有變，當知非自在所作。」總而言之，＜觀作者門第十＞中對治自作、他作、共作、無因作四種邪見，歸為自作與他作二者，尤其是破斥了萬物是由外道自在天的他作觀點，而回歸大乘中觀的論點：「從眾因緣生苦，破四種邪見，即是說空。說苦從眾因緣生，即是說空義」的萬物無自性及緣起性空的甚深第一義諦。

第三、三時不可得：在哲學解釋萬物的因果關係中，不可或缺的「先後」概念，除了“空間次序的先後”之外，最主要的是涉及“時間的先後”概念；在＜觀三時門第十一＞中標明了所要討論的問題是說明「因與有因法，前時、後時、一時生，不可
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得。」偈曰：「若法先後共，是皆不成者，是法從因生，云何當有成。」此辨主要是由因果的連續系列，「凡存在者必有在先的因存在」而起，若依此說，則會產生因因相隨的無窮後退狀況；「若先因後從因生者，先因時則無有因，與誰為因。若先有因後因者，無因時，有因已成，何用因為。若因有因一時，是亦無因。」在本品中龍樹以陶師作瓶、弟子有師、燈明三例分別說明1.先有因然後有從因而生的關係，則先有之因便沒有前因；2.如果在前因之先尚有因，那麼前因之先所該有的便是無因；如此一來，那便是說在無因之時，已有因存在，而這是件荒謬的說法；3.如果說“因”與“有因”同時存在，則“因”與“有因”不相為因，「如是因非是果因，果非是因果」，所以先後共因的「三時因果皆不可得」。或以為「空間和時間的關係不是聯繫的關係，在空間和時間中的變化總是結果，決不是原因。」[10]如果依照這個看法，來對照此處所討論的三時因果的概念，則三時所討論的都是從果的成立上去立說的，而實際上卻並未討論到因的概念，如此說成立，那麼但有果而無因，則因果之間並無聯繫的關係。因此時間與因果的聯繫無關皂解釋，對於討論三時因果的概念，十分具有參考價值。

第四、不生：＜觀生門第十二＞中龍樹在繼討論作者與三時之後，復從「起、出」的概念辨析「因生果」之“生”的概念，謂「“生”名果起出，“未生”名未起未出。“未有生時”名始起未成。」界定了生、未生、未有生時等基本用語的意涵，並結合作者與先後三時的概念，才辨析「生不生生時不可得故，今生已不生，不生亦不生，生時亦不生」說一切法空。主要說法可歸為以下幾點：1.生是「果起出」而謂「因生果」，則有雙重的困難：一是果已然存在，不應更說“生”，二是已有果，又再說因生果，則意謂已生又生，則導致生生不已的無窮狀況。2.「若謂生生已生所用生生是生不生」，這個說法是區分了有個「初生不生而生」，則是說「初生」不生而起出，這個不生的「初生」卻又能生；如此一來是先肯定「初生」不生，又不肯定「初生」不生；二者相違「是故生法不生，不生法亦不生」。3.「若不生法生，則離生有生，是則不生。……若不生法生，一切不生法皆應生。」則如「離食有食」兔馬生角，是壞世俗法，而與一般大眾的認知違背。4.如果說所謂的不生而生，是指當「若法生，時方作者方便，眾緣和合生」，則又有如前（二、3.性空）所述「有、無、有無」及因果先後之說的困難；若是以「未有生時」始起未成的概念，而說「生時生」或「未有生無時生」；前者「則有二生，一以生時為生，二以生時生」是謂果始起未成時即

[10] 同註5，引文見頁144。
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已被當成是果，或果始起未成時果已然起出；後者則有「生於何處行生」──不知果起出於何處，或沒有果「未起未出」時，果已經起出的邪見。總之，在＜觀生門第十二＞裡，龍樹依八不中道「不生」的正觀，破斥了主要以“生”去說「因生果」的困難，從而掃除了有“生”之說的障蔽，得出得出「不生」不成，「一切法無生，畢竟空寂」的摩訶衍至妙空義。

 

三、結論

　

以上即依《十二門論》的文本線索，嘗試將其中隨立隨破，在論議問答中所辨外道、毗曇、成實等所主張有關因果概念的梗概，依哲學形上學討論因果的方式大致分述如上。其實《十二門論》言教的言簡意賅，卻包羅了大乘經典的所有精義，「但破執大之迷，申大乘之教」，所以指引眾生能由此通達大乘諸經的要津。由於龍樹所造的《十二門論》融冶了大乘眾經的要義，若要詳實而精確的依大乘佛學經典逐一考辨還原，勢必有相當的困難，本文不揣簡陋，簡單的以哲學因果概念加以說明，遺漏疏誤在所難免。茲將以上所述，綜述如下：

第一、大體而言，《十二門論》主要以中觀論的八不中道為本，由因緣出發，破各種因緣之說。其所討論的因，主要指十二因緣的境界因，以及「因因」──十二因緣所生的觀智；並以因緣無自他性、無生、無我、無果、無實體變化等加以駁斥內外二因緣，而明一切法空，證入正等正覺。其實若能理解「因緣即八不，八不即因緣」，二諦不離因緣，佛不離二諦因緣說法，即因緣而破一切由此所生的戲論，則境智雙泯，自能明白大乘空義。換句話說，要破邪顯正，必須由眾生之所思、之所迷入手，最主要的是喚醒眾生覺知到，一切事物因果束縛的根源在眾生愚痴，固執十二因緣而自我造作因果，卻不能自我精思深觀加以批判所致；因此由因果發生的十二因緣上，應機的加以遮撥，以助眾生超脫因果。

第二、因果關係的概念之所以產生，主要是由於凡夫迷外執實，不辨真假而強加解釋所致；從佛學認識論的觀點而言，萬物的形相莫不是人以感官向外攝受，而向內由受想行識所形成的思想內容與思想對象。而人所造作的這種「相」主要便是指「想相」與「名相」，龍樹則依大乘經典的義蘊，先解說「相」是依因緣而有；次申論「相」非有非無；再說在思維內在造作中「相」的本生、生生、共生，都具有生住異滅的狀
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況，沒有實在性，因此一切相空；最後從「萬法唯心所造」的概念相，說「相不相」否定了思維中的「想相」的一異問題，而顯出不一不異、不來不去的相空義蘊。

第三、在佛學認識論與形上學的看法中，對萬法或世界存在的因果解釋，所使用的最主要字辭、概念為「生住、變異、性、作者」；凡人即執著生住為有，變異是實；而不論生住變異，其根本都依「體性」而有所作。從哲學的觀點而言，佛學中所謂的體性即相似於形上學的「實體」，而依傳統形上學的討論，實體與存在的有無問題密不可分；而對此問題的討論又涉及思維認識與語言表述的問題。而在《十二門論》中，主要就三方面說「性空」，一是就體性的「有無」為說，因為「有無」為思想中的一組矛盾，而違反思想矛盾律的在思維中便不能成立，來探討實體的有無問題；其次，就體性變化或實體變動的觀點作為「因生果」的解釋依據，則以「性」為恒定不變，與性體可變動也形成了一組矛盾，因此也不成立；末則從修行尋求解脫的立場而論，凡修行必須肯定有個修行的主體實體存在的困難，而說無我；又為避免眾生因此執空、我空而生斷滅空的邪見，須以八不中道而知性空為不與他者相對的般若空義，而在「不生不滅、不一不異、不斷不常、不來不去」的八不中道正見下，透顯般若實相。

第四、對於「因生果」的聯繫關係討論，《十二門論》首先認為，最關鍵的看法是“以作釋生、因先果後”的看法；而“作”則必須肯定或假設有“作者”、使動者、使生成者的存在，如此一來則落入與前述有性、我、實體存在的矛盾中。其次則依此，先討論一切人世苦為自作苦，是眾生以因緣故而由自我身口意造作的苦業；後論難外道以大自在天神為一切萬物造作、創生之源的邪見；從而破斥自作、他作、共作、無因作，並回歸前述論因緣空的論點，以為：「從眾因緣生苦，破四種邪見，即是說空。說苦從眾因緣生，即是說空義」，而基於萬物無自性及緣起性空，所以作者空。至於「因生果」的時間性先、後、共三時的辨析，龍樹則以實體存在、有無，在思維上存在的不可能性加以駁斥。基本上所謂先後共三時，都是在人的思維認知下所作出的區分，依此而作的區分只是著重在因果變化的場域中所呈現的結果而已，與因無關；所以才有：若是說“因”與“有因”同時存在，則“因”與“有因”不相為因，「如是因非是果因，果非是因果」，所以先後共因的「三時因果皆不可得」。最後，龍樹從「起、出」的概念辨析「因生果」之“生”的概念，區分為「生、未生、未有生時」的意涵，並結合作者與先後三時的概念，才辨析「生不生生時不可得故，今生已不生，不生亦不生，生時亦不生」；換言之，借生破不生，又借不生破生，不落生不生兩邊，而得中道不生義，說一切法空。
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總而言之，「摩訶衍無量無邊不可稱數」，而龍樹鑑於「末世眾生薄福鈍根，雖尋經文不能通達。」欲令開悟，並闡揚如來無上大法，而精思力踐，指點迷津，簡約為十二門，為鈍根人遮撥迷障，開啟通達大乘的門徑。而本文只是循《十二門論》所揭示的入路，將其中有關因果問題的輪廓，以哲學的觀點略加闡述而已，至於詳細的解釋則有待進一步的深究。