華嚴五教止觀哲理探

 

　

俞懿嫻

東海大學哲學系副教授

 

華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--上冊  ( 2002.07 )353-367

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]
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華嚴初祖杜順大師造「五教止觀」，為中國大乘佛學華嚴宗奠立基礎，其影響極為深遠。所謂「五教止觀」，就宗教立場而言，原是指五種不同層次的修行境界：法有我無門、生即無生門、事理圓融門、語觀雙絕門，以及華嚴三昧門，杜順大師並將之應用在判教上，以其分別代表小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教，以及一乘圓教。杜順判教顯然在將小乘和大乘各教（有宗、空宗）均攝入華嚴一乘圓教之中，可謂用心良苦。然而從哲學的立場來看，「五教止觀」並不只是一篇重要的宗教文獻，其中還包含豐富的哲學思想與嚴密的理性論證。「五教止觀」文章本身的目的在引導佛教思想由小入大，其用意深刻，值得重視。

 

國內學界最早注意到「五教止觀」哲學價值的哲學家，是方東美先生。一般人以為華嚴的大宗師是法藏（賢首國師），方東美生則認為應當追溯到杜順大師。因為華嚴宗的判教都是根據「五教止觀」一文而來。而該宗的哲學體系，所謂法界三觀（真空觀，理事無礙觀，周遍含容觀）、四法界的理論（事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界），也是杜順大師創立的（這些則可見於「華嚴法界觀」、「華嚴一乘十玄門」等文）。「五教止觀」雖是一篇短文，但字字珠璣，能將華嚴宗體大思深的系統，和盤托出，可見杜順大師的偉大貢獻。本文將參考東美先生的觀點，就「五教止觀」文理脈絡進行分析，以說明其哲學價值。在此先應說明者，東美先生認為杜順大師的「五教止觀」採用了一套「後設文字」(meta-language)，乃是一套說明宗教教義的象徵性文字。這文字不同於科學語言，只談物質與事實，杜順大師採用的是一套
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探討精神與價值的語言，俾使宗教經驗便轉成為哲學思考的超越境界。[1]

 

 

一、「法有我無」---無我實在論

 

杜順大師立五教中的第一教，便是小乘的「法有我無門」。東美先生認為杜順大師判教從小乘說起，這小乘指的不是俱舍宗，而是成實宗。所謂「法有我無」，是先從實在論(realism)肯定一個客觀世界，然後再去了解那客觀世界必須把「我執」去掉，以保障其客觀真實的意義。這裡所謂「實在論」是西方哲學上的用語，與「觀念論」對立。「實在論」主張有一客觀外在、獨立於人心的現行世界真實存在。而「觀念論」則主張所有存在不能獨立於人心之外。「五教止觀」上說，小乘能破我執，但未能破法執。小乘認為「我執」有「四病」，於是可以「四藥」治之。所謂「四病」者：（1）執身為一我，（2）執四大（地水火風），（3）執五陰（色受想行識），（4）執十二入（六根六塵）。這「四病」可以「四藥」來醫治：

（1）如有執身為一有者，可以「色心二法」來醫。也就是說如果有人以為自己是一我，那可對他說「色心二法」，指出他雖然有具體形質的色身，但還有不可見的心靈。怎能說只是「一我」而已呢？

（2）有執著四大為一我者，則可以四大五陰的理論醫治之。所謂四大，是指地水火風，都是有形質的存在，也就是「色」，四大就是四色。佛學將四大合為一色，就是五陰中的色陰而已，怎能等同於一我？

（3）如果有執著五陰為一我者，則可以十二入的理論醫治之。先前佛學將四大合為一色，成為五陰中的色陰。再將剩下的受想行識合成一心，便成為十二入中的意入而已，又怎能等同於一我？

（4）如果有執著十二入為一我的，則可用十八界的理論來醫治。執十二入的內執我有六根（眼耳鼻舌身意），外執物有六塵（色聲香味觸法）。如果能令他了解十八界的理論，當可破解他的執著。所謂十八界是指內六根，外六塵，以及中間六識（眼耳鼻舌身意），共計十八種分別界。執著十二入，是對十八界之中六根六塵的執著，

[1] 方東美，《華嚴宗哲學上》，台北：黎明文化事業公司，民國七十年七月，頁三○六~三○八。
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也就是對「能知的我」與「所知的我所」的執著。此外還可有對六識，也就是我、我所結合的我見的執著。

 

要破除這些執著，則需從「名」、「事」、「體」、「相」、「用」、「因」等六種不同的範疇加以分析。以內六根為例，所謂「名」是指名言概念，口中言說便是。所謂「事」是指名言概念所指涉的實物，口中指稱、心念所想的便是。所謂「體」是指實物（如眼根）的本體。杜順並提出八種範疇（八微）：堅濕軟動、色香味觸便是。所謂「相」是指實物的表相，說眼睛好像「香綏花」或者「蒲桃垂」。所謂「用」是指實物的作用與功能。如眼根有眼識的作用，眼根發揮眼識的作用，眼識是眼根的一部份，以及眼識有助於眼根的作用。而「因」是指阿賴耶識種子，六識的根源。杜順並以種種形狀比擬之：耳根如「斜跋窠相」，鼻根如覆爪相，舌根如掩月刀相，身根如立地蛇相，一根如芙蓉相，或者四惑相（四惑，我貪我慢我癡我見是也）。其餘六塵六識也準此，可做表如下：

 

 

內六根（以眼根為例）

外六塵（以色塵為例）

中間六識（以眼識為例）

名

眼根口中是說

口中言說色塵

口中言說眼識

事

名下所詮，一念相應如幻

名下所詮一念，與眼識相應

名詮不及，妙得不亡

體

八微

八微

如來藏

相

眼如香綏花等

青黃赤白

清淨圓滿

用

發生眼識

引生眼識

得境了知

因

賴耶識根種子

阿賴耶識中色種子

賴耶識中眼識種子

 

如此十八界各有六個範疇，總計為一百零八界。表面看來有根塵識的分別，但都以藏識為體。如果能明瞭這個道理，便可破除我執。

 

總結以上所說，小乘主張「十二因緣」、「業惑緣起」，以「我」是由五陰四大、因緣和合而成，緣散即滅，「我」並非實有，故說「我空」。不過小乘雖能明白「我空」的道理，卻仍站在實在論的立場，主張六根、六塵與六識所構成十八界的真實存在，並不只是主觀心理作用的產物。因此小乘雖然知道「我空」，對於這一百零八界
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卻執以為實，可說是「無我實在論」，而不是單純的「實在論」。

 

二、「生即無生」---人法兩空反實在論

 

五教中的第二教是能破「我法兩執」的大乘始教，「生即無生門」。東美先生認為這使小乘教轉化到大乘始教的境地，也就是般若空宗的中觀體系。在大乘般若空宗把物質世界變成生理與心理世界，把十二入、十八界歸屬到色、受、想、行、識五蘊的範疇，如此便成為「生即無生門」所說的「我法兩空」境界。[2]換言之，小乘教主張諸法實有，大乘始教必須破除這項執見。杜順大師於是從「名」、「事」、「體」、「相」、「用」、「因」六種範疇分析，說明諸法均出於識心的虛妄分別，並非實有。他的論證如下：

 

1.      以枕為例，以單名稱之為「枕」。

2.      若說「木枕」，則包含兩個名言概念，可說是「句」。

3.      「名」的作用在指涉「事」（即枕本身）。

4.      「名」本身並不是「枕」，只在指稱「事」。

5.      這裡所指的「事」是「相事」（「事」有多種，包括「相」、「理」、「色」），所指的「相事」是「方相」（因為枕是方枕）。

6.      這「方相」便是該枕的「方」，四稜六面的幾何形狀。

7.      「名」、「相」是八識中第六識所攝。

8.      第六識的「因」是第八識的種子識，種子識來自見聞薰習。

9.      只有眼識見「色」，而「名」、「相」則在意識心中，而這「色」不是「六稜四面」（不是幾何形狀），而是眼根直接所見（所謂「現量」）。

10.  「名」、「相」如在意識心中，則僅為心中記憶，不具備任何性質。

11.  記憶不是現前知覺，則「名」、「相」不得存在於現前知覺中（不得是「現量」）。

12.  心中有「方相」（「六稜四面」）的幾何形狀，是出於推論（從「枕」抽象而得），而不是

[2] 同上，頁三○九。
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出於現前知覺（即所謂「比量」）。

13.  由此可見「名」、「相」只在人心之中，並非實質的存在。只有「色」是可見的實質存在。

 

上述論證是在說明「法執」的基本概念「名」和「相」，都不是實有，而只存在於心的意識之中。無論是「名」或「相」，都不是感官直接所接觸的對象，而必須訴諸於有記憶作用的意識。只有感官（五官）直接接觸的對象才是真實無誤的，一但經過意識的分別作用，便可能產生錯誤。[3]感官直接接觸的是無分別的「色法」，具有質礙，是可知覺的事物，這事物本身是無分別的，故可說「法無分別」。而所謂「生即無生」，便是指諸法因緣和合而成，緣散即滅，並無自性，只有空性，故謂「生非實有，是則為空，空無毫末，故曰無生」。法無自性，因緣而有，是乃對先前小乘「無我實在論」的反駁，無以名之，只有說是一「反實在論」。如此一來，「我執」、「法執」皆破，大乘始教便可達到「人法兩空」的境地。就其實，這「反實在論」又有兩種「觀門」，一是「無生觀」，二是「無相觀」。所謂「無生觀」即觀照到一切法因緣生，無自性，非實有，只是「空」而已。既是「空」便沒有一點點實在，所以是「無生」（「空無毫末，故曰無生」）。所謂「無相觀」，是說一切法既然性空，便離開所有的表相，因為這些表相是因緣而有，一但緣散，便無相可言。如果能了解這些道理，便是所謂成「觀」，杜順大師曾謂：「一切皆空故，觀如是法離情執故，故名為觀。」如能做到「無生觀」和「無相觀」，便知道「法非實有，妄見為有」的道理，可破「法執」。不僅不再執著於一切法，就連對空法本身也不會執著。

 

東美先生認為杜順大師提出「生即無生」的說法，還有另一層深意。小乘執著「空法」，大乘則要對「空法」的執著也要破除，如此才能使我們得到「實相般若」。若就哲學智慧來看待這因緣生法的世界，可賦以種種豐富的意義。[4]「生即無生」是在真空與妙有之間，搭起一道橋樑，達到「生即無生、無生即生」的境界，這便是中道思想的起點。這時講空，是不礙有的空，則即空而常有；講有，是不礙空的有，即有而常空。空有二見，自在圓融，便能產生亦空亦有且非空非有的中道哲學。[5]中道哲學不

[3] 這說法與笛卡兒(Rene Descartes)所謂所有「呈現」(presentations)都是無誤的(infallible)，只有「判斷」(judgment)才有可能出錯，如出一轍。

[4] 方東美，《華嚴宗哲學上》，頁四七八~四七九。

[5] 同上，頁四八三。
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偏空也不偏有，即龍樹菩薩所說「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」的「八不中道」是也。

 

三、「事理圓融」---一元唯心論

 

五教中的第三教是「事理圓融」的一元唯心論，也便是大乘終教。先前大乘始教已達到「人法兩空」的境界，但如前所言，大乘始教容易墮入「頑空」、「斷滅空」的陷阱，終而成為一種「虛無主義」。東美先生認為要談空而不墮「斷滅空」，談有又不墮「絕對有」，便需這大乘終教。這大乘終教好像《法華經》的教義，要引小入大，再引大入於一乘實教。如此便可像《大般涅槃經》將「常、樂、我、淨」從「無常、苦受、無我、不淨」的顛倒見中點化出來。不過大乘終教必須透過大乘始教「空有不二」的理論，方可來暢談「事理圓融觀」。[6]在「五教止觀」中，杜順大師是以「一心二門」的理論來說明大乘終教「事理圓融」、「空有不二」的道理。所謂「心」是有情眾生所同具的、精神思想的本體，這本體自身是恆常不變的「理」，是謂「心真如門」(the reality of mind)。這本體受到內外作用的影響，而產生種種生滅變化的「事」，是謂「心生滅門」(the appearance of mind)。「恆常不變」是「空」，「生滅變化」是「有」，一切法因空性，故得因緣生有；反之，以因緣生有，故一切法皆空。雖然「恆常不變」與「生滅變化」全然相反，但都為「一心」所攝，因此「事」與「理」都在一心之中，彼此並無質礙，而「空」與「有」原為一物兩面，互不相礙。所謂「空有無二，一際圓融」，「空有二見，自在圓融。隱顯不同，竟無障礙」便是此理。以上杜順大師所說，東美先生加以進一步地詮釋：這「事」是指構成現行世界的一切因素，而「理」則是指超越的真相，絕對的價值觀念，如真善美聖，以及這些價值之間的會通。[7]表面看來，「事法界」處於不斷變遷之流中，其間有種種差別相；而「理法界」則是不變的理體，其中萬有平等無別。「事法界」與「理法界」間有現實與理想的對立，也有理性與事實的對立。但「事理圓融觀」能將「事法界」與「理法界」溝通起來，使「理」攝受變遷的「事」，也使「事」攝受超越的「理」。如此「事若無理不成，理若無事不顯」，事理融貫交徹，產生統一的結構，乃成為「事理無礙法界」。

[6] 同上，頁三○九~三一○。

[7] 同上，頁四九三~四九四。
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 事理雖然對立，但卻能彼此相顯相成，相即相遍，而入於不可思議之境界。[8]

 

根據「空有無二，一際圓融」的道理，杜順大師提出「止觀雙行」、「悲智相導」的說法。所謂「止」是「止息」、「定」的意思，「觀」是「觀照」、「慧」的意思。在修行法門中，以心熄萬念，不著一相是「止」；以智慧觀照，諸法實相是「觀」。杜順將「空有不二」之理運用在「止觀」上，他說：「以有即空而不有，故名止。以空即有而不空，故名觀。空有全收，不二而二，故亦止亦觀。空有互奪，二而不二。故非止非觀。」這是使人保持動態思考的「辯證邏輯」，以「止」、「觀」為對立的概念，既予以雙重肯定，又予以雙重否定，其目的在令人「不要執著」。同理適用於其他對立的概念：如悲智、如生死涅槃、如水波等等。「悲」是慈悲之「情有」，「智」是般若之「智空」，說「悲智相導」，是指「有即空而不失有故，悲導智而不住空。空即有而不失空故，智導悲而不滯有。以不住空之大悲故，恆隨有以攝生。以不滯有之大智故，常處空而不證滅。」菩薩雖有悲情空智，但二者相導，故能不住空不滯有。同樣因為這「空有一際，二而不二」的道理，故菩薩「不住生死，不住涅槃」，而「水波一而不礙殊，水與波別而不別」。如此將空有、真如生滅、生死涅槃均納於一心之中，是乃以一心涵蓋一切的「一元唯心論」。在東美先生看來，這「事理圓融觀」可化解各種兩元對立。西方哲學中經常有尖銳的兩元對立，如在宇宙論中劃分形而上與形而下，神聖界與世俗界，靈魂超昇與靈魂墮落，以及能所、心物、主客、內外、唯心唯物種種對立，而杜順大師提出的「事理圓融觀」似乎可以予以化解。但杜順大師既然主張「事理圓融」出於「一心開二門」，則不免陷於唯心論的邊見，故不得說能化解兩元對立。[9]

 

四、「語觀雙絕」---精神神秘論

 

五教中第四教是大乘頓教的「語觀雙絕門」。東美先生認為「空有不二」的中道哲學再往上發展，便成為「頓絕百非、見心無寄」的大乘頓教，這頓教很容易走到禪

[8] 同上，頁四九三~四九五。

[9] 同上，頁四九二~四九五。
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宗「語觀雙絕」的路上。[10]所謂「語觀雙絕」，杜順大師引維摩結經云：「言語道斷，心行處滅」，就是說不以任何名言概念，甚至思想分別加諸於「真際」或「實相」。所有的存在都是「如是如是」(as such)，本來如此。任何人為的心智言語加諸其上，都不能表達此真際實相。明白這個道理，就當摒除一切言說心思，而保持「默然」。但「默然」不是無言，而是「不言而言」，一入不二法門，便知道「諸法寂滅相，不可以言宣」。事實上「語觀雙絕」背後預設的便是「空有不二」的道理。因為「性空」是出於「緣有」，這「緣有」不是「實有」，故可令人泯除有見。而「緣有」出於「性空」，這「性空」不是「斷滅空」或「頑空」，故可令人放棄對「空」的執著。性空緣有，相即相入，於是「全體交徹，一相無二，兩見不生」。而當人體會到一切言說心念，都不足以說明這些道理實，便不得不保持「默然」。東美先生則指出這「默然」便是《維摩結經》裏所說的「聖默然」。[11]

 

「默然」不是無話可說，而是不可說話。杜順大師認為「天女盛談」是為了「彰性」，那麼這「性」便不能在「言說」之外。然而這性既是空性，言只得是空言。所以說「性非言外，言即無言。理出言端，不說即說。」不說即說，也就是停止一切情慮、思維、言說，便是言說的本質。這時心靈達到超越一切分別想的境界，甚而進入神秘之域。唯有自知，不得與他人分享，所謂「如人飲水，冷暖自知」，因此可說是一「精神神秘論」。東美先生認為在大乘諸宗之中，禪宗主張「不立文字，教外別傳」，「直指人心，見性成佛」，便是根據「語觀雙絕」的道理。但考諸佛教歷史，禪宗雖說不立文字，然而不論是北宗的漸修禪，或者南宗的頓悟禪，還是後來的五家七宗，話頭公案，成篇累牘。原說不立文字的禪宗，反而墮入種種的文字障之中了。[12]要想說明「實相般若」，畢竟不得不借助「文字般若」。

 

五、「華嚴三昧」---珠網機體論

 

五教中的第五教是「華嚴三昧門」，旨在揭示「法界緣起」之理。「華嚴三昧門」主張以一切緣起事物皆入於平等法界之中：一入於一切，一切入於一，可說是一機體

[10] 同上，三一○。

[11] 477.

[12] 同上。
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圓融的理論。「法界緣起」與「業惑緣起」對立。就小乘觀點，眾生因「無明業惑」與「十二因緣」而墮入生死輪轉。又因我法兩執，而陷入煩惱障與所知障，是為人生痛苦的根源。「十二因緣」和「業惑緣起」雖能解釋人生的黑暗、痛苦、災難與罪惡，並激勵人「拔苦離惡」，但這個理論仍有兩大困難：一是根據「十二因緣」、「業惑緣起」解釋宇宙人生的來源，可說是一因果決定論；二是以「業惑」為「緣起」之理，不免視人生為苦海，視世界為五濁惡世，可說是一悲觀哲學。這樣的思想難以為中國人所接受，因為無論是中國的儒家還是道家，都尊道貴德，對於世界人生一貫採取肯定的態度。無論現行世界有多麼不理想，中國哲學家總本著淑世的精神，企圖善化世界人生，而不是否定之，捨棄之。這樣的思想使中國人接受了大乘佛教，而不是小乘佛教。杜順大師提出「法界緣起」，正用以取代「業惑緣起」。「業惑緣起」出於「常識執見」，而大乘所說「法我兩空」，便在能破「常識執見」。一但打破「常識執見」，便可取得「觀照般若」，悟得「空有不二，事理圓融」之理。如此方能以超離言詮的智慧，來體會「法界緣起」的真諦。這裡「界」是分別的意思，小乘教「法有我無」是要以「十八界」乃至「一百零八界」來說明「法」為實有，各有分別界限，不依識心而立。但是到了大乘圓教，「法界」則指一切萬有平等存在而毫無分別的實相。明白這個道理，當可理解杜順大師所說「法界緣起，惑者難階。若先不濯垢心，無以登其正覺」之意；即必先要破除「生滅心」，「妄計執」，方得直接觀照一切萬有本來性空，是乃「法界緣起」的真實涵義。

 

為了逐步引導讀者體會「法界緣起」的真諦，杜順大師以問答方式，解答種種疑難。可條列如下：

（一）問：為什麼說直接觀照萬有（色等諸法），便可進入大緣起法界？

答：因為一切萬有的真實本相無法言詮，不是虛妄分別之心所能及。只有了解「緣起法」（即「因緣生法」），知道萬有沒有真實本體，唯因「緣起」而得現「幻相」。「性空幻有」二者共融於法界之中，所以說只要直接觀照萬有，見到眼耳等存有（事），便可進入大緣起法界。

〔解〕這裡杜順大師似乎在「性空幻有」的背後，預設了更為真實的「法界」。這「法界」是如如實有，超絕言詮。然而「性空幻有」無法顯示「法界」的真實本性，於是終為「真空妙有」所取代。這「真空」即莊子所謂「虛空不毀萬物為實」，這「妙有」即「易有太極」、「道生一、一生二、二生三」、「神也者，妙萬物而為言者」。
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（二）問：既然說「空有不二，一際圓融」，為什麼又要說見到眼耳等存有，便可進入法界？      

答：這是因為如果能破「常識執見」，了解「空有不二」的道理，自然知道根據緣起法，便會產生萬有。這萬有可由眼耳直接接觸，但不做分別想。所以說「以緣起法界，離見亡情，繁興萬象故」。

〔解〕這便是先前在「生即無生門」所說，眼耳直接觀照「法界」，便能體會其中森羅萬有，繁榮興盛。

 

（三）問：既然如此，有什麼方便之途可以進入法界呢？

答：有三條方便之途：（甲）徵令盡見，使人知道一切存有各具六種範疇，如前面小乘的做法一樣，使人知道從眼界開始，所有十八界各有其「名」、「事」、「體」、「相」、「用」、「因」。再令他追究這些範疇的來源，直到無話可說為止，也就是運用「法有我無」的修行次第。（乙）示法令思，使人超越常識的階段，進入反省思考的層次，知道執法為有，畢竟「」是虛妄。這裡有兩種途徑：（1）剝顛倒心，使人知道法本如如，不必以常識妄見加諸其上。只要能自覺反省，知道我們對於萬有的執著是出於意識，出於種子識的薰習，便可了解萬有畢竟起於因緣和合，沒有自性。這是運用「生即無生」的修行次第。（2）示法斷執，使人超越對空法的執著，再次直接觀照諸法實相，便可做到「示法令見」。（丙）顯法離言絕解，也就是顯示諸法實相，絕離言詮，不是任何名言概念所能表達的。這也有兩種做法，一是「遮情」，另一是「表德」。所謂「遮情」，是「遮凡夫之情」，也就是以否定語句表達的論證；而「表德」是「表真言之德」，也就是以肯定語句表達的論證。兩種論證都採「辯證形式」如下：

就遮情而言：

 

1.      緣起之法不是有，因為沒有自體性。

2.      緣起之法也不是無，因為空有互融，兩相雙泯，不能說是無。

3.      緣起之法也不是亦有亦無，因為空有圓融，只有一，沒有二。好像裝金之像，莊嚴具足，金像莊嚴是一，不是二。

4.      緣起之法也不是非有非無，因為空有互奪，同時有二。

 

就表德而言：

 

1.      緣起之法是有，因為具有幻相。
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2.      緣起之法是無。

3.      緣起之法既是有又是無，因為互奪雙泯。

4.      緣起之法既是非有又是非無。

 

這樣的「辯證形式」（-A，-(-A) ，-(A&-A)，-(-A&-(-A)) 或A，-A，A&-A，-(A)&-(-A)）可推演至「一」、「不一」；「多」、「不多」，都可以採這樣的四句形式推論。這否定語句和肯定語句互為表裏，都是因為空有圓融一際的緣故。

〔解〕杜順大師在這裡提出三種方便，以便於進入「法界」。一「徵令盡見」是運用小乘「法有我無」的法門，從「常識」開始，先破「我執」。二「示法令思」是運用大乘始教「生即無生」的法門，透過反省思考，一旦破了「常識執見」，便能同時破除「法執」。三「顯法離言絕解」在運用大乘頓教「語觀雙絕」的法門，顯示諸法實相，不落言詮。而這「不落言詮」，無論是「遮情」，還是「表德」，都不離四句的基本句型。所謂「四句」乃就對立的事物（如「有」、「無」）予以「肯定」、「否定」、「雙重肯定」，以及「雙重否定」，實顯示令人保持動態思維的辯證邏輯。

 

（四）問：如果是這樣，怎麼說這是進入法界的方便法門？

答：這方便法門完全取決於緣起法。因為緣起性空，空即「無性」，只是「幻有」，可以說法是以「無性」為性。雖然是「無性」，但無礙於法因緣起而成「幻有」。如此一來，「性空」不礙「幻有」，「幻有」不妨「性空」。在空性之中一切法沒有差別，卻不影響一切法在「幻有」中具種種差別。

〔解〕這裡杜順大師所說「性空不礙幻有」，「幻有不礙性空」，便是運用大乘終教的「事理圓融觀」。根據「事理圓融觀」，「空」是「無性之空」，「有」是「因緣幻有」，二者之間，二而不二，互不相礙。

 

（五）問：如果一切法，所有的存在是這樣，那理智思維當如何想呢？

答：理智思維當順應法性，理解「空有一際」的道理，所謂「普眼境界清淨身」便是指這樣的境界。所謂「普眼」是指「法智相應，頓現多法」之意。也就是說透過理智了解諸法都是「無性」時，多法便同時出現了。這時諸法彼此交徹相映，好像帝網天珠，重重無盡。而所謂「境界」就是法，所謂「清淨身」則是指智者此身清淨，不著一物，也就是「見心無寄」的意思。而所謂「帝釋天珠網」，便是「印陀羅網」。因陀羅網是以摩尼寶珠裝飾而成，每一顆寶珠都可以反映所有其他寶珠，而入於其他寶珠之中。如此珠影遞傳，重重無盡。他珠也入於一珠，同時頓現。而這「入」是珠影
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映照，就如鏡中顯影，隨來隨顯，不著痕跡。杜順大師並舉例說明之：

 

1. 取西南方一顆珠，這顆珠能頓顯一切珠。

2. 這顆珠是如此，所有網中之珠也是一樣。

3. 如此一來，所有珠都顯現在一顆珠之中，此無邊無際的珠影都顯現在一顆珠之中。

4. 如果有人坐在一顆珠之中，因一顆珠入於一切珠，這人也就坐在一切珠之中。

5.      在一顆珠入一切珠的前提下，一切珠竟然不會超過這一珠；而在一切珠入一顆珠的前提下，這一顆珠竟然也不因一切珠而生起。

 

〔解〕這「帝網陀珠」地譬喻顯示宇宙萬有之間有著相即相入、旁通互攝的關係，也就是所謂「機體的關係」(organic relation)。根據前述，杜順大師說「一珠頓顯一切珠」，即「一即一切」之意。又說「一切珠在一珠之中」，則是「一切即一」之意。這「一」與「一切」雖然相容互攝，但並不彼此相生，所以說一切珠不因一珠而生，反之，一珠也不因一切珠而生。

 

（六）問：既然說於一顆珠中入一切珠，而一切珠竟然不能超越這一顆珠，這一顆珠又如何能入於一切珠？

答：正是因為這一顆珠不能超越一切珠，所以說它能入一切珠。如果只說一切珠均為一顆珠所含攝，那怎麼說還有無盡珠所構成的珠網呢？唯有從一顆珠開始，結多珠而成網。如果沒有了這一顆珠開始結多珠，那也就無珠網可言了！

〔解〕雖然「一」與「一切」不互生，但也不能相離。一切珠不從一珠開始，無法結成珠網。反之，一珠如果離開珠網，也就喪失含攝無盡珠的作用。

 

（七）問：只有單獨的一顆珠，如何能結成珠網？

      答：要想結多珠成網，正靠這單獨的一顆珠。因為它是具足多珠的總相。如果沒有一，也就沒有一切。因此這珠網正靠一顆珠所成，所以說一切入一。

〔解〕這一珠反映珠網之中一切珠的性質，所有說它雖為一別相，卻具足總相。有這一珠，便可以此為起點結成珠網，所以說它能成能壞。這一珠之中含攝一切，可說具足同異。杜順大師據此乃發展出「六相」的理論：總別、同異、成壞是也。

 

（八）問：雖然你舉西南邊一顆珠的例子，說這西南方的一顆珠總收十方，不遺一切珠。但十方之中，每方各各有珠，又怎麼說無盡珠網是由一顆珠所成？

答：十方一切珠，總是西南方的一顆珠，因為西南邊一顆珠就是十方一切珠。如果不信，可以在西南邊一顆珠上點上一點墨，這時一顆珠染上墨點後，十方一切珠受到反
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影，也都染上墨點。既然十方一切珠上都染有點墨，所以說十方一切珠便是西南邊一顆珠。如果說十方一切珠不是西南邊一顆珠，是否他一一點了一切珠，使之與西南邊一顆珠有所分別？即使他一一遍點一切珠，也仍會反映在一顆珠上。這一顆珠既是開始，也是所有珠影的終點。始終如一，所以說：「重重無盡，點點皆同。杳杳難原，一成咸畢。」總之，每一顆珠雖體質不同，但得影像相互攝入，全體交徹。

〔解〕這就是說「一」與「一切」之間，雖各具特色，彼此不同，但仍相互攝入，全體交徹。所有發生在「一」身上的事，也會同時影響到「一切」。反之，發生在「一切」身上的事，也會影響到此「一」。「一」與「一切」，交感互攝，形成了有機的整體。

 

總結前述，杜順大師所說的「帝網陀珠，一入一切，交徹互攝，重重無盡」，和西方哲學家萊布尼茲(Leibniz)所說的「單子活鏡說」極為接近。萊布尼茲認為宇宙萬有都是由最簡單、最真實的「單子」(monads)所構成。這「單子」不同於那在運動(in motion)之中、具有延展性的物質，而是總在活動(in activity)的心靈中心，可稱作是「精神單子」(spiritual monad)。「單子」是自足的主體，依自身內在的目的而活動。「單子」沒有窗戶(windowless)，不受任何外在事物的影響。但另一方面，「單子」也是宇宙的活鏡(living mirrors of the universe)，它「活在」自身的知覺與經驗之中，以這知覺反映所有其他的「單子」。[13]因此「單子」既是獨立的，又與其他「單子」整體關聯在一起。因此由「單子」構成的宇宙，不是由同時並存的靜態物質所構成的機械宇宙，而是具有睿智的真實世界(a universe of noumenal reality)。[14]其中每個「單子」都反映所有其他「單子」，所有其他「單子」也在每個「單子」之中，因此可說「一即一切，一切即一」。[15]

 

這裏杜順大師所說的「帝網陀珠」，雖然未必如「單子」一般是最小的精神實體，但珠網交映也充分說明了「一即一切、一切即一」的形上原理。東美先生甚而認為要

[13] 萊布尼茲所謂的「知覺」可解為：「知覺是活動的普遍形式(Perception is the universal form of activity.)，是活力的自身，而且沒有任何意識的含意。知覺有程度，意識顯示知覺清晰明確的程度，且有賴於心靈活動自我反省的力量。」知覺是「單子」的活動，這活動是出於內在本有的力，而不是機械的運動。參見H. W. Carr, The Monadology of Leibniz (London: The Favil Press, 1930), pp. 48-49；H. W. Carr, Leibniz (Boston: Little, Brown, and Co., 1929), p. 47.

[14] H. W. Carr, The Monadology of Leibniz, p. 35.

[15] Ibid., p. 105.
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想了解杜順大師的思想，必須從這裡開始。[16]根據《華嚴經》〈世主妙嚴品〉裏所說，釋迦牟尼的智慧之光是會聚三世諸佛的宇宙法身，這是所謂「毘盧遮那佛」。這法身佛可將一切差別世界統一起來，先將物質世界點化為有情世界，再點化為生命世界，乃至代表精神世界的金色莊嚴世界。在這精神之光照耀之下，各世界的不同層次與結構得以彰顯出來，彼此間相互貫通，成為一個和諧的統一體（即「機體」organic unity）。東美先生並徵引〈如來現相品〉中所說：「佛身充滿於法界，普現一切眾生前。隨緣赴感彌不周，而恆處此菩提座。如來一一毛孔中，一切剎塵諸佛坐」，「如來安處菩提座，一毛示現多剎海。一一毛現悉亦然，如是普周於法界」，「如來甚深智，普入於法界」，「諸佛同法身，無依無差別。隨諸眾生意，令見佛色彩。具足一切智，遍知一切法，一切國土中，一切無不現」。這裡的「一」與「多」或者「一」與「一切」之間，有旁通互攝的關係，只要能掌握這旁通互攝的原理，便能了解「一即一切，一切即一」的道理。可以說在佛的智慧精神感召之下，所有的差別世界，無論是物質的、生命的或是精神的世界，都轉變成莊嚴的精神世界，使得所有的差別世界都被納入相互攝受、彼此旁通的普遍關係裏。[17]

 

東美先生進而觀察到以佛陀的精神點化一切非精神的世界，可說這些世界是由佛性法身輾轉變化而來，這是「無窮緣起」，也是「法界緣起」，或可稱之為「佛性緣起」。在〈如來現相品〉中，無量的差別世界透過旁通統貫的互攝原理，成為十世界海微塵數、種種色光明莊嚴世界海，悉能遍入一切法界諸安立海。到了〈入法界品〉，則可見善財童子受到文殊菩薩的智慧灌頂，又受到普賢菩薩廣大行願的指引，想要悟入法界，悟入毘盧遮那佛的法身境地。於是善財童子巡歷五十三階位第次的善知識，最後他的精神提昇到彌勒菩薩的大樓閣裏面。這時彌勒菩薩為了展示佛陀的精神力量，當善財童子一入莊嚴樓閣之中時，便對他示現「印陀羅帝網」的現象。這「帝網」是印度的民族神，印陀羅(Indra)，他的光明有如一粒大明珠，光照十方，一切空間向度(spatial dimensions)。如此十方都安放了珠子，由中間珠子放射出來的光芒便可旁通輾轉反映，一方面接受十方珠子的光芒，另一方面又再將之反射出去。如此珠光交網，便是善財童子進入彌勒菩薩莊嚴樓閣所示現的毘盧遮那佛。如經云：「善財童子於一處中見一切處，一切諸處悉如是見。爾時善財童子見毘盧遮那莊嚴樓閣，為是種種不

[16] 方東美，《華嚴宗哲學上》，頁四六六。

[17] 同上，頁四六六~四六九。
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可思議自在境界，生大歡喜，踴躍無量，身心柔軟，除一切想，除一切障，滅一切惑。所見不忘，所聞能憶，所思不亂，入於無礙解脫之門。」由此可知，善財童子在那大樓閤中，和大菩薩、和佛作了精神接觸與交流。他觀察到過去無量諸佛化身為毘盧遮那佛，他們的精神成就都凝結在這清淨光明的法身之中。這法身隱含有強化精神(spiritual reinforcement)的元素，能將涉入的精神力量再轉放出去，成為無窮精神的來源。東美先生認為〈如來現相品〉和〈入法界品〉便是杜順大師〈華嚴法界觀〉一文的來源，[18]事實上這也能解釋〈五教止觀〉中「華嚴三昧門」的真諦。由前述可知，東美先生所見的「法界緣起」或「佛性緣起」，實為貫穿一切世界的「精神世界」。東美先生對於精神力量的肯定與推崇，使他成為一個不折不扣的「精神主義者」(spiritualist)。不過這「精神主義」(spiritualism)當保證宇宙實相的真實性，以免墮入「唯心論」(idealism)的邊見。

 

總上所說，「華嚴三昧」是指以「法界緣起」取代「業惑緣起」解釋宇宙人生的起源，以「空有一際、平等無礙」的境界取代「一百零八界」的分別想，以「真空妙有」取代「性空幻有」，以「實相般若」取代「思議言詮」。最後在如來法身的精神光照之下，將所有的差別世界一一統攝起來，體悟「一即一切、一切即一」的道理，建立機體圓融的形上系統。到了這個地步，我們可以說佛學不僅於傳統中國儒道兩家的哲學思想密切地結合起來了，其成就也直追且比美當代西方懷海德的機體哲學。相關細節有待另文為之。

[18] 同上，頁四七○~四七四。