忽滑谷快天對台灣佛教思想界的影響

釋慧嚴

玄奘大學副教授

華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--上冊  ( 2002.07 )369-387

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]

序  言

     《台灣日日新報》大正七年(1918)元月一日〈昨年的宗教界〉一欄中，刊載了大正六年(1917)台灣佛教界的大事，其中有如下一段記事，引起筆者的注目，

今將此記事譯述於下：

為曹洞宗僧林開院的緣故。來台的忽滑谷快天，總共在全島各地，發揮其 得意的雄辯，對新植民地的思想界，是有所貢獻，是為不可忘的事實。

忽滑谷快天師，是於大正六年四月四日初次來台，任務是如報載，為了曹洞 宗僧林開院的緣故，而此僧林，即是台灣佛教中學林。談到此中學林，就如曾達虛師在〈台灣佛教的一瞥(1) 〉中說的，是當時 (即昭和十年1935) 佛教界所興 辦的教育事業中，維持的最久的教育機構，而事實上至今它仍然存在於我們的教 育界，那就是台北市的泰北中學。雖然今日的泰北中學是一所普通的高中學校， 但是在創校的當時，它是以培養提昇台灣僧侶及齋友子弟的佛學素養為宗旨的學 校，因此創校之初，常被稱之為坊主〈僧侶〉學校。又由於培養台灣人僧侶及齋 友的目的，在於以台灣人僧侶及齋友向台灣人傳布佛法，以達尊皇奉佛的目標， 基於此，曹洞宗總本山對此中學林的重視，自不待言，因而派遣忽滑谷快天師代 理管長前來主持創校的典禮。又該中學林，本擬比照日本中學林的五年制体制， 但因當時總督府以台灣教育体制，未達如此標準而不准設立，該中學林不得已， 比照當年台灣的學制，設立三年制的中學。但規劃該中學林畢業的學生，可逕赴日本留

(1)   《南瀛佛教》卷13之4、頁17、昭和10年4月1日。

學，先入五年制的中學林，以二年時間補足學分，再申請入駒澤大學，由 於當時的曹洞宗，在日本擁有一個大學、四個中學林，升學的管道是不成問題， 因此初期台灣佛教中學林畢業的學生如李添春、高執德、曾景來等，都是經由如 此的管道，完成在日本駒澤大學的學業，而他們在日本留學親近的師長，也是當 時的校長忽滑谷快天師，就是日後的林秋梧留學駒澤大學，也是親近時仍任校長 的忽滑谷快天師。又忽滑谷快天師，一生兩次來台，即大正六年及昭和七年(1932)來台之際，於各地弘法布教，均引起臣大的迴嚮，加上上述諸位留日生都是近 代台灣佛教界的菁英，因此筆者在此拙文中，想就台灣佛教中學林成立的經緯及 其沿革、忽滑谷快天師的生平經歷略述、其台灣人門生弟子眼中的忽滑谷快天師 ，及其台灣人門生弟子的佛學思想為中心，加以探討研究，希望藉此研究成果， 一窺近代台灣佛教思想界的面貌，但因篇幅的關係，此拙文將以林秋梧為例子作探討的對象，其餘諸師的思想暫不納入，敬請讀者予以包涵。

(一)  台灣佛教中學林成立的經緯及其沿革

     台灣佛教中學林成立於大石堅童師 (1868-1934、元、30)任台灣別院院主的 時代，是曹洞宗在台的教育機構。此教育機構的成立，是大石堅童師鑑於大正五 年四月一日起為期四十天的勸業共進會期間，台灣佛教青年會布教的成果，認為 此機不可失，因此先與黃玉階、江善慧、沈本圓相謀，計劃設置佛教中學林，並且將此訊息，通告全台灣的寺院齋堂，得其贊襄(2)。 同時向總本山提出設校的 申請，時曹洞宗在日本擁有一個大學、四個中學林，而台灣別院希望在台灣能有 一個中學林。從大正五年的宗議會議案第九號台灣佛教中學林設立費補助金支出 案，可以知道其設立的目的，是在於懷柔教育台灣人的僧侶齋友，進而以他們在 學校所受的教育，再去感化教育台灣人，也就是教育台灣人僧侶及齋友，使涵養 尊皇奉佛的精神，俾完成布教師及一寺住持的人格，所以此學林不是普通日本人 的學校。這也是始政二十年來，總督府有感於對本島人的教育，並沒有發揮多大 效果的考慮下，允許曹洞宗台灣別院成立台灣佛教中學林的原因 (3)而總本山在 宗議會上，歷經充分討論之後，同意別院成立台灣佛教中學林，

(2)   《台灣日日新報》大正5年11月12日。

(3)   《宗報》第480號、頁95、大正5年12月15日。

並給與經費的補 助。但是別院之所以設立台灣佛教中學林的原因，除了上述的理由外，實際上也是受到在台臨濟寺的影響，這請看以下的史料：

近頃臨濟宗布教師，運動而計劃將本島寺院作為臨濟寺的末寺，遂有成功之處。將此情況置之不顧的話，本島寺院將是成為他宗的末寺吧！因此之故，為了將接受過曹洞宗教育的台灣人僧侶，分配到各寺院故，設立了佛教中學林(4)。

    上述史料，說明了當時同屬禪宗的臨濟、曹洞二宗競爭激烈的情形，此時的 臨濟寺已將目標鎖定在凌雲禪寺及開元寺，加上臨濟寺已在大正五年(1916)十月 三十一日創辦了鎮南學寮，招收台灣人僧侶齋友十五名，這種情形對曹洞宗來說，可是一大警訊。

    曹洞宗別院為規劃設立中學林，因此於大正五年(1916)九月十八日向總督府 提出設校申請，而於十一月四日獲得安東貞美總督指令一二三七七號的設校許可(5) 開始招收學生。當初別院是將中學林，定位為「純然為本島人子弟之宗教學 林」，設有本科和研究科二種。本科修業年限是三年，研究科是一年。凡是公學校(即台灣人就讀的小學)四年級課程修完者，或是具有同等學歷者都可申請入學，課程設有宗乘(曹洞宗教義)、餘乘(曹洞宗以外，其他宗派的教義)及普通學(國語──日文、漢文、歷史、地理等(6))第一年招收到33位學生，於四月十日舉 行設校開學典禮，當時管長代理忽滑谷快天師前來主持。午後二時，各就各位後，合唱君代歌(日本國歌)，進行讀誦經典供佛儀式、創辦人大石堅童師致詞。大本山管長代理忽滑谷快天師作簡明的訓示，其訓辭如下：

宗教家負有維持社會教育一部份的重任，也就是為社會精神的指導者，而

      且宗教家的向上或墮落，對於其社會的發展或滅亡，有很大關係(7)。

接著忽滑谷快天師，列舉朝鮮歐美的例子，來論述他的說法。基於這個意義，他 祝福中學林的設立同時，期待中學林能堅實的發展，忽滑谷快天師他四月四日初 次來台，但來台之前，已是未演先轟動，直到他離台為止，演講的行程已是排得滿滿(8)， 且日後在台灣佛教界活躍的人物如高執德、曾景來、李添春、林德林等，此時都是台灣

(4)   《達摩禪》卷1、10號、頁44、曹洞宗台北別院、1917年。

(5)   一峰師〈心源老和尚與台灣佛教中學林〉(《台灣佛教》卷19之7、頁18、民國54年7月6日)。

(6)   《台灣日日新報》大正6年3月2日。

(7)   《台灣日日新報》大正6年4月11日日文版。由於4月12日的漢文版，辭意不清，故略而不用。

(8)   《台灣日日新報》大正6年4月5日〈天師講演日程〉漢文版。

佛教中學林的學生。

第一學年度順利招生的佛教中學林，在進入第二學年度時，招生計劃已作了 調整，即學生並不一定局限於僧侶齋友，而是開放給一般人。又一律住校的規定 ，也改為只要台北市內有監護者，就不一定要住校。這一年度，也有來自中國的留學生(9)， 這位留學生，就是太虛大師的剃度弟子乘戒師，可惜他只讀了一學期，就回中國去了。大正九年(1920)三月，佛教中學林舉行第一屆畢業典禮，送 出陳湖流等九名畢業生，其中有四位留學日本，進入山口縣三田  町曹洞宗第四 中學林。此時，佛教中學林已計劃，開放招生來台日本人的子弟入學了，而且這 一年，也是創辦人大石堅童師辭院主職，轉任仙台市昌傳庵的住持，於三月十八日離台(10)。繼任的院主是伊藤俊道師，而中學林的林長則是善慧師。善慧師正式昇任為林長，是在大正十年(1921)元月三十一日，而正式就任則在二月二十五日，時院主伊藤俊道師為該林的監督(11)，學生入學資格比較往年嚴格，須具有 公學校六年畢業，或同等程度的學力。凡該學林畢業的學生，可以免試編入日本 曹洞宗第四中學林四年級就讀，畢業後經由考試進入高等學校，專門學校或東京曹洞大學(即駒澤大學)就讀。如前述第一屆畢業生十名，留學日本的有四位，在 台灣就職於台北地方法院者一名，台北州一名，商工銀行一名，公學教員一名，從事實業二名，總計十名(12)。第二屆畢業生有七名，在大正十年(1921)二月十 八日的《台灣日日新報》載，中學林的招生廣告中，有值得吾人注目的地方，那 即是「世人有誤解，入該中學林，畢業後要為僧侶，其實不然耳」。這則廣告與 第二屆招生對象放寬給一般人，是說明了中學林的辦學方針，在隨著實際的時空 環境作調整，而且澄清一般社會對中學林呆板的印象，也就是僧侶的學校。希望 借由澄清而擴大學生的來源，這對已有辦學經驗的日本僧侶來說，可能認為是應 該的，但是對台灣本島的僧侶，特別是最初參與創校的人來說，恐怕是難以接受 的，事實上，別院在創立中學林時，原案係照日本當地曹洞宗所設中學林辦法， 是為五年制中學，但是當時相關機構，以對台灣本島人的教育，尚無官設完全中學教育為由，不允許。不得已別

(9)   《台灣日日新報》大正7年2月5日漢文版。

(10)  《台灣日日新報》大正9年3月18日日文版。

(11)  《宗報》第581號、頁2、大正10年3月1日。

      《台灣日日新報》大正10年2月25日日文版。

(12)  《台灣日日新報》大正10年2月18日漢文版，據該報大正9年3月18日日文版載是九名，但依10年2月18日載是十名。

院才改為三年制，而獲得總督府的許可。雖是如 此，別院仍以權巧的方法，即中學林畢業之後，成績優秀者可免試赴日本，編入 曹洞宗第四中學林四年級繼續就讀，俾完成五年制中學教育。之後，再經由入學考試，進入高等學校，專門學校或曹洞宗駒澤大學繼續深造(13)，如高執德、曾 景來、李添春、莊名桂就是例子，因為如此，在中學林第四屆，即大正十年七月 ，三個年級的學生人數，多達八十名，校舍宿舍已不敷使用，必須增建，學校經 常人事費的支出也有了困難。雖有總本山每年經費補助，提高學費及募款，還是 有不足，這不足的款項，自然落在林長善慧師的肩膀上，因為這是日本人經營學 校的慣例，即一校之長，必須負責為學校找財源，談到善慧師為佛教中學籌措財 源一事，有一段往事，可能需要在此，作個分析加以了解，以還歷史原貌。在一峰師的〈心源老和尚與台灣佛教中學林〉一文中，引心源師(俗姓孫)口述，說：

到了民國九年(1920)三月，送出了第一屆畢業生，其間每年維持經費三千元左右。因為這是為了培養本省佛教人材，又是自己師父(指大石堅童負責經營，所以心源和尚就不辭任何勞苦，奔波於各地，全心全力從事募捐運動，而勉強渡過了一屆三年。其間應該一提的是基隆的月眉山靈泉寺大護法顏雲年居士捐出一筆可觀五千元校舍建築費，及其他捐出合計八千五百餘元，作為臨時校舍建築費，擬在觀音禪堂前面興建一座二樓校舍。但創辦人兼第一屆林長大石禪師，因在台任期二任六年業既屆滿，本山要調回日本，大石禪師就把校舍建築及林長任務交於善慧和尚負責辦理，他就回到日本去了。善慧和尚接任了林長以後，非常興奮 (因為當時本省人而能當校長者，不論官私立，唯有他一人)， 認為每年靠募捐來維持經費，也不是長久之計，他就計劃以經營事業，來維持學校學校經費，即與曹洞宗別院 (東和寺原來名稱) 大殿籌建基金管理人洽商，由其基金借出三千元，在基隆市開設一個肥料公司，預定每月要賺三百元，來維持經費。但事與願異，經營不如理想，不到一年就關門大吉了。從此學校經營陷於極端的困難，興 建中的校舍工事也不得不停工了(14)

相對於心源師的口述，《台灣日日新報》大正十年七月一日版載云：

又該學校教舍，由江善慧師勸捐，得顏雲年氏寄附金五千圓，以外，寄附亦約五千圓，早(就)興工建築。時值歐洲戰亂，物價暴騰，工貲亦昂，公事及半，經費已空，又財界變動，勸捐極 難，束手無策，遂將半成之校舍，停工至今，無力完成，四壁空存，屋蓋未

(13)  《台灣日日新報》大正10年7月1日漢文版。

(14)  《台灣佛教》卷19之7、頁18、民國54年7月8日。

茸，雨淋日炙，苔侵蟲蝕，行將付諸腐朽，大為可惜，甚負當時寄附者好意。熱心教育者世不乏人，若知此學林教旨，與現時狀態，其進而寄附者，當不乏人。又現學林長江善慧師，自去年冬接任，與曹洞宗本山交涉，更得本山補助金一千圓，合計三千圓，以充經營，每月尚不足金二百二十餘圓，皆善慧師支出，殊形拮据云。

由此看來，中學林校舍建築的事，心源師的口述與《台灣日日新報》的報導 出入很大。這筆建築校舍的經費是心源師說的八千五百餘元也好，或《台灣日日 新報》說的一萬餘元也好，它應該就是中學林設立的經費約壹萬元。這壹萬元中，伍仟元是總本山的補助金，它分年度給與(15)。當然在此金額數字不是很重要 ，重點要的是校舍中途停工的原因，是心源師說的：善慧師挪用基金三千元開肥料公司，因經營不善造成血本無歸，還是如《台灣日日新報》說的，因歐戰爆發，物價暴騰，工貲昂貴所致。如果從大正九年(1920)三月十九日返日的大石堅童 師因別院大殿的重建，即使已經募了三萬餘圓，卻因第一次世界戰爭的影響(1914-1918) ，預算膨脹，不得已延期，致使任內無法完成此工程而感到遺憾(16)來 看，可能是如《台灣日日新報》所說的才對吧！總之，負責經營佛教中學林的善 慧師，面臨經費的拮据，每個月要張羅二佰二十餘圓，應該是很辛苦的，雖然在 大石堅童師返日時，善慧師與之同行，並且順道參訪了朝鮮、滿洲。到了日本， 在大石堅童師的支持下，爭取到總本山每年一千圓的經費補助。關於此經費補助的經緯，可從如下資料，獲得証實。

《台灣日日新報》大正九年三月十七日文版〈大石堅童師〉云：

十九日搭乘備後丸出發，視察朝鮮滿洲的布教情況後，可在四月中旬赴仙台就任。還有基隆靈泉寺住職也與大石師同行，踏上朝鮮滿洲參訪之途。

又同報大正十年七月一日漢文版〈中學林父兄會〉：

按該中學林之創立，係前年江善慧師遊錫內地，至曹洞宗本山與管長議創 。時曹洞宗台灣別院住持大石堅童師極力贊成，本山許每年撥款二千圓，以補助經費。

由上述二則《台灣日日新報》的報導，証實大石師卸任返日，順道視察朝鮮 滿洲的布教情況之旅，善慧師同行，抵達日本之後，向總本山反映佛教中學林經 營的情況，並爭取經費的補助，只是大正十年七月一日的報導，說「中學林之創立，係前年(大正九年)江善慧師遊錫內地，至曹洞宗本山與管長議創」，這與事 實不相符，因為大正九

(15)  《宗報》第503號、頁59議案三、大正6年12月1日。

(16)  《台灣日日新報》大正9年3月18日日文版。

年(1920)，佛教中學林已成立了三年，且也送出了第一屆 畢業生十名的緣故，又爭取到的經費，依據《宗報》記載，是每年一千圓。不過 從這二則報導，可看出大石師與善慧師的交情，但可能也是善慧師繼任林長，必須向總本山報到應有的手續。總之，到了大正十年(1921)，因為經濟的不景氣， 佛教中學林的經營確是艱難，此時學林的監督是伊藤俊道師，教頭(副校長)青龍虎法師，在同年六月二十九日的父兄會(家長會)，就學林的維持經費及校舍建築 費，磋商辦法，其結論，是學生學費加收二圓，不足的部份由林長負責籌措，致 於校舍建築費尚缺六千圓，則就此成立募款委員會，鼓勵發心人士及家長隨意寄附而結束此家長會(17)。

到了大正十一年(1922)，私立學校令發布，此即大正十一年二月六日台灣教育令(敕令第二０號)其中，有關私立學校的部份，有如下的規定：

○關於私立學校，準於內地(日本本土)的制度(18)。

○第二十二條：除本令規定外，關於私立學校，作特殊教育的學校，其他教育設施依台灣總督所定(19)。

○大正十一年六月二十七日私立學校規則(府令第一三八號)(20)。

    佛教中學林基於此，改革學制，改稱曹洞宗台灣中學林，成為採取佛教精神的高等普通教育機關。這一年，合併了臨濟宗的鎮南學林。大正十三年(1924)，受台北州廳的委託，收容國學院的學生(21)，當時的別院院主、學林的監督是水上興基師。昭和四年(1929)十一月十五日，曹洞宗台灣布教法發布實施，院主改稱為布教管理(22)。昭和六年的布教管理、學林監督是大野鳳洲(23)。隨著大野鳳洲於昭和八年(1933)七月二十六日示寂於別院之後，島田弘舟師繼任為布教管 理、學林監督，同年十二月十五日善慧師卸任林長之職，島田弘舟師以學林監督兼任林長(26)。到了昭和十年(1935)三月二十六日，三年制的台灣中學林昇格為 五年

(17)  《台灣日日新報》大正10年7月1日漢文版。

(18)  《台灣教育沿革誌》頁112、台灣教育會編、1995年10月台北二刷、南天。

(19)  同注(18)、頁116 。

(20)  同注(18)、〈台灣教育年表〉頁51。

(21)  《南瀛佛教》卷13之5、頁61〈私立台北中學長プэ〉、昭和10年5月1日。《宗報》第649號、頁11、大正13年元月1日。

(22)  《宗報》第778號、頁11、昭和4年11月15日。

(23)  《宗報》第805號、頁18、昭和6年元月1日。

(24)  《宗報》第876號、頁1、昭和8年12月15日。

     《南瀛佛教》卷12之1、頁54、昭和9年元月1日。

制，同時改稱台北中學，成為正規的中學校。從創校至今，十八年間，該中 學林送出了十四屆的畢業生，計有二百多位，有的在地方擁有寺院、布教所(25)，如第一屆畢業的林德林師、在台中州創立台中佛教會館及圖書館(26)。林德林師在〈台灣佛教改革前提三〉中云：

自中學林創立後，島內佛教漸見有向上的形勢，卒業生派遣於各地開教或住職，一部分使之內地留學。由是，佛教新人物之續出，如雨後筍。

接著他引《台灣ズ於んペ神社及宗教》第七頁，述云：

----至近來，(佛教徒)漸醒之，或開講習會，或建設私立學校，或使青年僧侶往內地或支那留學者，依之，其(僧侶)社會地位，亦漸次向上矣(27)。

    由以上林德林師的敘述，中學林培育了一些台灣僧侶齋友的人材，除了前述 有在台灣各地開教或為寺廟住持外，亦有赴中國留學或日本留學的，關於這一時 代留學島外者，筆者想留待後述，將話題回歸到中學林的沿革。在昇格後的台北中學，於昭和十九年(1944)四月一日，改名為修德實踐女學校，民國三十六年(1947) 二月一日，改名為台北市立泰北中學，校本部在台北市士林區，女生在台 北市城中區，校名沿用直至今日。在島田弘舟後至民國五十八年(1969)止的校長，依序是高田良三(1938-1938)、木村雄山(1938-1945)、莊名桂(1945-1954) 、鄭松溪(1954-1955)、莊名桂(1955-1964)、李添春(1964-1965)、彭榮傑(1965-1969)(28)。

(二)  忽滑谷快天師的生平經歷略述

    如上所述，忽滑谷快天師初次來台是在大正六年四月四日，目的是代曹洞宗 總本山管長來台主持台灣佛教中學林開林典禮。為了解忽滑谷快天師對台灣佛教 思想界的影響，在此先自《日本佛教人名辭典》譯述他的生平學經歷於下：

      忽滑谷快天師自 (1867、12、1-1934、7、11)明治至昭和時代曹洞宗的學僧，諱快天，

(25)  《台灣佛化》創刊號、江木生〈佛教各宗ソ台灣傳來シ變遷及現勢〉。

      根源生〈台灣佛教シ教育----並ッズ中學林存在ソ意義----〉(《南瀛佛教》

      卷11之12、頁11-12、昭和8年12月1日)。

(26)  《宗報》第687號、頁47、大正15年2月1日。

(27)  《南瀛佛教》卷11之9、頁8、昭和8年9月1日。

(28)  〈台北市私立泰北中學簡史〉(《私立曹洞宗中學林、台北中學、泰北中學

      校友通訊錄》、私立泰北中學校友會、民國63年4月20日)。

道號佛山，東京都武藏東村山人，為遠藤太郎左衛門的四男。1887年畢業於曹洞宗大學林，1893年慶應義墊文學科畢業。在此以前 1876年，依琦玉縣善長寺的忽滑谷亮童師出家，嗣法於善仲寺是笑亮快師，1895年為琦玉縣蓮光寺的住持。1911年起三年間，留學於歐洲、美國，返國後，先後為曹洞宗大學即駒澤大學教授，並勤務慶應義塾、同志社大學等，1920年起為曹洞宗大學校長。著書有《禪學思想史》、《禪學批判論》、《達磨與陽明》、《朝鮮禪教史》、《正信問答》、《曹洞宗意私見》等，多與禪宗史、禪思想有關係的著書，開拓了依據近代手法的研究方法，與原田祖岳的正信論爭是有名(29)。

    依據上揭忽滑谷快天師的生平學經歷，可以知道他是一位受過現代歐美教育 的學僧，在日本學界也是一位現代學術研究的拓荒者，而且從其著書來看，可以 知道他也是一位敢向傳統挑戰的禪學專家，再從其在台灣佛教中學林的創校典禮 上所作的訓辭「宗教家負有維持社會教育一部份的重任，也就是為社會精神的指 導者，而且宗教家的向上或墮落，對於其社會的發展或滅亡，有很大關係」，可 以感受到他不僅是一位學僧，而且是一位實踐者。為了了解他的思想和行動力，筆者想從他的台灣人門生的看法來作研究。

(三)  台灣人門生弟子眼中的忽滑谷快天師及其思想的影響

    自台灣佛教中學林畢業之後，赴日本留學於駒澤大學的台灣佛教青年，若以昭和二年為界的話，可從以下的史料，整理出一些人物。

東京駒澤大學為日本佛教大學中的一大重鎮，故台灣的佛教青年留學於該校的，較之別個佛教大學很多，如這回台南開元寺所派的林秋梧氏亦負笈於此。其他今年度的新入生如董有為(台南)、吳瑞諸(北港)、李孝本 (台北) 諸氏等，俱皆是熱心的佛教青年，該校的同鄉先輩李添春、曾景來、高執德、莊名桂諸氏，睹此現象，不勝欣喜。------擇五月五日午後二時，在駒澤大學宿舍舉行台灣學生會的成立式。並開岡部氏的歡迎會，於席上一同推戴該校學長〈即校長〉忽滑谷老師為會長，並請教授保  玉泉先 生為顧問，皆

(29)  《日本佛教人名辭典》頁666〈忽滑谷快天〉、法藏館、1992年1月20日。

得其許諾。後又得了岡部氏承認為贊助員，眾大歡喜，至四時始散(30)。

      依上述史料，知道昭和二年(1927)八月為止，留學於駒澤大學的佛教青年， 計有李添春、曾景來、高執德、莊名桂、林秋梧、董有為、吳瑞諸、李孝本諸氏，時校長是忽滑谷快天師(31)，保  玉泉是他們的教授，從他們在駒澤大學成立 台灣學生會，忽滑谷快天師以校長的身份答允任會長一事，可以知道忽滑谷快天 師與來自台灣的留學生關係應是不錯，然這些留學生眼中的忽滑谷快天師是一位怎樣的師長呢？其思想特色為何？筆者想藉由在昭和七年(1932)二月十一日，忽 滑谷快天師二度來台，當時其援業子弟在《南瀛佛教》發表的小文及訊息，來作探討。

林德林師〈忽滑谷、保  二師台灣巡教日記〉：

二月十一日蓬萊丸入港，忽滑谷快天老師、保  玉泉師基隆上陸，文教局社會課加村屬、李添春君、並本誌記者高執德君、別院院主大野鳳洲老師、員林寺主岡部快道師、靈泉寺住職江善慧師其他中學林生徒基隆市役所諸關係人及拙衲等皆到船上歡迎。----。

二月十二日午前八時三十分乘台北發急行列車南下，午後十二時十三分台中著。州教育課長及視學等，台中佛教會館役員一同、台中寺主及總代等多數出迎、即詣神社參拜，入台中寺小憩，午後三時頃知事訪問，直到拙衲創建之佛教會館，四時於該會館開本島人歡迎會，先忽滑谷快天老師垂示「坐禪」、次宴會，會眾六十餘人，午後七時由向陽會主催在主民館舉著台第一聲。

         信仰的生活    保  玉泉老師

      成佛          忽滑谷快天老師

      聽眾約四百人，十時頃法喜充滿散會，夜泊常盤小旅館。

      二月十三日午前十時十三分台中發，官民多數送行，十一時二十二分員林

      著，郡守、各布教師、檀信徒等出迎，畫餐郡守石井善次氏供養，午後員

      林水源地公園巡觀，其次永靖庄高執德家訪問，開庄長主催歡迎茶話會，

      會員八十餘名，夜泊信徒總代福富善一郎氏宅。二月十四日九時員林寺入

      佛式，先到假奉安所迎真，十時花車由稚兒旁引練行列，前導師大野鳳洲

      別院主、大導師館長代理忽滑谷快天老師、侍者保  玉泉各布教師隨侍入

      寺奉安。參詣者約五百名以上，午後二時日支事變戰死追悼會，同三時忽

      滑谷快天老師就「入佛」講演二席，聽眾約三百名----。

(30)  《南瀛佛教》卷5之4、頁56、〈駒澤大學台灣學生會〉昭和2年8月15日。

(31)  ﹁於大正九年當選為曹洞宗大學的學長，又大正十四年曹洞宗大學昇格後改名駒澤大學的時候先生接續做個學長而至於今(曾景來〈歡迎忽滑谷先生〉《南瀛佛教》卷10之2、頁20、昭和7年2月1日。

      二月十五日午前八時員林開送別會，九時由街役場主催，於小學校講堂開

      講演會。

      敘禮        忽滑谷快天老師

      悟(真善美)  保  玉泉老師

         聽眾約一五０名，忽滑谷老師乘十一時十三分員林發列車，午後三時二十

      五分台南著，州教育課、台南寺、開元寺等諸要人多數出迎，夜泊台南寺

      ，同日午後十二時十六分保  玉泉師赴台中，為拙衲與張氏素瓊舉佛前結

      式，是夜泊常盤木旅館。

      二月十六日午前八時十分忽滑谷老師乘州專用自動車到開元寺。講習生全

      員、高講師、林秋梧教師、李書記等其他多數，迎接於山門，少憩後移入

      講義，講題即「真心直說」，通譯高執德氏，傍聽者滿座，法善充滿，咸

      謂得未曾有，俱皆信受奉行。----。二月十七日午前----八時四十分繼續

      昨日之講義，講習生咸皆洗耳傾聽，俱謂聞所未聞，禪悅而退，夜泊台南

      寺，同夜於同寺亦有提唱。

二月十八日午前八時十五分前著寺，是日天氣嚴寒，然老師不惜法身疲勞

      ，淳淳善誘，令人人咸皆入於正信之堂奧。午後應講習生之希望，於同寺

      之山門紀念攝影。老師之講義本日告畢，諸生咸認本來是佛，能去妄歸真

      ，入如來境地。是夜於台南寺之觀音講主催講演，夜泊同寺。

      二月十九日午前九時○五分台南發列車北上，講習會有高講師、李書記其

      他州社寺係及佛教關係者見送於驛，午後三時頃，抵台北驛。於曹洞宗別

      院休憩，是於別院維摩會主催，講演題「禪門話一則」。二月二十日夜台

      北市役所主催，於警察會館講演題「佛教人生觀ズ於んペ終始」。

      聽眾約五百名之多，洵謂盛況，各認本來是佛而退二月二十二日午前十時

      出帆之吉野丸歸國(自基隆)(32)。

       以上是忽滑谷快天師於二月十一日至同月二十二日為止，在台十一天的行程。此十一天中，幾乎天天都有演講，但主要的是十六日至十八日三天，於台南開元寺講的「真心直說」，這是應南瀛佛教會主辦第十二次講習會之請所作的講演。此演講由高執德翻譯，李添春日文筆錄，發表於《南瀛佛教》卷10-5頁2-18(昭和七年六月一日發刊)。 因此因緣而有在席傍聽的林秋梧的漢文〈真心直說註解〉諸文，陸續發表於《南瀛佛教》卷10-3之後的連載。不過林秋梧在〈真心直說註解四〉的地方，有如下

(32)  《南瀛佛教》卷10之4、頁55-57、昭和7年5月1日。

說明，值得注目。

本註解在第一回的標題下曾附戰(載？)著「忽滑谷快天老師於第十二講習會講述」的副目，這是因為博士在北園講義時筆者亦在席傍聽，又是受主催者囑託筆記的一份子，加之編輯者為欲使一般讀者注意起見，所以把筆者的注解添加了這一行的文字，其實內容和博士的講話一樣的也有，不一樣的也有，不用說是筆者自身的見解居多。不過想到這樣的白話註解，縱使不甚裨益於初學者，亦可以因是而喚起一般讀者的向學心，所以決意將他露布出來，現在博士的講義已經由同學李添春兄的手整理刊在本誌的和文欄了，在此當兒筆者便要把第一回副目撤廢取消，而仍舊繼續自己的註解，希望讀者比照詳讀特此聲明(33)。

     如此，林秋梧明白地聲明他的《真心直說註解》，與忽滑谷快天師就朝鮮知訥禪師的《真心直說》所作的演講，有異同之處，而其中屬於自己的見解居多。

由此，我們當可看出二人思想的差異之處，雖是如此，林秋梧在〈現世的戰鬥勝佛忽滑谷快天老師〉中云：

忽滑谷快天老師的人格的圓滿，學識的廣博，教理的精微，這些免我在這裡贅言，在日本的學界教界都已有定評了。至於老師的主張，這二十餘年來，隨時隨處都有所表現，就是他所刊布的著作也算不少。然而他的態度始終一貫，抱定純一無雜的信仰，在宣揚著曹洞純密的宗風。他在他所著的「四一論」裡，極力提倡著：

信一佛不信餘佛    奉一教不奉餘教；

   行一行不行餘行    証一果不証餘果。

的四一主義，這便是老師的信仰的精粹。老師在青年時代，似乎是個很嫌惡偏重形式的既成宗教的宗教家一樣，所以他對於死板的戒禁，一切不大關心，聽說在曹洞宗中便是他率先穿起普通服，做了結婚的第一者。

可是我們不可不知道的，就是老師在其要達到今日這樣的地位的中間，是和許多的老頭腦、外道、雜信者戰鬥過的。就是現在也在交戰著，不過他是個連戰連勝的老將，所

(33)  《南瀛佛教》卷10之6、頁30、昭和7年7月1日。

以我稱他為現世的戰鬥勝佛(34)。

    如此，林秋梧的眼中，忽滑谷快天師是位學德兼具，近代曹洞宗僧侶中，在平常著一般的服飾，第一位公開結婚，對教戒深具改革精神的現世鬥戰勝佛，而 且在信仰上是位主張純一無雜，宣揚曹洞宗風者，他的〈四一論〉就是代表作。

如此的宗師，或許就是林秋梧証峰師雖出家，平時不著僧服的榜樣，也是衷心崇 拜他的林德林師提唱正信佛教，公然於昭和七年二月十五日請與忽滑谷師同來台的保玉泉師作証婚人與張素瓊結婚的影響吧！李添春在〈東來的達磨〉中說：

忽滑谷快天老師的主張，發表在文字上的，則有二十餘部的著述，及現在主筆的達摩禪其他諸種的雜誌，發表於口舌上的則不計其數。----  但其著述和說法雖多，綜合來說，歸於四大綱領八大主張。四大綱領是什麼？

本誌第九卷第十號經有登載，老師著，則有四一論，四一論就是四大領之解釋論。本欲翻譯登載本誌，裨讀者參考，但因紙數誌面的關係且後日機會。然四大綱領是什麼？恐讀者諸君忘記，再錄於左：

        一、信一佛不信餘佛。

        二、奉一教不奉餘教。

        三、行一行不行餘行。

        四、証一果不証餘果。

這四一或用消極的來說，亦可謂之四餘論，都是從信仰方面來立論的又是老師集古今信仰上的精華及畢生的体驗梧証所結晶的，這都不稍多了。我們欲要了會東來的達磨，須從這四條通去討工夫便罷。又基這四綱來發在社會上活用的，則有八大主張，此亦本誌曾有登載，想讀者諸君還記在腦裡，但恐有一二個忘記的，所以我又起老婆心，再揭在於左：

        一  鼓吹佛教之中道主義，排斥過激極端之思想。

        二  立腳於人類同胞事實，以期撤廢人種的差別待遇。

        三  主張國際紛議之平和的解決，以防止戰爭之未然。

        四  改良社會之缺陷，除去革命的危險。

                五  矯正物質偏重，資本萬能之弊害，以期勞資關係之改善。

              六  促進社會對於女性的意識更新，期其地位向上。

(34)  《南瀛佛教》卷10之2、頁22-23、昭和7年2月1日。

        七  排擊利用迷信流害毒於社會之教團。

            八  糾彈宗教無用論，及反宗教運動之不當。

八大主張，在我所想，不過是應病施藥的一種方便說，隨其時世必有多少變遷。----雖然老師的主張有八，信仰有四，其歸結則本乎一也。故老師的著《禪學新論》裡面說：「禪的精髓約言之，不過是知一、守一、行一而已」。忽滑谷快天老師自覺輓近教界弊害，流在支離散漫，所以挺身匡救，高懸晨鐘，倡道「正信」，標明「復古正宗」，主張「達摩禪」就在這了。----現中壢庄助役劉金標先生因熱醉欲讀老師的著述，或時對其妻手拿來的買米錢，不顧明日一家饑餓，就將那金送到東京註文老師的書籍。可見老師的思想著述，適合現代人的要求，以上二例自可以明白了。筆者自幼入佛求道心切，每念父親遺言，矢志欲求一路解脫，於是十五歲時離了鄉關，遍歷全島，訪問明師指點。----八大學後始拜老師尊顏，併聽講義，時間外又參加坐禪會，得聽老師的開示提倡，並得保  玉泉先生等的指導，略有所悟入，忽然解決素抱的疑困，心內意外歡喜。我謂老師的道理是簡明直截，我若當時無有抱著台灣傳統的雜信，則早已了解明白。祇因信此信彼，纔信道教又信儒教，種種雜教雜信，潛入我們腦裡，浸愈久則迷愈深，則老師的道理愈難了解。所以我們欲聽老師提倡，須先除卻腦裡所藏雜草放下一切妄念，纔不費一場的工夫。換一句話來說，老師的道理是和達摩祖師的一樣，就是直指人心明心見性而已，所以我們說忽滑谷快天老師是東來的達摩(35)。

     由上述可知道李添春，在留學駒澤大學的時代親近了忽滑谷快天師，選他開的課及實修的坐禪會。開始還因自己深受傳統台灣佛教，即三教合一的佛教的影響，對忽滑谷快天的課不甚了解。因為李添春自述，自己曾經歷過修持淨土、修練過鍊丹、坐過禪、趕過經懺的生活(36)。但是李添春還是逐漸了解了忽滑谷快天的禪學思想，終於給忽滑谷快天一個雅號，即「東來的達摩」，其理由是他認為忽滑谷快天的「四一論」及「四一論」發展出的八大主張，呈顯出禪的精髓，即知一、守一、行、一、而此與西來的達摩所說的明心見性是同出一轍的緣故。又李添春文中也提到忽滑谷快天倡導「正信」，標明「復右正宗」，主張達摩禪就在這裡，可能也是李添春稱忽滑谷快天為「東來的達摩」的原因之一吧！關於〈四一論〉，值得我們注目的，是在忽滑谷快

(35)  《南瀛佛教》卷10之2、頁27-29、昭和7年2月1日。

(36)  同注(35)。

天師二度來台之前，就有林德林師將之譯成漢文，由台中佛教會館發行。林德林師在漢譯〈四一論〉中云：

      恩師忽滑谷快天老宗師，御來錫紀念，出版此書，教布同好各位，以冀

      「世間人類同獲正信生活，法界眾生共証一乘佛果。」

     林德林師認為《四一論》，關係到吾人正信的生活。日後有台中吳真宗者，在〈讀四一論〉中，告訴我們此《四一論》是本小冊子，其內容分為五節，即 一 序、二、信一佛不信餘佛、三、奉一教不奉餘教、四、行一行不行餘行、五証、 一果不証餘果(37)。並將漢譯序文作了介紹，為便於忽了解滑谷快天師的《四一論》思想，筆者今轉述於下：

序云：一滴白露，其性純淨，則勝萬斛之濁水，一銖黃金，其質精粹，則

      優於千兩礦石遠矣。加之雜人百萬，不如一人賢哲，愚論百出，不若合理

      一言。然則，雜信雜行，千歲徬徨之路，淨信一念，剎那歸家穩坐。儒猶

      不言乎，惟精惟一。佛云：「唯有一乘法，無二亦無三。」天得一以高，

      地得一以厚，日得一以明，月得一以清，人得一以靈。所謂一者，非算數

      之一，全一之一也，即一該一切，一切不失一，所以一佛一切佛，一法一

      切法，一行一切行也。一佛一切佛則佛外無法，一法一切法，則法外無行

      ，一行一切行，則行外無佛法，以佛法為行故，其行不得不成善且美矣。

      方今，雜信雜行之徒滿天下，學道不純一，其言支離，其行錯誤，其信矛

      盾，其悟紛亂，恰如霧海失南針。是故，有行解不相應者，有信悟不一致

      者，有陰淨陽禪者，有佛面魔心者，予欲使濁者復其清、雜者歸其純，支

      離散漫者復歸其畫一齊整，故作四一論云(38)。

     由此序文，可以知道忽滑谷快天師的《四一論》，是基於一佛乘的教義而來，其謂「唯有一乘法，無二亦無三」，應是出自鳩摩羅什《妙法蓮華經》卷二便品第二(39)。又對一的解釋，是為「一該一切，一切不失一、所以一佛一切 佛一法一切法，一行一切行也。」這與出自《華嚴經》卷九初發心菩薩功德品第十三「一切中知一、一中知一切(40)」的「一即一切」或「一即多」的思惟是雷同的，而值得我們注目的，是對林秋梧一佛思想的影響，在此，先介紹林秋梧在〈階級鬥爭與佛教〉中呈現的思想：

      那末佛教所信仰的究竟是什麼？就是一佛。一佛的一，不是一二三的一，是全一的一，

(37)  《南瀛佛教》卷12之5、頁34、昭和9年5月1日。

(38)  同注(37)。

(39)  大正九、八、a。

(40)  大正九、四五三、b。

所以佛教說一佛一切佛。佛是周  活動於無限大的宇宙中之絕對的靈光，故天空地闊之間，森森羅列的一切事象，無不是這個靈光的片片，所以經裡說：「一切眾生悉有佛性」，又說：「草木國土悉皆成佛」、「有情非情同時成道」，那末人類自然都可以叫做佛的，人類已然都 是佛，一定佛是很多的，很多的佛就是所謂一切佛。因為一佛是一切佛，所以一切佛畢竟歸於一佛。人類若能信仰到這裡，自然是認不出什麼差等、親疏、人我。金剛經說：「是法平等，無分高下。」就是這個意思。是法就是佛法，佛法只有一個，所以佛法是一法，一法一切法，結局一切法，便是一法，佛教叫家信一佛，奉一法，同時要循從這個一法去實行，這叫做一行。一人一行，就是一切行，一行一切行，所以一切行，結局只是一行。人類能信一佛，奉一法，行一行，那末兵革、財產、法律等等的形影，自然會由這個娑婆世界完全消滅了。又到這個時候，現世淨土自然就會實現了。----要之，對於階級鬥爭，佛教的態度，始終一貫，是站在無我即大我的境地，以擁護無產大眾，解放被榨取階級為目標，其所來的方法，則排兵革刀搶的暴力行為，專以無抵抗的大抵抗主義為原理的，這與現在一般主義者所唱的激烈手段比較起來，實在可謂天淵之差了(41)。

             上文作於昭和四年(1929)元月三十一日，是林秋梧寄自東京的文稿。此一時代，正是歐戰結束，封建社會瓦解，資本社會取而代之，階級鬥爭隨著馬克斯主義橫行的時代。時刻在日本留學的林秋梧，也嗅到日本、台灣社會階級意識的氣味。在該文中(42)，林秋梧對階級鬥爭作了深入的剖析之後，引儒家的大同世界與佛教的現世淨土為例，作為反階級鬥爭暴力行為的理論依據。特別認為如上述文中「人類能信一佛、奉一法、行一行、那末兵革、財產、法律等等的形影、自然會由這個娑婆世界完全消滅了，又到這個時候，現世淨土自然就會實現了。」現世淨土得以實現，無產階級、資本階級自然就能消失了。在此，可注意到林秋梧說的「一佛」，就是《舊譯華嚴經》卷十中說的「心佛及眾生是三無差別」；(43)「一法」就是《金剛經》說的「是法平等，無分高下。」(44)而能循此原則實踐者，是為「一行」。此中「一佛」一切佛，無非就是一切皆佛的意思，林秋梧在《佛說堅固女經講話》第十六章「佛非過去現在未來得。」的講話中說：

(41)  《南瀛佛教》卷7之2、頁57-58、昭和4年3月1日。

(42)  同注(41)、頁52-58。

(43)  大正九、四六五、c。

(44)  大正八、七五一、c「是法平等，無有高下」。

這一段是本經中最要緊的地方，說明著一切皆佛的真理，個体即一個一個的生命，由全体的來看，自己與他人是不可分開的，個人集合起來，便是社會。----比社會更大的就是宇宙，宇宙是一個大組織体和社會的各個個人互相依靠扶助而形成整個社會一樣。宇宙中的森羅萬象，人啦、畜生啦、山川樹木啦、石啦、鐵啦、金銀啦、布匹啦、地水火風啦，一切皆以整然的秩序維持而成的。這樣的宇宙，就是一大佛身，一大佛身的一大生命，便是我們所信仰的佛。所以社會中或宇宙中的一與一切，部份與全体，自己與佛，結局是不可分開，即一的存在，所以肇法師說：「天地與我同根，萬物與我一体。」(參見拙著《真心直說白話註解》77-78)(45)一面由時間上來說：我們自己的生命是由父母而來的，我們的父母的生命亦是由其父母而來的。----由之觀之，我們的生命乃是過去的生命的連續，又是無窮的未來的生命之根源。現在個人的生命是過去未來的生命的一條連鎖，過去現在未來的生命就是宇宙的一大生命，這叫做佛生命。自己的生命與宇宙的佛的生命是不可分的存在，所以沒有別個獨立的所謂自己的生命。

如以上所說，所謂自己者，由時間的而言，則為無限的天地之生命，即佛生命的一連鎖。自空間的而言，則是無邊的宇宙，廣大的佛國土的一要素，與天地的靈格，宇宙的大佛是不可分開的同一存在，所以自己就是大地，就是佛。更言之，佛就是一個唯一不二的存在。----然則佛何以有種種的名稱？答道：因為是萬德圓滿的一個靈格，不能以一、二個的稱呼而表現之，於是便生出種種的佛號。所以布袋和尚有偈云：「雖然是一軀，分身千百億」。

又黃糱禪師道：「文殊當理，普賢當行，觀音當大智」。                                             

中峰和尚也道：「千聖体無差，彌陀即釋迦」。可知諸佛本皈一佛，諸號原自一佛而名，非有二佛三佛也(46)。

    如此，林秋梧對一佛一切佛，一切佛一佛的闡述，是否與忽滑谷快天的思想

  有關呢？我們可從忽滑谷快天師的〈周德俊氏ソ問ズ答  一、二、三〉中所作的回答找尋答案：

 A 總之，一切生物相互間，不僅生命為一，萬象皆悉生物，無庸置疑，「天地同根，萬物一体」的思想，是為以上事實的基礎。在此請問者，先注意的事，是我說生物進化的事實，不是因為相信達爾文的進化論，而是為了易於說明瞭解禪的緣故。古人解說禪，

(45)  《真心直說註解》八：句出肇論，指法界平等的道理，謂離差別眼，以平等眼觀之，則天地萬物畢竟同根一体。《新疏》卷下云：「天地萬物皆境也，

      我即心也，既云同根一体，則本無二」(《南瀛佛教》卷11之2、頁20-22、

      昭和8年2月1日)。

(46)  《南瀛佛教》卷12之3、頁12-13、昭和9年3月1日。

使用老莊之學啦！引用儒家之說啦！利用須爾山之說啦，都是為了給當時的人人易於了解的緣故。但是老莊之學，是老莊之學，須彌山說是須彌山說，不是禪，不外是時代思想，而不可混同時代思想與禪。我應用進化論，也是為了現代人易於瞭解，不是因為信奉進化論，希望禪是禪，進化論是進化論，而禪是說明的目的，進化論是說明的方便(自譯)(47)。

答云：道元禪師言：「即心是佛心，即釋大仙心，正傳來說心者，言一心一切法，一切法一心也，心者山河大地，日月星辰也。」說周  宇宙萬象的靈心是為佛，周氏所謂大仙心，即是此周  法界的佛心，此佛心與吾人慮知念覺的相對心是不同，於是道元禪師勸誡「認為慮知念覺的未發菩提心即是佛，這是由於不曾遇正師也。」元來物質與精神、身與心、靈與肉是不二，由內直觀不二生命者，是靈也、心也、精神也。由外觀察不二生命者，是肉也，身也，物質也。稱之為身心不二觀，身心不二觀，是生命的一元論。如此，因為上自日月星辰，下至山川草木禽獸蟲魚為止，是為一，是生命的活動的緣故，物質界與精神界不是二，宇宙是一大生命界。此周  法界的生命，是大中大，小中小，「細入無間，大絕方處」者，同時一而多，多而一，雖然是為一生命而為無量無數的現象，雖是無量無數的現象而歸於一元。因為是玄中之玄、妙中之妙，靈中之靈的緣故，說妙心、真如、法性、佛性、如來均可，周氏所言的大仙心，就是這個。(自譯)。

B 人的生命，是與親族民族種族人類連合為一，不是個体地孤立著。領悟親子兄弟一体的我，民族種族一体的我，人類同胞一体的我，終是滿足天地一体生命的真我。

C 進而萬物是宇宙的大生命，即佛的化現，全宇宙是佛界。所以是「草木國土悉皆成佛」，成佛不是未來的事，而是三世一貫的事實(自譯)(48)

     林秋梧在〈階級鬥爭與佛教〉中的「佛是周  活動於無限大的宇宙中之絕對的靈光」的靈光，不是忽滑谷快天說的「周  宇宙萬象的靈心是為佛」嗎？在《佛說堅固女經講話》中的「這樣的宇宙就是一大佛身，一大佛身的一大生命」， 不正忽滑谷快天說的「萬物是宇宙的大生命，即佛的化現，全宇宙是佛界」嗎？ 林秋梧說：「自己者，由時間而言，則為無限的天地之生命，即佛生命的連鎖， 不就是忽滑谷師說的「天地一体生命的真我」嗎。而其立論的依據，不都是「草 木國土悉皆成佛」嗎？當然僧肇的「天地同根」「萬物一体」，也是二位引用的論據，由

(47)  《南瀛佛教》卷11之2、頁10、昭和8年2月1日。

(48)  《南瀛佛教》卷11之3、頁5-7、昭和8年3月1日。

此可知忽滑谷快天師的思想，對林秋梧的影響力。

結  論

      李筱峰為林秋梧寫了一本傳記，名為《革命的和尚》，從書名就可知道林秋梧是位熱愛生命，勇於向當時社會挑戰的社會運動者，台大教授楊惠南說：「台 灣佛教界沒有了林秋梧就暗淡無光了」。為便於了解，在此簡略介紹林秋梧的生平經歷。林秋梧〈1903、8、15-1934、10、10〉出生於台南市花園町〈今公園路〉，開元寺僧，法號証峰。1930年3月畢業於日本東京駒澤大學。1918年4月1日，入台灣總督府國語學校，即台北師範學校，因1922年2月北師問題，無辜株連，遂被命退學。1926年初，加入台灣文化協會活動寫真部，參與文協的文化演講，並發行兼編輯《赤道報》。1927年初，投禮開元寺住持印如得圓為師，出家為僧，該年 4月入東京駒澤大學，1930年學成歸途，旅行朝鮮，視察該地佛教，4月歸寺，5月受命任南部臨濟宗佛教講習會講師，9月任開元寺教師兼書記，在開元寺集賢堂，開設佛教講會，向寺內住眾講授佛學、哲學、日本語。同年12月，受命兼南瀛佛教會講師。1934年2月， 受命為臨濟宗布教講習會講師兼翻譯。一生著作先後發表於《中道》、《南瀛佛教》、《台灣新民報》及《赤道》等新聞雜誌。此中，特別是發表於《南瀛佛教》的《真心直說白話註解》、《佛說堅固女經講話》短篇之作，可視之為林秋梧的代表作(49)。鄭卓雲對林秋梧的評語，為「師的才學博通中西，精深內典，不但和漢兼通，而詩書圖書都有可取，我們論他為僧，實當代宗匠，開元柱石。」(50)又張麗雲吊詞中云：「始知君不但是佛教及社會之革新者，同時亦是一家庭改革與婦女解放之高唱者」(51)。又林德林師在〈吊秋梧君辭〉中，指出林秋梧師的信仰是「一佛一行」，而此「一佛一行」，實源自前述忽滑谷師的《四一論》，不僅思想信仰受忽滑谷師的影響，在為教、作育英才方面亦受感染，可惜的，是林秋梧師英年早逝，在教界尚未看到開花結果的時候，就與世長辭，實乃台灣佛教界的一大憾事。

(49)  鄭普淨〈故証峰大師追悼錄〉----《南瀛佛教》卷12之12、頁28、昭和9年12月1日。

(50)  同注(49)。

(51)  《南瀛佛教》卷12之12、頁39、昭和9年12月1日。