譬喻與推證的抉擇

--儒佛實踐哲學之展開進路的難題

  謝大寧

中正大學中文系教授

華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--上冊  ( 2002.07 )389-406

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]

這是一個共同存在於中國哲學與佛學裡的問題：我們該如何學術地表達實踐？這個問題對基督教神學的意義是沒有那麼大的，因為基督教義裡，人格和神格畢竟是兩碼事，於是實踐只是作為被造物的種種作為，它可以是個人的，也可以是社會的；它可以是道德的，也可以是知識的，總之它沒有指向於那一個共同的目的性。但在中國哲學和佛學就不如此了，在其中，實踐總意味著以人格實踐為軸心，而無論是中國的哲學也好，或是佛學也好，其所謂人格，又與聖人、真人、佛菩薩這些格位，有著目的性上的一致性。因此，人可以說在這樣的傳統裡，一談實踐，它的擔負性就是極其沉重的，它也常因此壓縮了實踐的多元性，這當然都是事實，不過此處我只想以一個很特定的角度，來談談這個問題：傳統意義上的人生實踐是怎麼展開的？

這會是個沒頭沒腦的問題嗎？明代儒者的語錄中常看到，他們要當「天地間第一等人」，這是個什麼志向呢？他們該怎麼做呢？普通我們想，現在我肚子餓了，餓了就去吃飯嘛！但我們如果到一道場，便會在齋堂中看到，對此飯食「當念眾生」如何如何，面對這樣看來有些八股的話，它們表達了什麼？在傳統看來，實踐也者，當然不是那麼簡單的，只是為了某個任意的目的去做一件事情。比如說我們去做首詩，今天的人們可能只會說，詩是情感的表達嘛，但傳統不管是什麼詩，一旦進入詩評，背後就總有著「興觀群怨」的影子，這是什麼？這就是實踐，一個永遠有特定意指的實踐。那麼什麼叫做這實踐的展開？人生中有那麼多的實踐，行住坐臥皆是實踐，那麼我所謂實踐的展開到底是什麼意思？我們可以描述盡這種種展開的形式嗎？

如果我說我想逐一地去為每一個人生的實踐作一描述，那麼要不是顢頇，就是狂妄，人生實踐是無窮盡的。不過中國哲學和佛學面對這個問題，也始終都有一個共同的討論方向，那就是「心的哲學」。因為無論如何，所有的實踐層面，它總是首先在心上展開的，於是關於人生實踐的討論，便也都自然地歸宗到心上，所以，我前面的問題便成了追問心是什麼？心是怎麼作用的？等等問題。當然人可以追問，你說一切實踐皆是由心上展開，這固然不錯，但如果說這只是意指所有行為的發動皆有其心理背景，那麼這樣的討論意義也是不大的。的確如此，我此處所意指的問題，的確不應也不能只是個心理學的問題。在中國和佛學傳統中的心的哲學，也確實完全不是個心理學的問題。心的哲學講究的是「心上如何做工夫」的問題，換言之，所謂的實踐的展開，意指的乃是傳統所謂的修養或是修行工夫的展開，這展開關聯的不是心的心理學層面的活動（雖然也不離開此一層面）。然則它關聯什麼？這也就是說，我要問的乃是儒釋道各教，乃至各教中的各宗派，他們是如何展開其修養工夫的？至此，我的問題也就益發清楚了。

不過，這樣的問題是不是意指著我又想去做對本文而言另一項不可能的任務——也就是說我想去描述各教和各宗派他們修養工夫的進路呢？我當然不會如此自不量力，在此我想做的，其實是一個後設的反省工作。當然，如果可能的話，我亦希望能提供一些關於心的哲學的新思考方向。

那麼我的反省應從何而起呢？現在我想先假想一個情境，假設我是一個初發心的行者，我該如何展開我的修行生涯？此時會發生直接而關鍵作用的，大約不外乎兩點，一是我的發心，二是我的皈依師父（當然這理所謂的師父可以是廣義的，它可以不只是指一個特定的個人）。現在我能不能來想想，這兩點是怎麼樣發生作用的？所謂的初發心，代表的是向道之自覺，我們通常在這裡會說有一種存在的困頓感，以及對某種人格境界的嚮往，這兩種心靈感觸的交互作用，遂起這第一念的自覺，也就是說這個自覺除了會出現某些特定的嚮往方向外，通常是沒有進一步的特定顏色內容的。這初發心求道開始有了顏色，開始有一種具體的修行方向感，主要是師父這位接引者所帶來的，由師父的裁成規範，我的初發心乃逐步增添了修行上特定的內容。而我現在感興趣的便是這逐步增添的內容，它是怎麼加上去的？這加上去的內容又是如何開始會產生實踐之指導性作用的？

今天一般的討論，大致都依循著一個類似的模式。我們一般常說「師父領進門，修行在個人」，也就是說師父只扮演一個助緣的角色，而這助緣所要幫助的，乃是來啟動我們每位行者的「心」，只要這心被啟動了，這心當然是我自己的，於是我自己的心便自能展開它自己自作主宰的機制，師父也就可以退位了。這樣的了解似乎是順理成章的，至於所謂的修行，在自己的心尚不能自作主宰時，師父扮演的是規範者的角色，是活生生的戒律，一旦心能自作主宰了，則修行便依憑的是此心所發之法則，或是對心所認知之法則。於是此一法則即是人生實踐的憑據，也是人生智慧的所在，而這個心或是這些法則也彷彿構成了另一個獨立的世界，哲學上我們往往便將之稱為形而上的世界。人生實踐的追求即在企求現實人生能與這個法則構成聯繫，而心則是這條聯繫的管道。又，心是完全隸屬個人的，因此個人雖也總在歷史、文化和社會的牽繫羈絆之中，但其中總有一條隱然存在的界限，可以讓心始終維繫在相當個人的層面上，保有其自由度與純粹性，讓它可以運用這或自發，或通過認知而得的法則，以支配其修行生活中的種種。

這樣符合一般常情的看法，大凡熟習中國哲學或佛學各系統的人，應該都是相當熟悉的。在儒學中主要有朱陸兩系統之異。象山純是孟子學，其基本思想乃在確立本心作為一個超越的道德主體性，它可自給自己以道德法則，從而得以自發一切善行，故本心即是我與聖人人格同然的根據，把握此本心即一切修養工夫所在，所謂「先立其大」是也。而把握本心用的不是知識上的工夫，它只是回返向自己的自覺工夫，自覺那一念不忍的惻然之覺，這即是牟宗三先生所謂「逆覺體證」的工夫。這工夫依此講法，當然是不涉及任何知識內涵，也不涉及歷史、文化和社會層面的，你也可以說這是叫人回到那孤零零的，自作主宰的道德自我，也就是哈伯瑪斯所說的一種良知的「獨白」，良知是自知自證的，它不需要對話，而只是個「常惺惺」而已。這當然很符合於我們前面所說的一般人對心的哲學的某種認識方式。

至於朱子學，其基本思想一般也以為是著眼於由心之格物致知以言道德實踐。其思想的基本格局是由「理氣二分」「心性情三分」這形上、形下的兩層所構成，形而下之情屬氣，形而上之性屬理，性理為客觀之法則，心則為氣之最靈者，蓋因為唯有心可以獨以格物致知之法，認知那為客觀法則之性理，以為吾人之主宰。唯心能依性誘導情以合理，故心仍是最關鍵者，而整個修養工夫亦只是在此心上作種種的涵養與

察識工夫，以維持其對性理這個法則內容的清明在躬。如果朱子學真是這般格局，那當然也還是符合上說的一般人對心的哲學之認識方式。

對於道家，若照今天哲學上比較成熟的理解模式，也就是牟先生的講法，其基本思想乃在把握心的某種蕩相遣執的運化機能，這機能雖不能積極地運作一個由心而發的法則，以建構一個什麼樣的價值世界，但這機能卻可運作一個「無」的原則，去消極地保住，成全一個自在自為的世界，而道家即以這「不禁其性，不塞其源」的保住世界的自在為其價值。依此說法，那無的法則依然構成了一個獨立的世界，牟先生即稱之為「境界型態的形上學」，而心只是在運化這個由其自發的法則而已。也就是整個心的工夫只是用在心的虛靈於一切定向的作用，剝落一切欲望執著，這當然還是無涉於任何知識內涵的。它所成就的還是一個以孤零零的虛靜自我為內涵的人格世界，所以我說這仍然是一般常識裡的心的哲學。

至於佛教，尤其是大乘佛學，其最明顯的特徵，便是強調心。在大乘佛學中的三個最主要系統，唯識學、如來藏系統和天台的教說，在今天一般理解中，也都各自以不同形式表現了上說心的哲學的思考模式。在唯識，心的原意是指第八阿賴耶識，也就是泛心理學意義下的執持性本身，就其通常的本性，它是攝持一切煩惱種子的，因此雖然一般在《攝大乘論》的理解中，它是無覆無記的，但它仍是世間煩惱的源頭。但它所好的是那由法爾而來，法界等流而出的淨法種子，也同樣寄存於心中，因此我們只要通過正聞熏習，一方面不使煩惱種子有起現行的機會，另一方面則促使淨法種子得到滋養，因而現行為種種智慧，以此而轉化心的潛在的染污性。像這樣的講法，的確是和一般理解下的朱子學，在結構思路上是頗神似的。就修養言，聞熏和涵養察識亦有異曲同工之妙，朱子說性理是形而上的法則，聞熏種子亦是屬於法身[1]，法身若不從解性賴耶上說，當然也意指著某種形而上層次之意義，此義所攝之種子於異熟識漸次轉其所依，此亦猶朱子說之心之漸次合理也。聞熏種子「雖是世間而是出世心種子性」，故亦與歷史、文化和社會無涉。凡此皆顯見這心之哲學在一般理解上理路的一致性。

到了如來藏心的系統，它和上說孟子的思路，就更有系統相上的一致性了。這系

[1] 《攝大乘論》論聞熏種子云「正聞熏習種子下中上品，應知亦是法身種子，與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝，是出世間最清淨法界等流性故，雖是世間而是出世心種子性。」

統的思路也在確立真如心為一個具有超越主體性形式的概念，此一真心不只在存有論上攝持一切世間出世間法（當然依佛教性空之義，這裡所謂主體性，如楞伽經所說，只是個言詮上的姿態而已。而說存有論之攝持，不說生起，亦可見其中方便說法之義），依《起信論》「不空如來藏」之義，它也同時即起現一切稱性功德，換言之，真心也可以自給自己以離染還淨的解脫法則，也就是說真心可以自發一切清淨行，所以這由果地的如來法身之轉從因地而說的如來藏心，也即是眾生與佛格相通的依據，以此，這系統的整個修行工夫，便也全然落在如何守住這一念靈知之上，這當然還是一個不假外求，獨白式的逆覺體證之工夫，也還是上述典型的心的哲學。

這其中比較麻煩的則是天台的教說。天台亦以心為其思路的核心，但這心是指一念無明法性心，而一念心本質上是個陰識心、煩惱心、剎那心，既然這個心只是個煩惱心，那是不是表示它只是類似我們平常所習稱的心理學意義的心呢？可是它卻又說「一念心即具三千世界法」這樣具有鮮明存有論色彩的命題，普通我們在傳統形上學裡，絕對不會從心理學意義上的心來建立一套存有論，那天台這思路到底是什麼意思？而這樣的一套存有論是以「從無住本立一切法」擴大解釋而來的「無明法性更互相即依他而往」為理論基礎的，然後它似乎不是企圖從心上去建立任何一種實踐的法則，而是直接由「即」的基礎上衍生而來的「不斷斷」上說修行，《摩訶止觀》中智者大師以「善以觀安于法性」說善巧安心時云：

無明痴惑本是法性。以痴迷故，法性變作無明，起諸顛倒，善不善等……今當體諸顛倒即是法性，不一不異，雖顛倒起滅，如旋火輪，不信顛倒起滅，唯信此心但是法性。起是法性起，滅是法性滅。體其實不起滅，妄謂起滅。祇指妄想悉是法性。以法性住法性，以法性念法性。常是法性，無不法性時。體達既成，不得妄想，亦不得法性。還源返本，法界俱寂，是名為止。……

觀者，觀察無明之心上等於法性，本來皆空，下等一切妄想善惡皆如虛空，無二無別……介爾念起，所念念者無不即空，空亦不可得。[2]

這裡很清楚可以看出來，巧安止觀只是就一念心恆住，恆念於法性，而不信於一切顛倒妄想上來說，而不是依一主體於某法則之下去轉化任何的顛倒妄想，以此天台

乃能說種種逆修、修惡的法門，所以它和如來藏系統等的說法，其實看來是有相當本質之差別的。然而這差別似乎甚不好了解，於是我們今天可以看到，許多人還是用類似於如來藏系統的方式來理解它，甚至這也包括牟先生在內。例如牟先生在《佛性與般若》中即說：

佛家大小乘說識皆有執著染污性，此是就眾生通常所表現的了別識，望高一層的智，而作心理學的分解，兼亦作認識論的分解，分解其種種功能，種種型態，如心意識是，故其所說者皆為分解的指謂語。惟獨智者則不如此說識，當然亦不是反對這些分解的指謂語而另提出一些分解的陳述。他不在此層次上作修改補充的工作，他對于那些分解的陳述毋寧都是承認的，惟就佛教的標的而言，他以為那些都是教道權說，不是圓實說。他是從圓教的立場把那些分解的陳述作一開決融化而作一詭譎的表象。因為圓教之所以為圓教不在增加或另換一套分解的陳述，依智者，這是永遠不能圓的，而單在另換一表象模式，此即詭譎的模式。[3]

這也就是說他以為智者乃是以「異法門」說識，如果說一念心乃是陰識心，則它之為識不是分解的，而是詭譎說的識。而依牟先生對詭譎底表述的一貫說法，它必定預設著超越的分解，換言之，一念心本質上依然是個超越的主體性，只是在異法門的詭譎表述中，改以識的姿態呈現而已，這遂讓詭譎從一般精神發展意義上的「作用」之辯證，轉而為一種體的、存有論的詭譎。既然一念心的本質和如來藏並無歧異，則牟先生當然也可以順同樣的思路，而將種種修惡法門視為是不空如來藏的詭譎模式，換言之，所有修惡法門也都是一念心依法則而詭譎起現的稱性功德，這當然也就原則上回到了前面對如來藏系統的描述，同時也成了上說心的哲學底另一典型。

以上，我逐一說明了儒釋道各系統之心的哲學，我以如此簡略的方式，扼要地指出了一個事實，那就是在今天的中國哲學界的理解模式中，無論儒釋道的內容意義歧異有多大，但對於修行方式的展開之觀點，卻有驚人的一致性。這一致性大抵集中在兩個重點之上，一是以心為某種主體性的概念，二是此主體依循某一法則，足以決定一切修養的行為。但是人的修行生活真得可以（或是必須）建築在一個獨立於任何社會、歷史和文化條件的主體之上嗎？由主體依一法則以決定修行行為的邏輯推證模

[3] 《佛性與般若》下冊，頁708。

式，真是唯一決定修行行為的模式嗎？這樣的模式對於修行所必然指向的真理的實踐，真是有意義的嗎？這裡有沒有其它思考的可能性？

其實前面我在提到天台思想時，已然看出了一些問題。我們當然必須承認今天一般理解的「心的哲學」，它對指導修行的確是有作用且有效驗的，但是天台早已指出起信論，唯識學思想的不究竟，這不究竟處即在於它們的「斷斷」，也就是說佛境界是不共其它境界的。當然「斷斷」的意思我們常只是簡單地理解成九界眾生皆有無明未斷，佛已斷盡無明，如此而說佛境界不共其它境界也是合理的，但為什麼說這不共為不究竟呢？難道說佛亦有無明嗎？說佛還有無明，這顯然是愚於法的說法，在佛言，它是連留惑潤生都不能說的，因此，通常的說法會如此區分，即佛但與眾生共無明之相而不共無明之性，換言之，即天台以為其它諸宗皆太著於說佛的除盡無明，而不知佛並不除無明之相，故不究竟。但此說亦有問題，因為起信論不亦有「不思議業相」之說嗎？智淨相乃由真如心之自體而顯，不思議業相則是由真如心體所顯之某種詭譎意義之用，這是心體在異法門下的相用。也就是說佛之共於眾生，如天台之所說者，不能是就性相之分上說，然則那應就何處說？前曾述及牟先生的說法，謂一念心乃是一種體的、存有論的詭譎，我總覺得這個概念是個根本不可解的概念，從體上說詭譎是什麼意思呢？若說一念心只意指佛和眾生只在詭譎義上與眾生同，那本質上就還未脫離性相之分的模式。因此我總想，能不能乾脆拋棄性相之分？天台自己不也說「如是性、如是相……」嗎？那既然說一念心只是陰識心、剎那心，則我們為什麼不直接就以眾生之滾在無明中的心理學意義的心來理解？如此理解要怎麼把天台那一大套思想說清楚是另一回事，但至少若這樣的理解尚不為無故，則一念心便不能是個主體性的概念，它也永不能從歷史文化與社會的脈絡中孤離出來。然則，要不是天台思想根本不對，就是前面所說的心的哲之理解模式出了問題，或者至少不是唯一的，也不是究竟的。那麼，這個問題如何解？

這個問題我想從兩個角度來看。首先，如一般理解之「心的哲學」，於人的修養確有意義，這是沒問題的。一般我們生活中的道德判斷也好，尋求解脫、自在之道也好，的確常只決定於存心如何；對大多數情境而言，能察識此心，無論此心是依一外在之理的內化，或是內在自發之理則，的確都有助於一個人修養境界的提昇。然而問

題是出在一些複雜的情境上。我曾在另一文中舉過一個有趣的例子[4]，史記的項羽本紀曾記載一個故事，大意是說項羽兵敗而逃，路上遇一叉路，他乃問一漁夫該往那裡走，沒想到漁夫竟騙了他，「左，左乃陷大澤中」。這故事若從存心上看，漁夫似乎是違反其道德義務的，但如果我們把漁夫換成一位儒者，或是一位菩薩，則他們真該只是從存心上看嗎？我們到底是該遵從存心，而救了項羽呢？還是該騙了項羽，以助天下早日脫離楚漢相爭的亂局呢？當然如果還只是這兩個選項，則我們還可說這一複雜狀態仍可透過區隔兩種義務誰比較重要，而解除困境，我們只要選擇那較重要的義務，便仍可只依存心作下判斷。但是上述狀況顯然是更為複雜的，誰能判斷是劉邦得天下好呢？還是項羽得天下好？歷史判斷是沒有重複實驗之可能的，此時存心能保證什麼？歷史實踐的場域是人群，但人群並不機械地等於每一個人的累積總和，無論是道德的罪惡或是煩惱，都不能簡單地以為可以用個人的罪惡、煩惱去概括人群的罪惡或煩惱，一群好人可能集體去幹出一件大壞事，若從存心看，一個壞人也沒有，但人群中會不會發生此一狀況呢？這恐怕是很難說的。今天我們有多少所謂的「改革」，不正落入此一弔詭之中嗎？此所謂以霍伊要說：

實際上，日常生活提供給我們許多行為的例證，這些行為並不與以往的反省結論相符合，我們經常有必要把反省做出的決定與實際行為所表現出來的決定入一劃分。[5]

所謂反省的決定，即指由存心所作下的判斷，霍伊說此一判斷往往不能切合實際，我以為這倒不見得是因為依存心所作的判斷容易落入「嚴格主義」的陷阱，而是因為我們不能忽略歷史實踐的場域之故。

另外一個角度則涉及了什麼是真理的問題。一個很簡單的事實是，修養所涉及的實踐判斷必然地會觸及到真理表述的問題，那真理當如何表述？而這個問題也當然預設著「真理是什麼」這樣的問題。關於這個問題，我以為海德格的說法是極其深刻的[6]。在海氏看來，我們一般所謂的真理，乃是奠基在判斷的符合性上，比如說「我現在正在寫字」這個判斷是符合於我感官所提供之事實的。但是海氏循現象學的思路指

出，任何一個判斷的表象首先總預設著必須先拉出判斷的主體與對象的對待相。以此每個判斷的陳述乃都預設著由主觀所成就的概念上底抽象。可是如海氏所指出的，正因為有這樣一個預設上的抽象，反而顯示了若是沒有一個「敞開之境的敞開狀態」就不可能存在任何符合性的真理。所以，海氏便進一步強調，真理恆必須以「向敞開之境的可敞開者的自由存在」[7]為前提，此所以他要說「真理的本質乃是自由」[8]之故。這所謂的自由，當然並不意味著任何主體之不受拘束,或是意志自由之義，而是意指存在主體之自行敞開，既然沒有存在者的自行敞開，真理就不可能揭示，那麼人當然也就不可能宣稱自己乃是真理的尺度。而很顯然的，任何以判斷的符合性為標準的，或者說預設著主體之抽象的真理表述，事實上都是以人為真理之尺度的作為，在海氏看來，這種作為其實都恆依賴「固執地持存」，而真理也即在這種持存中，被把握成了「迷誤的非真理」[9]。若然者，則豈不是說任何依「心的哲學」這一理解模式所成就的修養，事實上都會指向於某種迷誤的非真理嗎？

綜合如上的兩個角度，則我們至少可以說，依「心的哲學」之理解模式來說修養，恐怕是並不恰當的。或者說如是說的修養還是有其效驗，但無論如何，它總不是個究竟的說法。那麼更究竟的說法是什麼？

有鑑於歷史實踐場域之複雜，遠非任何抽象之法則所可應對，而任何形式之抽象，亦不足以揭示修養所指向的真理，所以我以為伽達瑪所提供的另一套說法，是值得認真考慮的。他說：

健全理性，共同的感覺，首先表現在他所做的關於合理和不合理，適當和不適當的判斷裡。誰具有一個健全的判斷，他就不能以普遍的觀點去評判特殊事物，而是知道真正關鍵的東西是什麼，也就是說他以正確的、合理的、健全的觀點去觀看事物。[10]

此即是說任何實踐性的判斷若要是一個健全的判斷，它所需要的恐怕不是法則，而是要知道「真正（在目前所面對的情境中）關鍵的東西」，而此一判斷所依憑的則是那稱為「健全的理性」的「共通感」。在我看來，伽氏這意思如果用海德格的話來

說，即是我們需要一種「傾聽」。我們面對某一情境而需要作一實踐的判斷時，這意味著我們正以一種特殊的方式看待此一情境，即真理正通過此一情境在揭示其自己，也就是說此時真理正在「道說」其自己。而面對真理的自行道說，我們能做的是什麼呢？海德格在此有一段發人深省的話，他說：

由於作為顯示著的道說的語言本質居於大道中，而大道賦予我們人以一種「泰然任之」於「虛懷傾聽」的態度，所以使道說達乎說的開闢道路的運動，才向我們開啟了那些我們藉以沉思根本性的通向語言的道路的小徑。[11]

這也就是說我們本不能由我去規範真理，不是由我去把真理說出來，我只是泰然任之於真理之假一情境向我流出，而我也只是「虛懷傾聽」而已。這樣的傾聽如果用里克爾的話說，它其實正是一種「存在者遭遇存在的方式」[12]。海氏也常把這種傾聽稱是一種「本質思考」，一種「存在之思」。而他說「思的詩性本質保存著存在之真理的運作」[13]，換言之，伽達瑪所謂的共通感之運作，其深層的意旨其實正是一種「存在之思的作詩」。然則我們便提供了另一條，而且是一條真正足以揭示修養所指向之真理的道路。於是，現在的問題乃是這「詩」怎麼作？詩怎麼作其實也就是健全的判斷怎麼作？

對於此一「作詩之法」，伽達瑪的想法是從亞里士多德來的。他順著亞氏的想法，認為必須將原則反省的普遍性和感覺的特殊性結合起來，放入一個給定的情境中，而在這裡，健全的判斷乃必須通過對這個給定的情境底理解和詮釋方能達成。他說：

詮釋學意識並不是在它的方法論的自我確信中得到實現，而是在同一個經驗共同體中實現——這共同體通過與受教條束縛的人的比較來區分有經驗的人。[14]

有經驗的人是能作健全判斷的人，他是個不受教條束縛的人，但教條打那兒來？伽達瑪說是從一個經驗共同體中來。然而我們當問，從那裡提供我們這個經驗共同體？對於這點，其實也不難了解，在一個人群中總有一些大家共同接受而奉為圭臬的人事物，就一個大尺度的文化體來看，它意指的當然不外乎就是所謂的聖哲型人物，

或是為大家所共許的文物典籍了。而這幾個方面又常是密切相關的，總說一句，其實就可以用一個文化體的「經典」來概括。這也就是說，伽氏以為健全的判斷不能來自於任何「方法論的自我確信」，也就是說它不來自於判斷的「自作主宰」，而是來自於對那組構經典的內涵的一種理解與詮釋。海德格也說「思想之箴言唯有在思想與箴言之所說的對話中才能得到翻譯」[15]，必須注意的是，海氏強調的是「對話」，而不是對箴言的任何抽象式的規範。於是，我們乃可說，對於修養方式的實踐性展開，其比較究竟的道路，其實是在對經典的詮釋中才可能實現的。

就上說的意思，我可以用天台智者大師說「法華三昧懺儀」為例，來作一些說明。如前所說，當前的天台詮釋，基本上還是依「心的哲學」之模式來理解其修行工夫，如尤惠貞在理解法華三昧懺儀時，便仍是依牟先生的理解模式，將一念心當成是一個「無限智心」[16]。但是我們且看智者大師在此懺儀中所說，有什麼地方含著將一念心當成某種主體看待的意思呢？有什麼地方可看出其修行方式是依主體所取之法則所推論而出的呢？

在法華三昧懺儀中，行者在入道場前，需先「安心」[17]，這安心大抵是一預備性的工夫，一方面表示事上需一心精進，另一方面表示理上「心性悉不生不滅」，所謂「見一切心悉是一心，以心性從本已來常一相故」[18]。這裡的一心顯然是指介爾一念，也就是說入道場前需要在事上存念念精進之心，在理上了達此念念之相俱是一相，「實相一相，所謂無相，即是如相」，換言之，即念念之相俱不可得。就此懺儀而言此處所謂的「埋上修一心」，實乃是修此三昧最後所欲正觀的境界智者在修行法第十「明坐禪實相正觀方法」云：

云何名觀一切法空？行者當諦觀現在一念妄心所緣境。如此之心為因心故心，為不因心故心，為亦因心亦不因心故心，非因心非不因心故心為在三世，在內外兩中間有何足跡在何方所，如是等種種因緣中求心畢竟不可得，心如夢幻不實，寂然如虛空無名無相不可分別。時行者尚不見心是生死，豈見心是涅槃？既不得所觀，亦不存能觀，不取不捨

不倚不著，一切念想不起心常寂然，亦不住寂然，言語道斷不可宣說。雖不得心非心相，而了了通達一切心非心法，一切皆如化是名觀心無心法不住法。[19]

這裡說的境界乃是「四句求心不可得」，這當然是類比著四句求生不可得而來的「點空說法，結四句相」。一念妄心隨所緣境而起之念，念念不可得，而「一念心即具三千世間法」，如是言之，念念不可得即諸法不可得也。這一有待正觀的境界如何可得？是否即通過逆覺此心就可得，姑且稍後再論，但以此而說的理上修一心之預備工夫，只是說理上先明此境界則甚明，而且此境界原是修此三昧最後的觀境，因此在安心時即說此境，至少表示這不會是本質性的預備工夫。然後智者即正說修行方法。

智者將此一工夫區隔為十法，曰：嚴淨道場、淨身、三業供養、奉請三寶、讚歎三寶、禮佛、懺悔、行道旋遶、誦法華經和思惟一實境界。這其中我以為最根本乃是懺悔和最後兩項，因為唯此三項不只是種懺儀，還更有修行工夫上的本質意義。茲先說懺悔。

什麼是懺悔？懺悔者，它表示的乃是一種特定的意識，這種意識首先意指著我們深陷進了某種苦惱的體驗中，此一苦惱的體驗總意味著我們和某種神聖性之可嚮往的目標之分離，這樣的分離引起了我們強烈情感，為了表達這情感，乃有懺悔的客觀化，即由此而發展為種種懺悔的語言。現在我們要問的是，這種懺悔的語言是怎麼發展起來的？它會是因為我自覺到違反了我之主體所採取的某種法則，而發展起的嗎？智者大師似乎不是作此看法，即以他說的「懺悔眼根法」為例，他說：

至心懺悔，比丘^某甲與一切法界眾生，從無量世來眼根因緣貪著諸色，以著色故貪愛諸塵，以愛塵故受女人身。世世生處惑著諸色，色壞我眼為恩愛奴。故色使我經歷三界，為此弊使盲無所見，眼根不善傷害我多。十方諸佛常在不滅，我濁惡眼障故不見。今誦大乘方等經典，歸向普賢菩薩及一切世尊，燒香散華，說眼過罪不敢覆藏，諸佛菩薩慧眼法水願與洗除。以是因緣令我與一切眾生眼根一切重罪畢竟清淨。[20]

這裡非常值得重視的是「今誦大乘方等經典」這句話，底下智者在論及懺悔其它諸根時，也不斷強調「今始覺悟誦持大乘功德海藏」「今誦大乘清淨妙典」「今誦大乘諸佛秘藏」「今日慚愧誦持大乘真實法藏」「誦持大乘如說修行」，類似的說法顯

然是在強調誦持經典在懺悔語言之發展中的重要作用，他並沒有從任何主體及法則上來談懺悔，這裡不就回到了我們前面所提的詮釋學意義之所說嗎？

然則，由此我們也就看到了智者為什麼要把「誦法華經」當作修行之重要方法的深刻意義。智者云「歷歷照諸句義，言詞辯了，運此法音充滿法界供養三寶，普施眾生令入大乘一實境界」[21]，這裡很清楚地將「照諸句義，言詞辯了」的經典詮釋進路，和令入正觀之修行境界作了直接的關聯，智者此義豈無值得深思之處？他在說正觀之法時云「六根不斷五欲，得淨諸根見障外事，廣說如法華經普賢觀經中所明」[22]，則是直接以經文來和一念心如何即於五欲中淨諸根來相關聯，而不是通過逆覺一主體性之無限智心來說，我以為這裡面所蘊涵的意義，是非常值得關注的，而我們若不能轉移典範，便恐怕無法真正進入智者由法華三昧懺儀所揭示的關於修行的實踐性展開之進路。

以上我很原性地討論了中國哲學中名之為修養或修行的實踐工夫之展開方式，基本上，我以為傳統依「心的哲學」而來的進路，乃是不究竟的；一條比較究竟的進路則必須依憑於對經典之詮釋方能實現，那麼，這最後一個問題乃是，此一進路的具體進行方式為何？

關於這個問題的全面討論，對本文而言，可能會是個過於沉重的負擔，但智者大師其實也早已啟示了我們一個原性的方法，他在前述法華三昧懺儀修三業供養法中云「次當運心想，此香華於念念中，遍至十方一切佛土，作種種眾寶，莊嚴諸臺樓觀，上妙諸色作種種妓樂……」[23]這裡他很明白地指出了「運想」這一方法在修行中的作用，運想也者，即是某種形式的自由聯想也。為了強調這一方法的重要性，荊溪湛然還特地撰寫了〈法華三昧行事運想補助儀〉一文，他說「夫禮懺法世雖同效，事儀運想多不周旋。或初讀懺文半不通利，或推力前拒理觀。一無效精進之風，闕入門之緒，故言勤修苦行非涅槃因，但禮念軌儀文非不委，以散情昏重想運難成。」[24]這也就是說行法華三昧不是空頭地依懺儀之文勤修苦行即可，它更重要的是在「事儀運想」之上。當然，這裡人問說，為什麼運想居然會是實踐的重要方式呢？在我看來，運想之

法事實上即源自法華經的「譬喻」，如上引懺悔眼根乃至懺悔其它諸根的方法，所用的即是運想之法，而其所說：「多用普賢觀經意」，這即是明證。我以為法華的譬喻是很值得注意的。一般而言，譬喻之為法，我們常只將之視為是某種修辭的技術，但如果放到經典的意義脈絡中，譬喻真只是為了修辭嗎？

一些最相近的例子，在我看來，恐怕即是中國傳統經典詮釋中所謂的「取象」和「比興」之法了。古人常說易之取象和詩之比興，乃至春秋之褒貶乃是一致的，這觀察自然是深刻的[25]。我前已有幾篇蕪文，討論了相關問題[26]，它們都不只是修辭的作用，這是明白可見的。從古以來，取象即是得意之法，這點即使持掃象之說的王弼亦是贊同的，褒貶就更不用說了。至於比興，也許存在一些爭議，但我也已詳論了這點，比興斷然不會只是修辭上說的譬喻而已，它事實上正是詩義之所由出的關鍵。同樣的，我們如何有理由視法華經之譬喻為但是修辭手段而己呢？

我認為這裡最關鍵性的一點，即是必須視譬喻為一個「意向性」行為，這是因為譬喻從來就不只是修辭而已，它本來就是意向性的。關於這點，我在拙文〈比興的現象學〉中已有討論，茲不贅述。而我們若從此一角度來看譬喻，則它在修行中的作用，便比較容易理解了。何以言之呢？我以為如果從最原則性的態度看，里克爾「象徵導致思想」的觀點[27]，恰好窺破了全部的秘密。當然一般而言，我們在談到隱喻時，會了解象徵和譬喻是有差別的，不過我在前引之拙文中也曾提及，就概念的使用來看，雖然傳統常以譬喻來理解比興，但實際上比興在詩中的地位，其實是類同於里克爾所說之象徵的。依同樣的理由，我亦以為天台所說的譬喻，仍是必須「依據於它自身之在場，而且是通過其所展示或表述的東西的立場才獲得其再現性功能」[28]這一象徵之功能而運作的，比如說蓮花和法界的關係，便明白是象徵式的關係，而不只是譬喻而已。因此，依里克爾從意向性的角度處理象徵的模式，便很足以幫助我們看到天台所謂的譬喻，它在修行中的作用。那麼，我們現在該了解的便是：什麼是象徵導致思想？

為什麼象徵會導致思想？而最重要的則是象徵會導致什麼樣的思想？

里克爾之所以要說象徵導致思想，首先他想表達的乃是說象徵才真是哲學思考的起點。哲學思考在他看來，本不該如笛卡爾式的去尋找一個明晰而無可懷疑的基點----如「我」這樣的主體概念，而是該先去尋找「語言的發言地」。思想的起點不應是被設定的，而是「被達到和被贏得的」。而他以為通過象徵，而不是抽象，才能進入這個探索的過程。這是因為抽象的過程是我去「操作」語言，而「對象徵的思索要從業已發生的言語出發，而且這種語言已經按某種方式表達一切；它要以預先假定的東西去思索」[29]，這就是說從象徵出發，表示的是有某種語言業已被給出，這被給出的東西，我們不可能以任何無預設的方式接觸它，它之被思索，永遠是在「預先假定的東西」中才能進行。於此，我們當然要問，這預先假定的東西是什麼呢？里克爾對這個問題的回答乃是「取決於哲學問題本身在歷史上、地理上、文化上的起源」[30]，換言之，每一文化體自有它自己發展出來的一種設定，以此設定，它才能思索那已被給出的語言，比如說他之所以要以惡的體驗來連繫於人性結構中的易犯錯性，便是源自於希臘文化遭逢猶太文化的結果，從而它可以以此而思索那已在眾多神話中所給出的語言。而進一步，他更把這一思索稱之為「記住」[31]，為什麼呢？這是因為那已被給出的古老的象徵語言中，其實均先充滿了神聖性。今天我們習慣的抽象語言，其背後在起支配作用的是主體，這在某種意義上當然是對神聖性的遺忘；而我們現在反過來去思索象徵語言，事實上正是以一種耹聽的方式，去重新「修補」我們與神聖性的關係，此所以他要把這一思索名之為記住之故。記住什麼呢？即再次記住那蘊涵在象徵語言中的神聖性，真理性是也。

當然，但凡熟悉海德格哲學的人，大約都可以很容易將里克爾上述的想法，連繫到海德格在「語言是存有的家」這一思路中，所表達出來的一套真理觀。換言之我們很可以將象徵導致思想這一原則，視為是奠基在海德格之存有論基礎上，所作的某種認識論層次的展開[32]，這樣我們也就更能把握到里克爾這一想法的來龍去脈，從而，

我們也就可以進而來問，那這樣說的象徵會導致什麼思想呢？

在問這個問題之前，還有一些問題是必須先解決的。如果說象徵乃是哲學的起點，可是哲學思考又一定要求其準確性，這和象徵的自由性是有衝突的，這問題當如何解決呢？里克爾在此指出了一條進路，那就是象徵的詮釋學。為什麼呢？這是因為象徵作為一種給定的語言，這種語言永遠有待詮釋。比如說夢是一種象徵，它有待解釋，可是我也可以亂解一通啊！然而現代的詮釋，如佛洛伊德、榮格的解夢，它永遠還要注意到解釋的批判性。這也就是說現代的解釋是既要求保存象徵的內涵，又要求其知識上之批判性的，里克爾即將稱之為是一種「復原的批判」[33]，這樣它就同時兼顧了象徵的自由性與思想的準確性，所以一種現代的象徵詮釋學乃會是「復興哲學的計劃」。通過這種詮釋的傾聽，象徵乃開始向我們說話。

然而若是如此的話，這一象徵的詮釋學就不可免於一種詮釋的循還。里克爾說這一循還乃是「為了相信它，應當理解它；為了理解它，應當相信它」[34]，意即為了相信象徵的神聖性，我們必須去理解象徵的語言；而為了理解象徵語言；我們又必須相信象徵的神聖性。之所以有此循還，其理由是很簡單的，我們正是因為相信象徵承載了真理之道說，所以我們要去理解它；而我們之所以努力理解，也正是希望由此而在我們的存在中復原此一神聖性之故。但是這循還會是惡性的嗎？里克爾以為不能如此看，因為若不如此的話，我們的思想便將永遠不能和「生命所意欲的東西」構成一種「親緣關係」[35]。在這裡，我們乃感受到了里克爾所欲發展的象徵詮釋學，它骨子裡所蘊涵的某種實踐性目的。他說「這是利用象徵的現代信仰方式，一種隨現代性而來的苦惱的表達方式和對那苦惱的醫治方式」[36]，這一種新式的信仰治療學當然是很值得關注的。而我們也正是在這一目的之下，從象徵導致思想這一原則，透過「相信與批判的結合」，而開闢了一種象徵詮釋學。這種詮釋學可以破除象徵中的不合理、不合知識的成分，但也因而充實了我們的思想，也勾聯起了我們生命和神聖性的關聯。

然後，里克爾復說，這個詮釋循還在具體的詮釋中，帶動了一個由「象徵的靜力

學」通向「象徵的動力學」的過程。在具體的詮釋中，我們除了必須要認識每個象徵之所指，如同心理分析之解夢一樣之外，還要能「超越」它，亦即從象徵而跨入一個結合著信仰的生命實踐領域。於是他說：

我們將何以超越「釋義學的循還論證」？通過將它變成一種「擔保」。我擔保，如果我聽從象徵思想的指示，我就將會對人和對人的存在跟一切在物的存在之間的聯繫有更好的認識。於是那擔保就成了驗證我的擔保和好比說用可理解事物去充實它的任務。反過來這任務又改變了我的擔保：在擔保象徵世界的意義同時，我擔保，我的擔保將使我恢復在連貫論述要素中反思的能力。[37]

里克爾將由詮釋循還所帶動的超越名之為一種「擔保」，這是很有意思的，擔保不只是保證我理解了象徵，也不只是認識了人以及對人與存在物之聯繫的認識，還更是充實了這些認識的一種生命實踐上的承擔，也就是說詮釋循還所帶動的不只是對象徵的純認識論上的認識，我生命的承擔充實了那對人間世的理解，而這一理解也返回來增進了我的生命承擔。換言之，象徵的詮釋學成了真正的生命實踐哲學。

於是，如果我們依據里克爾象徵導致思想這一思路，帶回到天台所說的譬喻之中，我們便可以原則性地明瞭何以能由譬喻來作為其實踐工夫之展開方式的緣故。我以上的討論當然並不僅只局限於天台的實踐哲學，也就是說我原則性地主張將中國哲學中所特有的修養、修行問題，其實踐工夫的展開方式，從一套套「心的哲學」的說法轉移到了經典的象徵詮釋之上。這裡當然意味著一種中國實踐哲學上重大的典範轉移。里克爾特別提及一點云：

「象徵的先驗演繹」這個措詞並不完全令人滿意，它會使我們產生這樣的想法，認為用象徵的揭示能力為象徵辯護，構成了自我意識的膨脹，內省領域的膨脹，而受象徵指導的哲學則以內省意識的質的變化做為它的任務。任務象徵最終是一種秘義，一種人與神之間聯繫的表現形式。現在一旦簡單地把象徵看作自我意識的顯示者，我們就斷絕了它的本體論功能。[38]

這就是說如果我們把對象徵的詮釋，當成是我內在自我與神的某種神秘之對話，那就會斷絕了象徵的如前所述的那些本體論功能。其實「心的哲學」不正是此處所說

的「內省領域膨脹」的某種形式嗎？里克爾說「受象徵指導的哲學家的任務可能就是去脫出被依戀的個人自身意識的圈子，去結束內省的特權」[39]，他把這種結束內省特權描繪為第二次哥白尼革命，雖不無誇張，但亦確有其發人深省處的。

至此，我已為修養或修行這一實踐工夫的展開方式，重新奠定了基礎，這基礎是奠立在經典詮釋上，而假取象、比興、褒貶或譬喻、運想所展開的一套象徵的詮釋學。當然具體而言，它應該如何展開，這還是個大問題。里克爾在《惡的象徵》一書中所示範的一套由三重象徵語言，以及由最原始象徵符號所表示的對懺悔的現象學描述所共同展開的象徵詮釋學，的確可以是一個重要的參考架構；然而由於文化背景的不同，這裡不可能存在著系統移植的問題[40]，所以我們如何分別處理儒學所說的修養工夫和佛教行者的修行，一定會是另一項浩大的工程；不過既然基本原則已可確立，其它部自然就比較容易迎刃而解了，只是這當然已非本文所可著力的了，其它後續處理，尚請俟諸異日！