「見山只是山」--不立文字與禪形上美學的終極關懷

曾議漢

文化大學博士生

華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--上冊  ( 2002.07 ) 頁427-440

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]

一 前 言

李澤厚先生在《華夏美學》中說:「佛學禪宗的化出，加強了中國文化的形上性格」[1]，認為佛教禪宗對中國知識份子真正重大的影響，乃在思想上、情感上與心理結構上提供了超越的形上追求。張節末先生在其近著《禪宗美學》引論中，更認為這是禪宗對中國美學傳統的突破[2]，促使自然與人文的心靈化，成就了禪全新的意境美學。

這種重視意境的禪宗美學，從唐宋時期的高度發展，歷經明清近代的極盛而衰，反而是東傳到了日本得以發揚光大，成為當今世界文化的顯學之一，受到歐美人士的重視，尤其是關心人類未來文化的發展，禪的文化美學似乎成為東西文化溝通的重要橋樑之一，禪的美學精神深深地影響到現代西方藝術的發展，面對這種有趣而令人驚奇的文化現象，使文化界必須重新審視這個發源於中國[3]、融合中國儒釋道最優美精巧的心靈，由此發掘出的文化寶藏，或許可以提供未來中國文化新生的一些訊息。

其次，以「形上美學」為題，須略做一點說明，「形上美學」釋史作聖先生總結

他一生的哲學活動所提出的一個終極關懷，他把全人類文化視為一種整體的存在現象，乃是美學的創作，而語言文字與藝術乃是各種文化文明的表達與展現，如何尋求全人類共同的表達，尋求文明開創的根源，是他研究的重點，但是他所提出的「拼音文字表達」與「象形圖形文字」表達的區分，仍不夠徹底，仍是執著於文明表達的探索，因為一涉及文明表達的方式，就已形成文明發展的的方向與性格，這是文化多元發展的起始點，但對於文化交流與溝通，卻造成後天人為的阻礙，而禪的主張「不立文字」，解消人為表達方式，解構人造的世界，以達到回歸天地境界，正好可以補足這一點，可以做全人類文明創造共同的根源，而一切文化藝術宗教文學亦從這裡發源。因此從人類文化發展的觀點來看禪宗的「不立文字」，不單純只是語言文字的問題，實具有美學的象徵意義。

這裡沿用史作聖先生「形上美學」一詞，說明禪美學並不一味地追求「清」、「空」、「淡雅」或「和、靜、清、寂」回歸自然的意境，只圖享有那種片刻永恆的意境美，實際上其背後仍蘊藏著宗教學與文化學意義上的終極關懷，希望時時回歸人類文化的創造根源，隨時汲取文化新生的活力，希望徹底解決人類生存與生活的危機。而李澤厚先生所謂的「超越的形上追求」，只說出他對「禪」的感性理解與禪的風格[4]，並沒有具體提供禪在「形上追求」上任何理論線索，這使本文進行實比須另外尋求理論的建構，以及禪思想、禪意境美的前提。

本文嘗試對此禪美學的形上追求，經由兩則禪宗公案的啟示，進行根源性的理論探討，禪究竟如何達到自然與人文的心靈化，如何把佛教空觀的形上精神貫注於其美感經驗之中，其過程、方法與主張，對中國文化都造成極深刻的影響。

本文，從禪最著名的主張「不立文字」著手，依禪宗的典籍中的說法，又有「不執文字」、「不落名言」、「不落唇吻」、 「不涉言詮」、「不立義解」或南岳懷讓禪師「說似一物便不中」等說法[5]，一般以「不依賴文字」、「不重視文字經典」或「語言文字的侷限性」來理解，但事實上禪宗仍重視經典與文字，如《金剛經》、《六祖壇經》等經典，所創造文字也很多，如眾多的公案及語錄，以禪入詩或禪教合一的文字禪，這些現象與禪的「不立文字」不是很相稱，甚至自相矛盾。

[4]李厚澤，《華夏美學》，台北時報文化公司1989年版，頁178。

[5]于谷，《禪宗語言和文獻》，江西人民出版社，1996年版，頁2-3。

二 慧可求安心

本文先以一則著名的禪宗公案「慧可求安心」，提揭「心」的問題，乃是禪最基本、也是最終極的關注所在，指出「不立文字」作為論述禪的形上美學理論之預設；通過另一則「見山是山」的公案，強調禪美學的形上性格，運用其獨特的辯證模式，專注於對超越的本體之追求，與其參透本體之後，所呈現的盎然禪意與擺脫因果輪迴的形上境界。 

根據禪宗最著名的公案引出禪的辯證線索，二祖慧可到達摩處，請求「安心」之法，達摩回答:「將心來，與汝安」，慧可言下大悟，發現「覓心了不可得」，一方面因為他拿不出一個實體的「心」，另一方面，他了解到以前他心的不安，是因為他把心安排寄託在外在種種條件上，等到他頓悟了，才知道心之安與樂，是不需要任何外在條件的時候，心就自然安了。達摩看到慧可有所悟，才說:「於汝安心竟」。

這則公案凸顯了兩個問題:

第一個問題「心是什麼?」

第二個問題「如何求安心?」

此處針對第一個問題，達摩更徹底地提出「將心來」的問題，終於逼出慧可「覓心了不可得」的答案，既找不出一個具體實在的「心」，只留下一徒具文字形式的「心」的概念，禪宗一反柏拉圖的「理型論」，也不同於孔孟儒家之重視「知言養氣」、「言為心聲」，認為造成「心」的各種幻相執著，莫過於「語言道」，「心行」正是透過「語言道」，「語言道」構築了「心行」運作下的龐大精神世界，禪的「不立文字」[6]，主要功能在透過「語言道斷」，一掃所有的理性分析認識，達到「心行處滅」的目的，透視出人造精神世界的空幻性，證實了其「無心」的主張。

第二個問題，慧可經過此種「心不安」、求心、覓心與「覓心了不可得」的過程，由「否定」進至「否定之否定」，逐漸澄明，正突顯出真實自我意識的回歸，佛經上

常言「不思議」、「不可思議」，正是要破除各種邏輯理性思維的名相，以達到純粹觀照的境界。

慧可曾針對這種「心行語言道」的幻滅相指出:

「學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破暗，焰焰謝滅。」[7]

以「風中燈」為譬喻，形象地指出語言文字所指攝的只能是斷續危疑不全的殘相，無法照見心體的全體大用。

達摩大師在嵩山少林寺面壁九年的「凝住壁觀」，以求達到「內絕諸念，外息諸相」的境界，不受外境的入侵，而動搖了內心的定靜。[8]達摩的「壁觀安心」，到了慧可提倡淨坐安心，亦主張摒除語言。這種傳承隱約使我們可以感受到一些「不立文字」的氣息，其目的都在「捨偽歸真」，顯示出其追求宇宙真相的決心。

禪的形上追求的道路，一開始便獨闢蹊徑，改造了印度佛學「以知滅知的理性主義，變換成佛學直覺主義」[9]，形成美學的轉向。

從此，禪掙脫了理性的枷鎖，尋求回歸未經污染的本真狀態，進行感性的本質直觀，才能還天地萬物以本來面目。

三 不立文字

對於「語言文字」的問題，一直是佛學所重視的，尤其是中國禪宗更是標明「不立文字」作為立宗的主旨之一，如果追根究底地探討，可以發現禪宗「不立文字」的主張已經超乎「語言文字」的層面，「語言文字」似乎成為一種隱喻，象徵人類精神文明的創造物，實質上，「不立文字」背後隱藏著一套形上本體的現象觀，人造世界

重新融入天地自然，在剎那生滅的現象中，體現形上實體的永恆存在，這個實體是現象與本體的合一，或者說即現象即本體，如禪宗所說的「明心見性」、「作用見性」，直接說明宇宙天地不息不已的永恆流轉。

關於宇宙天地萬物的真相，莊子曾說:

「萬物盡然，而以是相蘊。」(《莊子•齊物論》)[10]

說明天地萬物只是一「然」，只是一「如是」，乃刻刻遷流變滅現象的如實呈現。而《三論玄義》則直接指出:

「諸法實相，言亡慮絕」。

任何語言文字的指稱言詮，都是人心之獨造，希企在人造精神世界之中，顯出恆常堅久的特質，這正是「諸法實相」之背反，因而成為首先必須破除的障礙。《仁王經》指出:

「心行處滅，言語道斷，同真際，等法性。」

這些說明與禪宗的「不立文字」，正是同一精神意趣，三祖僧璨在其《信心銘》提倡「信心不二，不二信心，言語道斷，非去來今」[11]，更是把「心」視為唯一真實絕對之物，直接擺脫「語言道」的束縛，求能達到名相全遣，使思量了別無所施，顯現所謂「自性清淨心」，這才是人心最初始的原點、最真實無污染的狀態，也打開了人心的天地境界，此種清淨心的天地境界，唯識稱之為「阿賴耶識」，本文稱之為「形上心體」，此種形上心體的境界，六祖慧能在《壇經》裡指出：

         「於一切法不取不捨，即見性成佛。」[12]

此「不取不捨」即是「不著」的功夫，不著於任何名相，以求達到「無念、無相、無住」的最徹底的境界。

禪宗掌握到人心當下的直覺，希望「言語道斷，心行處滅」，要求擺脫人造世界的幻相枷鎖，認為即所謂根本的「執著」或「染污」，要求回歸「清淨心」，這是掃盡語言文字思辨，轉向觀照，轉向現實人生的實事實理，由知性感性悟性中所建立的新唯心論，也是一種新感性。這一大膽的主張，使人心一下子從人造世界回歸到天地境界，此天地是無常不住、刻刻遷流變滅的，此乃大乘實相，莊子曰「然」，佛

經上稱之為「如如」的「真空實相」。

禪宗所重視的《楞伽經》即對語言文字作追根究底的探討，卷二中提到:

「第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動搖，輾轉因緣起。若輾轉因緣起者，彼不顯示第一義。」

直陳文字言說非究竟之第一義，到慧能《壇經》亦持「諸佛妙理，非關文字」的說法，這都是大乘性空思想的基本主張。

禪美學的首先面對的問題，乃針對人類文明的表達方式，作一徹底的檢討與省思。人類所有可能的表達，如文字前的聲音表達與圖形表達，到文字發明後的象形文字與拼音文字等，經過這種種的文明創造與表達，莫不沾染上色彩與花樣，即陷入某種隔閡與侷限，而各自發展出一套獨特的文化系統，無法回返於真自然之存在，如《老子》所說「道可道，非常道﹔名可名，非常名」[11]，唯有如「嬰兒」之無文字與藝術之超文字，較能單純地回返於人類文明原創性的根源[12]，禪宗參透了唯有「空無所有的心境」[13]，才不會把心和心阻隔了，是廣大會通的，甚至要追溯到父母未生以前的本來面目，因為這便是文化創生的根源，也是文學藝術宗教萌芽的溫床。

禪宗依尋此條路徑所主張的「不立文字」，即是參透了文字符號的制約與侷限，要求擺脫文明文字所造成的幻相，返於太古，恢復人類原始空靈超脫的文明創造力。禪對人類文明所進行的根源性的省思，一開始便針對人類的內心精神世界著眼，其關鍵點即在於形成人類內心精神世界的主要泉源------「語言、文字」，接續發展出認識、記憶與思想等作用，逐漸形成人類的精神世界。禪的方法正是要打破此不實的人造世界與人心的種種幻相，回歸宇宙的實相。而「語言文字」便是這形成「心」的諸多外在決定性條件之一，因為「語言文字」的指攝，在人類的意識上逐漸形成精神性的「心」，經過歷史文化的演進，「心」的功能日漸擴大，從「個體心」擴大為「歷史心」、「文化心」，從名稱言辯的符號功能，發展成理性認知的推理，進而擴展成可以認知一切人類生命經驗與宇宙自然知識的功能。禪質問這一切的真實性?

禪通過「不立文字」，以達到言斷心滅，探究「心」的真正實相，這是重般若的

「掃相」功夫，乃建立「心體」形上意義的初步工作，目標在突顯人生中沈重的空幻相，正如曹洞宗的開山祖師動山良價所說的：

       「一大藏教只是個『之』字。」（《洞山語錄》）

        象徵性的指出全部的佛教經點就像「之」字形狀地纏繞，使人迷限於語言文字、概念分析思辨之中，無法超拔其中，出乎其外，直接領悟禪的真諦，而正是六祖慧能告訴尼無盡藏者，所謂「諸佛妙理，非關文字」的基本精神[16]。

        基於以上對人類語言文字限制的理解，禪的「不立文字」，正是要求超越世俗認識與經驗，要求破除人們習以為常的分析、對立的眼光，由此擺脫現實中束縛人類精神心理的諸多煩惱，而這些煩惱正是使人們目光短淺、思想僵化的主因，禪宗發現唯有透過「不立文字」等澈悟的方式，才能使人們洞察到自己的本來面目，獲得嶄新的視野，才能隨時回歸天地的自然無負擔的清新自在，唯有經歷這個過程，才能瞭解禪者所澈悟的「形上心體」完全孤離於時空背景，禪者自由活潑的心才真正開啟而獲得純粹觀照，進入開悟的境界。禪的形上美學便是由此尋求文化新生的契機，這是最根源性、最具普遍性的所在，一切人文發展都可在此得到溝通對話。

以下引用另一則「見山是山」的公案為例，應用上述理論，說明禪建立形上美學的內在理路。

四 見山只是山

青源惟信禪師最著名的一段語錄提到:

　　 「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水﹔

及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水﹔

而今得個休歇處，依然見山只是山，見水只是水。」[17]

老僧的參禪分三個層次:

第一層，未參禪時，泥於俗見。

第二層，參禪有日，悟出諸法皆空的真諦，觀察到「見山不是山，見水不是水」的差異，但又落入「空」義的執著。

第三層，經過否定的否定，不斷地辯證，否定了語言文字的指涉，抽去觀照知見

^{[16]《五燈會元》卷一}

[17]《五燈會元》卷十七《青原惟信禪師》。

的內容，「由外在、他在而回復到自在」[18]，即慧能所主張的「無住」、「無相」，而獲得的絕對自由。

基本上，禪的思維進程是「否定之否定」的辯證，起初，「山」只是作為外在客觀，與觀者分離的認知對象﹔參禪以後，加入主觀親證，呈現「見山不是山」的諸多分析法執，這是「否定」，如神秀的偈「身如菩提樹，心如明境臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」﹔最終，覺悟後的成就而能「得個休歇處」[19]，達到「否定之否定」，如慧能的偈「菩提本無樹，明境亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃」，這是純粹直觀無內容的絕對心相，超脫於一切時空具象，呈現出「自性」本體的本相，「見山只是山」意味著回歸於自然山水中，親證解脫。

第一層是三十年前未參禪時的「見山是山」，這是從嬰兒、少年而青年期多年的習染所構識的「山」，這「山」可以是孔子的「仁者樂山，智者樂水」，欣賞山的厚重、寧靜等德性象徵，或莊子「山林歟!皋壤歟!使我欣欣然而樂焉」，陶醉於自然山林的歡欣趣味。

這是一種呈現對象性思維的肯定陳述，「山水」乃作為觀者的認知對象的客觀實體，引發觀者進行分析性的認知活動與特殊的美感經驗。無論任何一種語言文字所陳述出來的「見山是山」，背後都蘊含著一整套的心理意識與哲學思維，及其指攝的文化意象。

第二層「親見知識，有個入處」，接受佛教的世界觀的視角與立場之後，融入觀者的主觀意識，發現「見山不是山，見水不是水」，山水的意象逐漸脫離現實時空中的色相，此種否定性陳述，「是」與「不是」的游移，正突顯了主客觀融攝下矛盾性的法執。

第三層開悟之後，建立起主體性的覺悟，這是對莊子美學親和自然的突破與超昇，「得個休歇處」，能夠超越人類表達的種種限制，獲得全然的理解，回歸人類最初始的整體表達，而不作任何分析性的評判，所以「依然見山只是山，見水只是水」，

關於這三個層次的開悟歷程，千百年來散發出無窮的魅力，透過許多著名的禪門公案，增添更多神秘的色彩，以下嘗試說明禪美學的形上性格，及其對超越的本體之追求。

　　以禪的「不立文字」的眼光，第一、二層的「見山是山」與「見山不是山」，山水意象仍停留在人造語言文字的指稱，而第一層的「肯定」與第二層的「否定」，形成對立。

第三層則真正回歸天地實際的山水，只是「如是」的山水，因為就天地實相而言，本不可思議，一經言說，則違實際，此時此刻的「依然見山是山，見水是水」，便是超越了「肯定」與「否定」對立的絕對存在境界。

　　至於禪為何要借用「否定」來作為其立論的型式呢?禪學大師鈴木大拙曾試圖解釋:

         「禪宗不能不借用『否定』，這是由於我們與生俱來就有『無明』的緣

故，它是像濕衣沾身似地糾纏於心的桎梏，『無明』在一定範圍內有其

存在合理性，但它不能超越這個界限。所謂『無明』是邏輯二元論的別

名，雪花白烏鴉黑，但這是屬於世俗的、『無明』的說法，如果我們參

悟了事實真理的話，那麼，就必須從世界尚未創造，『彼此』意識尚未

喚醒，心靈仍處在它的本初狀態即它的清淨虛空狀態的起點上去看待萬

事萬物，這時呈現的是『否定之否定』的世界，但它是為了在否定中實

現更高層次的絕對肯定的世界。」[20]

依據鈴木大拙的解釋，第一層次「見山是山」、第二層次「見山不是山」仍屬於「無明」的二元論，而「無明」的作用，卻「像濕衣沾身似地糾纏於心的桎梏」，老僧經過三十年的苦心參悟，才獲得解脫，可見揭開遮蔽心靈枷鎖之不易。唯有第三層次「見山只是山」才回歸人類心靈的本初清淨虛空狀態，此時已不再是相對的肯定，因為相對的肯定仍是被動的參照地行動，人相對地失去了創造性，晉升到絕對的肯定而獲得的自由，超越了一切條件、限制與對立，此刻所呈現的只是事實，而毋須多做說明。

經過以上辯證的過程，山水已提昇到純粹觀照的山水，山水物我一如在觀者的感悟中呈現，非關文字言詮，禪的形上心體在當下美感經驗中確立，人類的心靈棲居在詩意的宇宙大地之中，又超越了宇宙自然，更加強了人類形上心體的建設與確立。

^{[20]鈴木大拙，《通向禪學之路》，上海古籍出版社，1989年版，頁25-26。}

五　美學的轉向

經由以上兩個著名公案，從其「不立文字」的精神中，透過「否定之否定」的辯證形式，藉以擺除「無明」的纏繞，所展現出對形上本體的追求，即是禪的非理性，與回歸入世的要求，形成美學的轉向。

(一)注重非理性的個體直觀體驗

禪宗「直指人心」的宗旨，乃透過「不立文字」的主張所提揭出來的，即在擺脫無明與理性的束縛，以「否定之否定」呈現「絕對的肯定」，首重的就是回歸個體的純粹直觀，超脫於分析性與理論性，就是老僧三十年後所悟「見山只是山」的境界，運用這種否定式的辯證，發掘直觀直覺的玄妙大用，正是公案禪的方法論，乃「由定生慧」最鮮活生動的說明。這種看空世界、回歸天地的掃相功夫，卻直接導致對佛性我與個體直觀體驗的強調，如柳宗元著名的〈寒江獨釣〉詩:

「千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅，孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪。」

即是從否定式的掃相辯證過程中，在鳥絕人滅的空境中，突顯出一種清明的直觀體驗。而王維的詩〈辛夷塢〉:「木末芙蓉花，山中發紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。」明朝胡應麟認為是「入禪」之作，「讀之身世兩忘，萬念俱寂。」(《詩藪》)

而受到禪「不立文字」影響所及，晚唐司空圖在其《詩品》中，提出「不著一字，盡得風流」的詩歌美學觀，並提倡「韻外之致」、「味外之旨」、「象外之象」，追求「言有盡而意無窮」的美學意境。

禪的境界正是中國人本有的智慧澈悟了大乘佛學的精神，所開創出前所未有的哲學與藝術境界，宗白華先生在〈中國藝術意境之誕生〉一文中也提到:
「禪是動中的極靜，也是靜中的極動，寂而常照，照而常寂，動靜不二，直探生命的本源，

禪是中國人接觸佛教大乘後體認到自己心靈的的深處而燦爛地發揮到哲學境界與藝術境界。靜穆的觀照和飛躍的生命構成藝術的兩元，也是構成『禪』的心靈狀態。」[21]

宗白華先生進一步指出中國思想中的兩個典型如屈原的一往情深與莊子的超曠空靈，滲透到佛教佛理之中，轉化出盛唐的詩境與宋元的畫境，呈現出自然山水超時空的永恆存在狀態。

(二)回歸入世、直面人生、活在當下

禪對「空」性的強調，決定了其形上追求的性格，從二祖慧可「覓心了不可得」，到六祖慧能強調的「不立文字」，掃盡了由語言文字所形成人心虛相，諸如靈魂果報、三界輪迴等只是人造世界裡的諸種迷惑顛倒，如是相空則世界空，出世與入世泯為一體，不必出世，實已出世。

可見空性乃宇宙實相，法理之本體。惟此「空」並非頑空，亦是一妙有，能不陷於死滅，因為人心能造此空相，亦能破此空相，迷悟只在人心的感應之中，如《金剛經》所說的「應無所住而生其心」，求能在自性上建立萬法，從「空」的本體，回歸到人的性情，從出世走向人世間，泯出世入世為一體，把本體形上的追求貫注到人生的境界與情味上，這是「空性」的擴大，由竺道生論「佛性」轉成慧能強調的「自性」，由慧可的「覓心了不可得」，發展成「識自本心」[22]，逐步平實，而更見通俗化、大眾化，其影響逐漸由下層百姓的信仰而擴大到知識分子的心靈，也因為禪的形上美學擴大了中國人的視域，使中國人的心靈在走向大自然的過程中，變得更加深沉、超脫和富於形上意味的追求[23]。

六 結語

禪關心著人類最初本真的心靈狀態，通過「不立文字」的主張，以看空世界、回

[21]宗白華，《藝境》，北京大學出版社，1987年版，頁156-157。

[22]丁福保，《六祖壇經箋註•行由品》，台南大千世界出版社，1984年版，頁

20。

歸天地，不得已藉助於公案、語錄的方式說法，則形成其獨特的辯證方式，追求一種「否定之否定」的「絕對肯定」的超越的意境，轉向從日常話語中透露出佛法大意。

而在重建人類整體表達溝通管道的過程中，禪的形上終極關懷，圍繞著人心這種最初始、真實無污染的原點，追求一種當下即是的永恆妙悟，這種極深沉而超脫、又不落跡象的淡遠心境，超越人為的文字傳達，尋求回歸大自然單純的無目的性，大自然鳥鳴花開水流的暗示，提供禪最佳的教材，禪悟呈現在一片寂靜的池水，青蛙跳水撲通一聲中，顯示出世界的流轉，更襯托出現象背後本體的永恆存在。此種澈悟就是自性的呈現，也是無言的藝術境界，不執著於自我人格的追求，而是講究人生境界的提昇。

總之，禪形上美學的內在理路，透過「不立文字」對「語言道」的否定，

造成人造精神世界的全面崩解，「語言道」的解消，透露了理性思考的非真實性，預告了人類原創性表達的重生，促成人類感知結構的美學轉向，使禪美學的終極關懷進行了一次形上的翻轉，轉向從「分殊」中求證「理一」，在個別的現象中呈現形上永恆存在的美感經驗，轉化成「情景交融」與「化景物為情思」的美感創作規律，這也就是禪的空性美學所追求充滿自然生趣的情感本體。

這篇論文只是一個引文，還談不上是專門的研究，寫作的目的只是想尋找能引發自己對禪以及禪所示現的美學意境初步的入門，嘗試想找出與「禪」這種不可思議的精神修練相關的思維方法，事實上這已經違背了「禪」的精神，不過這也是莫可奈何的，如果不理出一些可以說服自己的基本原則，則對「禪」的認識將永遠停留在感覺與喜歡的層面，不容易深刻化。

因此這篇文章必須擴大文字功能的歷史視域，直接從「天地的真實性」、「回復真實的方法」、「終極關懷與美學精神」，三個面向來理解「不立文宇」，並從三方面說明禪宗在建立其形上美學的基本特徵:

第一，                 指出禪宗「不立文字」的主張，肇因於發現人造世界的虛妄性，要求「語言道斷，心行處滅」，一掃心靈的虛幻相，這是針對人類精神世界所構識的現象，作徹底的反思，提出「無心」的主張，以說明實在界存在的真相。

第二，                 透過禪門「見山是山」公案的例子為證，說明禪宗「不立文字」所使用的方法，乃是以「否定」進至「否定之否定」的辯證形式呈現，以求達到「絕對肯定」之純粹觀照，與慧能的偈「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」，

                    同一意趣，目的在掃盡語言文字相，以直指本心。

第三，        經由禪宗「不立文字」、「直指人心」所引申出重體驗、非理性的美學轉向，追求無言之美，導出禪美學的終極關懷，即在於人類心靈情感本體的不斷超越與提昇，其影響直接表現在士人的文藝創作、審美趣味和人生態度等方面。

藉由上述三方面的考察，使我瞭解到禪形上美學及其終極關懷，實扣緊著佛教對生命的終極體悟，其美學精神不同於英國美學家布洛所提倡的「心理距離說」及其所呈現的「適距美」，禪美軍建基於佛教對生命整體究竟解脫下的任運自在，所流露出來生命圓融的整體美，不偏執於某些特殊藝術上的美感喜好，與其產生出特殊生命的執著，甚至悲劇。禪呈現的是「一無所住」的大自在的美。禪在中國發展對中國人的生活各方面皆產生重大影響，簡單總結如下:

一、禪美學的形上義，是一種渡到彼岸的形上意象，這種波羅密多式的文化思維，對中國人質實平靜的形象思考造成了巨大的影響．提供一套全新的視野，擴大了唐朝以後的中國人的生命經驗。

二、這種新的生命經驗，來自於強烈的此岸彼岸觀的文化氛圍中，基於對生命深刻的體會，禪所使用的波羅密多，是直接針對受束縛的此岸，進行全然的解構，獲得了對空性的全然了悟。

三、在這種全然了悟的前提下，禪提出了「不立文字」的主張，透過否定之否定的辯證方式，逐漸擺脫無始以來的無明，使生命達到澄明的境界，凝練出生命永恆存在的樣態。

四、禪走上追求形上美學的終極關懷，促使禪呈現生龍活虎般積極入世精神，而不容易落入儒家庸俗化後的現前享福人生觀，也不會淪入道家道教化後長生求仙的幻想，這是禪形上美學高明之處，值得現代中國人追求現代化過程中，做為建立新人生觀的參考。
　

七  參考書目

1. 李澤厚，《華夏美學》，台北時報文化公司，1989年版。

2. 張節末，《禪宗美學》，浙江人民出版社，1999 年版。

3. 《楞伽師資記》，卷一。

4. 宗密，《禪源諸詮集都序》卷三

5. 劉小楓，《逍遙與拯救》，台北風雲時代出版社，1990年版。

6. 錢穆，《莊子纂箋》，台北東大圖書公司，1986年版。

7. 《景德傳燈錄》，卷三十。

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