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華梵大學第六次儒佛會通學術研討會論文集--下冊 ( 2002.07 ) 頁9-19

「人間佛教」自太虛大師倡導以來，從中國大陸到今天台灣佛教的發展境況，可說欣欣向榮，枝壯葉繁。而從「佛教在人間」的基本命題看來，所謂「人生佛教」或「人間佛教」，其「契理」與「契機」的宗教屬性，似乎不難明白，但在「以智慧為體，以方便為用，以悲智雙運、福慧雙修為德相」的佛陀本懷之中，吾人究能如何善解個人身口意三業，以漸進於三乘、五乘，終至於一乘（佛乘）的成佛之道，則顯然不能不從經典詮釋、教理闡析、法門啟導以及歷史證驗、生命實踐等向度，深入那所謂「佛教本質」或「原始佛教」之本初之義，而以某一種論述型態上下迴向於解脫道與菩薩道之間。

如今，立足台灣，審視「人間佛教」在此地的實際發展，雖出入多門，上下有間，然其中之義理屬性，似乎以倫理為大宗，並旁及緣起性空的中道精神，以及自利他利互濟共修的功德之行。這一方面，實足以對應佛陀說法度世之基本原則，另一方面，則大可對治吾人此生此身之存在課題。如此，佛教之當代性與現代性乃能依理而顯，同時又能契機而化－－佛教之顯自以智慧為本，迷信不攻自破；而佛教之化則以悲心為軸，蹈空溺法之危機當不難化解。

在此，既不以佛教為神教，則其中之人間性便大有讓吾人一探究竟的珍貴內容，而若佛教與世間法之間實際存在著特殊化的異質性，則那「隨說隨掃」的文字般若是正可供吾人在相當程度上進行嚴格的學術工作。如此看來，我們是應有機會以提倡「人間佛教」不遺餘力的印順法師為例，來對所謂「人間佛教」從事具有倫理學視野的詮釋活動，並設法將其思想內容與儒家（儒教）義理作多方之呼應，以突顯傳統文化浸淫下之宗教壤土之富饒，以及其中蘊含深廣的多樣性。

對比於儒家，佛家之為「覺之宗教」，其起自印度，輾轉流播於中土，以至於日韓等地；其間，或守宗或宣教，或一本或多流；或倡空或明有，或揚顯或入密，總在成佛道上出入來回，亦即始終以「出世解脫，入世修學」的實際倫理為道場。而由傳統文化與傳統社會交映互動的人心、人性、人文以及人道之多方資源，也恰正是佛子出入自得的生活世界奠基之石－－這顯然與儒者所關注的世界大體重疊，但二者之間卻仍有本質上的差異。

首先，肯定「佛陀在人間」實乃吾人所以能出入自得於空有之間的一貫軸承，而這也同時足以讓人間佛教對「神愛世人」以顯無限恩寵的一神之論，展開破立並行的批判思考：

佛陀是在人間修行而成佛的，佛更不是天神、天使；佛陀應化世間，主要也是為人說法。這不是佛陀對人類情有獨鍾（佛教並無「選民」思想），而是因為人間苦樂參半，客觀環境適合修行；人道眾生較諸他道，主觀條件上較為具足知、情、意三方面的殊勝條件。「人身難得」，只有生在人間，才能修學、受持佛法，所以佛學應是以人道眾生為施教對象的「人間佛教」，而不應該鬼化－－對治專門注重度亡祭鬼的中國佛教末流；也不應該神化－－對治強調修天身法的後期秘密大乘教。故「人間佛教」注重現實人間的教化，重視在人間自覺覺他的大行，在這「即人成佛」的理念上，邁向悲智雙運的成佛之道，這才符合佛陀應化世間的真精神。[1]

而若回到印順法師（以下簡稱印順）提倡「人間佛教」的初衷，吾人是幾乎可以由他警覺佛陀「神化」的危機，來對佛法的人間性，做一些跡近於「基要」而真實的探索。在此，我們便不能不注意底下五種二元關係可能對佛教或佛學所產生的衝擊（主要是指在情理側面或意義側面上的影響）：

[1] 釋性廣《人間佛教禪法及其當代實踐——印順導師禪學思想研究》，台北，法界出版社，二００一年，頁73。

本來，佛教乃自有其超凡脫俗的「人觀」，然而，在「人身難得」的實然輪迴觀點下，如何出離、如何解脫與如何成就無上佛道竟幾乎一以貫之。可以說，幾乎是在不必預設本體論的前提之上，吾人就可以發展「依身起修」的廣大梵行，而其中更有甚深妙義以及種種不可思議法門，值得吾人通過身心之分合、悲智之雙向以及教法偏圓與頓漸之別、吾人根機利鈍與深淺之判，來認真從事「體相用」賅而存之的人格鍛鍊。如此，乃能共三乘為一乘，而一逕上達於涅盤寂靜，終圓滿成就菩提覺性。

對此，印順的人間佛教乃不斷追溯原始佛教之根本義－－他深入「阿含」諸教，體認吾人身心之間的一體性、相應性以及二者不可分割的聯屬關係，這當然也同時穿越了生死之障隔以及人佛之間的無盡階程，而終於開發出穩健可行的修行次第，這對中土大乘重「心」重「觀」以至於重「人、佛、心三無差別」的究竟了義，實已作了微細而要緊的簡擇之功。由此看來，印順似乎是在相當大的範圍之內，以理性而平和的態度容忍了上述五種可能的二元論。而他之所以不急於脫小向大，也不斤斤於出世間法之斥有向空，以及真常教門之借「真」破「假」，其中真正之緣由也當在此。

原來，五蘊（色、受、想、行、識）之假合，乃吾人身心總和之相，而「持戒」之所以為世間善行之首，亦為修行次第之初階，即旨在對治沉迷歡樂中的流轉眾生，從身心相契到「出生入死」（老子語），皆以三學（戒、定、慧）之履踐為一己修克之道；其間，所謂「生死解脫」，實非耽著個體存有之入世之途，而是「從法性空寂中，廣行利益眾生的大行，到覺行圓滿，得無上菩提－－成佛，那就是『自利利他』的圓滿。」[2]如此，覺行圓滿之光照乃能通透身心之障與生死之隔，而終於在「人成即佛成」解脫道中，同時圓滿人間，圓成人性。至於「出世入世無礙」的理想，則終可在小大無殊、偏圓同體的實踐過程中，根本化解古來諸多倫理殊途徒然製造「卓越」與「圓滿」二者對立的難題。

因此，「出入之間」已儼然顯豁了身心一體、生死一如、小大俱全以及人佛共乘的殊勝意義。而若由此來對比儒佛二教之差異，似乎可以發現：以成聖成賢為鵠的的儒教修為乃立基於心性論的意義礎石之上，並進而在「人間」既有而實有的場域中發

[2] 印順《佛在人間》，台北，正聞出版社，一九七一年，頁240。

展吾人之生命，同時依「人文化成」之正途，造就富含德能意含的「自我」為圓滿之「人格」－－「人格」者，即以吾人之「在己」、「為己」而「成己」的自我超克與自我實現之道，作為吾人自我成就的根本原則。如此，依人心、人性、人倫、人道以至於人間終極理想之實踐，吾人乃能充分認定儒教之為「人文之教」的真實意義。

至於人間佛教則已善自將實有之論與生命之義兩兩相融，而一逕上達於超越之論，並由此轉世間意識之執與宇宙本體之觀於「即人成佛」的真實大法，其所以能出入無礙於諸多二元論，即因其以覺性為本，乃能善破吾人迷執之情識，這和儒者之以人心與道心為對，同時在「存天理，去人欲」的艱難事業中多所游移，多所遲疑，並多所猶豫，顯然多了一份以「定力」克制吾人情欲，以「覺心」對治吾人迷執的妙智與善慧。印順指出宋明理學家也許是受到不了義的佛法－－真常唯心論的影響，而出現「人心即人欲，道心即天理」的泛一元論，則顯然有其源自人間佛教立場的觀點在。[3]而印順更進一步斷言：「佛法，轉染成淨，轉識成智，要從智本的立場，使一切獲得良好的增進。人類學佛，只是依於人的立場，善用人的智性，不礙人間正行，而趨向於佛性的完成。太虛大師的『人成即佛成』，即是－－『即人成佛』－－人的學佛法門。」[4]如此善於簡擇判別儒教與佛教的差異，但並未因此在人佛之間製造任何對立的壁壘，實有其對二教同等的尊重與同情的了解，而人間佛教不棄「人本」，不壞「人文」，且不貶「人間」與「人道」，則顯然已為「儒佛會通」起立了一極佳之典範。

當然，我們不必以「本質倫理」與「存在倫理」對立對反的二元觀點來論斷出入自得以至於出入無礙的「解脫之道」本具之倫理意含--它也往往與具有人間性格（即「在世性」）的菩薩之道相容無間。因此，若說人間佛教對「人」的理解實已在人的存在與人的本質之外，找到了足以不斷開發人義的中庸之道，實一點也不為過。而「佛教在人間」的實然命題則顯然必需經過智慧的揀別與詮定，並以無限之悲心與悲情，將在世與入世的道德行動不斷地上轉於超越界—所謂「超越」乃相對於種種「內化」或「內在化」的走向而言；其實，在寂寂無相、空空無體的普遍性中，又何嘗有逸軌

因此，率先肯定宗教乃人類生命深邃的意欲表現，是至少說明了普世宗教的一股屬性。但任何宗教的特殊性，亦即其足以和其他宗教有所區隔的獨到之處，卻可以不屬於「共法」的範圍。也就是說，世上各宗教除了具有共相之外，彼此之間仍然存在著殊相，正如吾人生活態度之對應於此一世界，雖然千差萬別，各有懷抱，但卻也彼此互通，而終於鑄就了具有相當普遍意義的道德原則。因此，在世上各宗教各自有其道德觀（包括道德認知與道德行動）的前提下，我們必須了解宗教與道德之間或分或合，其實是大可對比的。因此，印順有了如此平和的觀點：「道德，不獨是佛法所共有的。世界的各宗教、各民族、各時代，都有他的道德，不過佛教的道德觀，在一般共通的基礎上，更有他獨到的特質而已。」[5]

對此，印順從道德與不道德的分判為起點，展開了系統性的論證，來闡名佛教道德觀所以殊勝的理由。他於是提出最一般的道德與道德律——「仁、慈、愛」三者為道德之根本，而這也當是人人所共有的道德意識：

見人受苦而生悲惻心，見人得利而生歡喜心，每從無意間流露出道德意識的自覺。這種道德意識，或稱良心、良知，什麼人都是多少有的。不過有些人，為物欲——色情、名譽、利養權勢等所迷覆，道德意識的自覺，不容易顯發，專門為私為己，損他害己。甚至見他失利而幸災樂禍，見他得利而嫉妒障礙。然而窮凶極惡的，在某種環境下，也會良心發現，感到自己的罪惡而痛哭流涕的。[6]

同時，印順又從「道德的變與不變」，來證明道德律則與實際的德行二者之間的關係，此亦即道德的變與不變的對比與對應；然而在變與不變之間則自有其一慣性。[7]此一貫性具體表現在下列三種關係之間：自他的社會關係、時間的前後關係以及根機的淺深關係。[8]而唯有慈悲能以「不變應萬變」地充分體現人類最真實的道德意含：

總之，道德的根源在慈悲，這是不可能變動的；沒有慈悲，受不道德的或非道德的。從此表現於自他間多方面的合理關係，有孝悌忠信等不同德目。這些，可因時，因地，因對象，因志趣而不同，但這些德行，永遠是人類相互依存所應有的準則。

無始來不離自他依存而引發的，根源於仁慈的道德意識，不但是人人所共有的，而且事

一切道德所不能離的。例如孝養父母，雖說是天經地義，然如為了奉養，從掠奪、貪枉、欺騙而得來得財物，也不能說是善的，不能不說是非法——惡的。因為獲得財物時，對人失去了道德——慈悲的緣故。[9]

如此，斷言「學佛即是道德的實踐」，首先即應扣緊「做人」與「成佛」這兩大課題，以展開學佛的主題——戒定慧三學的如理之行，並由此身心一體、人我無間之鍛鍊與操持，達到生命裡外畢竟清淨以至於所行依法而合理的境界——這以不僅是所謂「道德的客觀有效性」使然，其中，生命之真實性更是歷歷在目，毫釐不失。因此，學佛的過程亦即以慈悲心開發吾人之空性智慧，而終於圓滿吾人之生命〈內容〉，並同時圓滿吾人與一切實有之關係。印順所以力倡人間佛教的道德實踐，其本意實不外乎成人成佛一以貫之之道必須是一實踐修為之道，理由似乎已昭然若揭。

若說儒教原以道德實踐為鵠的，實不為過。但究應如何善解儒教之精神以及其已然建構之義理系統，則見仁見智，莫衷一是，特別是在儒家或儒學並非嚴格意義之學派、學說或所謂「一家之言」的歷史背景之中，我們究能如何斟定以流播中土的思想文化為根柢為滋養的儒者形象並為其人格理想鋪開一道「履道坦坦」的正途，更非易事，因為就「儒學之為人學」的立場而言，我們便必須面對下列三大難題：

印順認為佛教最重「契理」與「契機」，儒教亦同，而儒所契之機乃人間普現之機——尤以吾人生命之機趣為核心。由此，吾人當可進一步發現：儒所契之理則顯然為人生之理——此即「人之生也直」的正道，亦即以孝悌為經，以忠恕為緯的「仁道」。至於儒家論「人性」，實乃價值理想之論，而少了事實之學與客觀之說所需之思辯。總而言之，儒家重生重有，說天說地，論人論物，其實都在「生之為德」與「生之為性」雙轡並駕並行之下，突出人本位的殊勝之意，而這和佛教由空入有，轉識成智，並在人與佛的無盡對比之中，超出「人本位」，而終於建立「佛是圓成之人，人是未

成之佛」的佛性觀。其間，如何「以『信』莊嚴淨土，以『智』清淨身心，以『悲』成就有情」，便是學佛以究竟成佛的必備功課了。[10]

而人間佛教之重「生」與重「人」〈為了對治佛教世俗化之後，重「死」尚「鬼」的偏差〉，則一方面與儒教同一意趣；一方面，則更顯中庸之精神，以便出世入室之間永保均平與和諧——悲智圓融以體現生命之真諦，旨在突顯情理之均平，而空有無礙則是在肯定世界之餘持續探索吾人存在〈或「實有」〉之一切境況，以上達身心物我之和諧。可以說，佛教乃因此生此世之「有」而起無盡之悲情，也同時因此生此世之終歸於「空」〈此「空」之發生義乃假借方便之說〉而生無窮之智。如此，起悲興智的主體智慧已無「主體」可說，而論空談有的客觀知識又何「知」何「客」之有？

印順所以一再強調「學佛就是向圓滿佛德去修為」，並一再宣稱「佛即人性的淨化，進展到究竟無上的地步。」[11]即是將人生究竟解脫之道與畢竟圓滿之道合而為一。解脫重智，圓滿重行，二者都已然超脫一般倫理主義與人文主義者的思考範疇及行動界域。不過，印順仍然方便善巧地說「佛法是救世之仁」。[12]應是情有獨鍾，意有所極，在人生憂苦與人文災難接踵而來之際。

傳統儒教既重人文之教與倫理之法，所謂「祖述堯舜，憲章文武」，是和從「空相應緣起」，以悟入無常、、無我，以體現涅槃寂靜的佛法大異其趣。[13]而「法身」之說、「佛性」之論，則更不是中土本有之宗教所能想望。然而，在如實理解心性本來相即相應的儒學傳統中，雖無此一解脫路向，但卻自有其在人間修身以成人的的一套教法。因此，在同樣關懷此生此世的前提下，說儒佛之間有相應相契之處，其實是以此一入世之關懷〈關懷此生此世之「有」〉為主要依憑。也就是說，捨此依憑，儒佛乃各奔異程，各有殊途——其間，頗值得關注的是佛法空有無礙之智所引領的禪修生活所以在儒教中付諸闕如〈當然，儒教自有其定靜安慮得的修行之道〉，理由不容混淆，而其中寓含之嚴正之理與嚴格之判，更不許吾人含糊帶過。

因此，人間佛教最大的挑戰莫過於人生此世，人身在世，人成此成此生此世，而

[10] 前揭書，頁125。印順以「信、智、悲」三德為佛教之實踐之道，亦即佛教道德實踐的基本路向，乃一方面依佛之所說，以探佛教真實之義；另一方面，則是面對中國佛教之發展，驚覺中國佛教已有所歧出與淪落之餘，仍一心堅持篤行實修之途，以大發其「成佛之道」的真實之論義與實際之心得。

[13] 印順《淨土與禪》，台北，正聞出版社，一九七０年，頁150。

任何修行者都得隨時掃除「避世逃世」之譏誚，並必須一心戒除「俗化腐化」之危機：

而什麼是本質的佛法？當前的佛教現況，無論是漢傳、藏傳還是南傳佛教,到底有些什麼「契應正理」的長處與「不契正理」的流弊，值得吾人引為借鑒？人間佛教的行者，又要如何面對煩惱，安身立命，從而培養出智德兼備的人格？思慮這個問題時,都不約而同會觸及到「禪修」此一重要議題。亦即，無論是對於時代佛教的風貌有所省思，還是因著省思而探索佛法的本質，這兩個學問的進路，都必然要處理有關「禪修」的課題。14

當然，禪修仍有其以人身為依，以人性為本，以人世為場域的修行要訣。但禪修之橫遍三世，一心直入佛法底奧，則往往不是一般儒者所能理解並予以認同。空有無礙是智慧之路，也是修行之門，而此路此門莫不在法身中用功，莫不在佛性中見真章。因此，印順之關切中國佛教，往往把焦點放在中國佛教入世精神的衰頹與沒落上。而如此末法現象卻每每與中國傳統輕視事行事功有關。15更甚的是所謂「圓融」教法竟自異化，終於使修行之人漠視此生此世之苦難與險阻，而一心嚮往玄妙境界，這難道不是想放下卻放不下，要提起又乏真力氣嗎？

印順顯然對中國佛教後來所興起的真常圓教有不少的微詞，這和他專注於原始佛教的研究似乎有關。但印順對中國佛教所突顯的「圓融」特色，則通過「空有無礙」的大勝教義與菩薩道的修行次第，做了十分嚴肅的反省與批判。他基本上是一方面不壞小乘、大乘以教於一乘、佛乘之路，卻也同時對中國圓教的龐大義理系統，展開具有還原精神的多方研判。論者曾引印順之說做了如此之論述：

中國天臺宗、華嚴宗，稱為圓教。在最初證悟時，以為就能證悟事理無礙，事事無礙，即空即假即中。如說菩薩先以根本智通達空性，次以後得智通達一切有如幻，就認為不圓滿、不究竟。可是印度的大乘，無論是龍樹菩薩的中觀，彌勒、無著、世親菩薩的唯識，都與中國的圓教不同。當然，究竟成佛時，是空有一如，理事無礙，法法更互涉入。但菩薩修行悟入，是有次第的。先要證悟一切法不現前，通達空姓。然後起如幻智，通達一切有。起初是彼此出沒，有前有後，久久才能二諦圓融無礙。16

原來菩薩之修行絕不能倉皇造次，而若吾人一心耽於「主體經驗」，忽略了義詮、信行、修持以及對教法教理全面掌握與通透之解悟，又如何能「依分別入無分別，依

[15] 印順《無諍之辯》，台北，正聞出版社，一九九二年修訂一版，頁186-192。

[16] 侯坤宏＜印順法師對中國佛教的研究與批判＞，台北，二十世紀台灣歷史與人文學術討論會，國史館主辦，2001年，頁23。

名言入離名言，依世俗入勝義」？17因此論者斷言「如一切不加分別，無知無見，那能方便證悟法性呢？」18這實在是穩當而妥適的作法和看法，而印順努力開發人間佛教的倫理視野（亦即實踐性場域），雖不必然和簡易禪風相牴觸，也不一定非和儒家心性論概念式的辯證不可，但他隱隱然避開了世上任何一種單向思考與約化理論可能肇致的危殆，並寧可以性樸之態來一心事法奉教，也不願貪戀本性之風光或妙玄之氛圍，則已自冷然高峻的學者形象逐步轉現出堅毅無比的修行家本色。因此，對「空有無礙」的解讀實有著無比之艱難，而解脫之途也自有其無盡之階程，這似乎不必拿來和儒教作任何不對應的類比，或去做一些無謂的牽強附會。

由解脫之道以至於成就之道，乃由人道而佛道，其間次第是不必在時間序列中一一表顯，因其主軸乃由如理之行在非時間性的意義世界中迤灑而來。因此，在佛法中大做學問，也理當是富有意義效應的真實之踐履，釋昭慧為印順所做的「心所同然」的理解－－論說印順不是一般純作學問，其用心似乎不難明白：

換句話說，它不是一般純作學問的考據學者，他生命中強烈而端嚴的宗教情操，使他不會以「作學問、拿學位」為目的。他會運用考據等史學方法，為的也是對過往佛教的興衰史實理出一些頭緒，以期吾人「以古為鑒」，避免重蹈過往錯誤的覆轍。所以，他的心境和學者的心境，也是「千山萬水之隔」的。19

由此看來，「佛學」與「學佛」之間是理當一以貫之。也就是說，這兩個課題其實具有實踐的同質性，而「人、菩薩、佛」三者之間更已在發心修學的歷程中前後相應，甚至一體俱在。無「人」則無發心行願修學者，無「菩薩」則人與佛之間的一體性由無由在此生此世全體俱現（尤其是人間佛教以「凡夫菩薩」為薰習十善業行的人格典型，更透露出「菩薩在人間」的特殊意義），而若無「佛」可成，則佛教的宗教義便將全然潰解，吾人又如何能發大心起大信而行大願呢？

因此，強調在不違反佛法本質的大前提下，佛教理應適應時代現實，並從而重振

[19] 釋昭慧《妙雲集導論》，台南，中華佛教百科文獻基金會，2001年，頁187。

所謂「純正的佛法」。這其實已不只是在契理又契機的佛法根本性及佛教在人間的調適性二者相互加持之下，溫和地展開「教理革命」，而且也已就「契根」（契合吾人根器而救治之）的原則下，來思考「人佛一體」的本質義究竟能如何體現於吾人具體而殊異的存在境況中，而終圓滿「成佛」的究竟了義－－這自是「成佛」理想本具的完成義之徹底實現。原來，所謂「本質義」、「存在義」、「完成義」、「實現義」與「圓滿義」，就人佛一體的如如大法而言，實在是和合為一的。

不過，修學的過程如果是吾人人格之自我造就，則其間乃自有其高下之分與偏圓之判。特別是在當前佛教力倡大小乘和諸宗派的調和與融和的現實境況裡，佛教內部的民主所對應的佛法佛理的多樣化（至少是為契機與契根而出現的表述的多樣化），理當被容忍。因此論者以為若有教團認為原始佛教更接近佛教的本質，而企圖以此為主體來融攝其他佛法，自應受到相當的認同。20同理，如果「會通」之說不只是教義教理以及教法教門的相互融通，而且還應是佛教與人世之間的全向度的交往與交流，則所謂「主體」之說，以及通過判教作體現的義理性的「他者」，便當只是方便假設之說，絕不能無端被轉成絕對化的判準。然準此以論儒佛之判，則其中實大有文章。牟宗三以為儒家由道德意識而得解脫，並直透卻深的內聖功夫，乃能大破吾人本性之無明。而他以劉蕺山論「證人要旨為例，斷言劉蕺山所謂破妄「獨體」，以至於程子所謂「無妄之謂誠」，實為無窮無盡之功夫，而此即成聖之道。21牟宗三乃獨標聖人之境為真實圓境，並以此圓境貶斥佛家與西哲康德

自弘法造論言，儒家不及佛家與西哲之康德。然自內聖功夫破無名妄言，儒者較能更鞭辟入裡。程度無窮無盡，自不待言。然智者位居五品，未至破無明，而吾說儒者可破至無明，非故意有所軒輊也，教之從入自如此。此非可以權實論也。是以將儒家限於人天乘，視孔子為七地菩薩者，妄也。若論實，儒聖最為圓實。佛猶是偏至型之聖人。天臺宗言圓實是就偏至型之佛而言。然其所言之圓實，究竟落實處反在儒聖。佛總當開道德意識，始能極至於圓實。言至此，總當同同一如也，儘管教之入路有不同。22

此實又是儒佛會通之際，「比之不比」的一例，然若希望有「不比之比」，則理當暫時拋卻「圓實」觀念，而老老實實地就「道德意識」來作解析（因為「道德意識」

[20] 楊曾文＜人間佛教的展望＞，《善門學報》第八期，高雄，佛光山文教基金會，2002年，頁7。

[21] 牟宗三《佛性與般若》下冊，台北，台灣學生書局，1993年修訂版，頁1022。

顯然是混含之語），並進而理解不同的教門與理路，以便對「人之為聖」與「人之成佛」之間的鉅大差異（先假定「差異」，也可以是一種方便），來作如實的研判，有所謂「如實」或不如實，則仍然必須接受知法弘法者全面的檢證。

在此倫理問題多艱多難的人間苦況中，佛教「常樂我淨」的理想顯然是一股清涼、一道光明；而通過出入自得、悲智融圓、空有無礙以至於人佛一體的中道義，佛教在人間的前景與願景當仍是芸芸眾生所想見樂見。因此，闡發人間佛教的倫理意含，並突出其與一般倫理學大相逕庭的超越之路與解脫之道，實乃相關研究者可以自我期許的一項任務，而身處人間佛教與儒教社會（文化）不斷交遇的生活現實，我們能如何在「道不同而不相謀」之餘又能深體「道並行而不相悖」的道理，則已然是那些一廂情願者不能不警惕的課題。也許，力求各教各宗相契相應的意義之學本就是一到看不到終點的人文坦途。