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「經典詮釋」、「生命參與」與「意義治療」 --------從儒、道、佛之異同與融通說起
林安梧 國立台灣師範大學國文系所教授 華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--下冊 ( 2002.07 ) 頁21-38 華梵大學哲學系, [臺灣 臺北] |
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論文提要︰ 本論文旨在經由儒、道、佛三教生命智慧之對比，彰顯其異同，並指出其融通之可能。首先，作者強調經典不是通過講、通過認知；而是通過參與；而講習經典的活動，是一主客交融的活動。經由講習，而使得經典自己顯現其自己，而講習者便在參與中彰顯其意義。 再者，作者對儒、釋、道三教的經典作一個對比的分述，指出儒在「道德的創生」、道在「自然的場域」、佛在「存在的空無」。作者深知「註解」之為註解是生命參與於經典而豁顯者 ，而此終成為吾族實存的文化土壤，即如「天地閉，賢人隱」，但文化土壤充滿生命力待機而顯。 作者更而強調，佛教強調歸返原點，儒家、道家則強調依座標系的起點展開，而「太極」有個「意向性」在，「無極」則是「寂滅」、是「空無」；佛教重點在︰「意識的透明」、「存在的空無」與「實踐的如是」。 關鍵字詞︰道德、自然、空無、場域、意識、實踐、意向性、生活世界 本文目次︰ 一、經典不是通過講、通過認知；而是通過參與 二、「講」的活動其實是「主客交融」的 三、經典自己顯現它自己，在參與中彰顯其意義 四、對儒、釋、道三教的經典作一個對比的分述 五、儒、道兩家代表華夏文化最重要的兩個側面 六、道家重在「氣的感通」而不在「話語的溝通」 七、「註解」其實是註解者他的生命參與到這部經典裡面 八、「天地閉、賢人隱」但文化土壤充滿生命力待機而顯 九、佛教強調歸返原點，儒家、道家則強調依座標系的起點展開 十、「太極」有個「意向性」在，「無極」是「寂滅」、是「空無」 十一、佛教重點在︰「意識的透明」、「存在的空無」與「實踐的如是」
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一、經典不是通過講、通過認知；而是通過參與 我實在不敢說我能夠來這裡跟大家講所謂的《金剛經》，是大家一起來參研《金剛般若波羅蜜經》，因為這樣的一部經典並不是用講的，【經典不是通過講、通過認知】，經典是通過參與，認知跟參與是不一樣的，認知是有一個對象是什麼，我去認識它去把握它，它叫做什麼，這是認知；而參與不是，參與是生命的浸潤。這一點是一個非常根本的不同。 我們這樣的共同參與研讀金剛經的過程，其實不是我講了什麼，而在座各位先進你麼認識到了什麼。由於你們聽的參與，所以才開啟了我的講，這個意思就是說我來講你來聽，其實是因為你的聽，而促使了我的講，所以論功德的話，以此來論的話，在座各位的功德，絕對勝於我。因為你參與了聽，因為你的聽，所以開啟了講，如果在座各位沒有從老遠的跑到這兒，那麼這個講就不可能開啟，而這個講不是我講了些什麼，如果有一點講經經驗的人都知道，不是你「講」了經，其實是你「參與」了經，而那個經在那個階段裡頭藉著你的口，而宣說出來了，宣示出來了，或用另外一個話來講是經典顯現出來了。經典顯現它自己，自己呈現它自己，不是說你去說，這一點觀念是很重要的，所以一定要先提出來。 今天我們進到這個地方，而這個地方整個的場地，整個的情境，大家所有的生命的參與，所以才使得《金剛般若波羅蜜經》它自己顯現它自己的意義，這一點我想我們從今天起每個禮拜要藉著這個時間來談《金剛般若波羅蜜經》，是從這兒來了解的，
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是從這兒做為一個起點。 這個起點說明經典本身就是一個「生活世界」，而所謂的生活世界，是我們的生命參與了它，或者說澆灌了它，而構成了一個如源泉活水般的這樣的一個世界。所以說經典之為經典，跟報紙上的記載不一樣，跟我們去講解某一個人的思想不一樣。佛經是佛陀說法的記錄，但是並不只將它視為釋迦牟尼佛的思想，這跟我們說某一個哲學家的思想是不一樣的。這一點我覺得很有必要給予做一個釐清，不只佛經如此，儒家的經典也是如此．道家的經典也是如此。但是我們現在有一些所謂比較具有現代感的年輕人，甚至有的年長的，包括像胡適之先生，他們大概就是把經典視為某人的思想，某個學派的思想，在某一個意義來講，這個好像就比較具備有現代的心靈。 所謂「現代的心靈」認為，反正這些經典也沒有什麼神聖性，經典也是很平凡的。我想經典之所以為經典是因為它有神聖性，我常常因為這樣的觀點，跟一些所謂具有現代感的知識份子發生爭執，他們總覺得我的腦子太傳統太古板了。我為什麼要強調經典的神聖性呢！經典之所以為經典是在整個歷史的過程中經過了幾千年鍛鍊、沖刷、淘汰，而仍繼續留存下來，才能稱做經典，這一點跟一般的某家某派的思想不大一樣。當然我們在研究中國學術思想的發展可以把它們就當做一家一派的思想，那是作研究。那樣看《老子》、《莊子》就是道家學派的思想，像《金剛經》、像《華嚴經》、像《妙法蓮華經》是那當然是佛教構成的很重要的一部分，佛教的經典非常多，你把它視為某家某派的思想去看，這是一個層次。經典的講習，那是另一個層次，這兩個層次是不一樣的，我們要加以分別。 講的活動並不是以一個人為「主」，其餘為「客」，講的活動其實是主客交融的。所謂「主客交融」：主是客，客也是主。不是我做為一個主動者我在這裡講，而在座各位先生、各位女士做為一個被動者在那裡聽。不是的，「聽」不是一個被動的活動而已，聽本身也是個主動的活動，因為諸位的聽也是一種生命的參與，由於大家生命的參與，使我的講恰當的講出來，所以這樣的一個講習的活動，跟我們一般去作一個演講不太一樣，跟我去教某家某派的思想不太一樣，所以講習經典有它殊勝的地方，有它很特別的地方，這一點是我特別要提出來的。 「講」不只是講，講一定關連著「聽」，是一個主客交融的活動，是「講－－習」，「習」是一個「實踐的活動」。「講」的活動可以說是一個「聞」與「思」的活動，
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而「習」的活動則是一個「修」的活動，講習活動本身就是一個「聞、思、修」的過程。往後我們大約有三個月的時間，我們可以藉著這麼好的一個處所，大家共同來參與，共同來經營，讓《金剛般若波羅蜜經》自己顯現它自己的思想，自己顯現它自己的意義，這是我在這裡所作的一個期待。經典的講習不同於對某家某派某人思想的把握跟理解，所以《金剛般若波羅蜜經》雖然不多，《老子》《莊子》《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》的字數都不算多，很快就可以讀完了，老子五千言一個鐘頭就可以從頭到尾讀完，你要抄的話一天就可以抄完，但是，你十幾歲的時候讀不一樣，二十幾歲讀跟十幾歲讀不一樣，三十幾歲跟二十幾歲又不一樣，每一年每一刻你再去讀它都會不一樣，這跟你看報當然是兩個完全不同的過程。 我們大概不會今天看了今天的報紙，然後明天又回過頭來看今天的報紙，然後又說，好像又有很多的不同的感受。而經典經由你生命的參與跟澆灌，進入到它的生活世界的時候，它自己本身就像一個源頭活水一樣，「源泉滾滾，沛然莫之能禦」的自己顯現它自己，把經典矮化成或窄化成某家某派某人的思想作為你研究的對象，作為你研究的對象跟作為你參與的一個世界，那是兩個完全不同的方式。現在學術界常常有很多學者就只把經典當成是研究的對象，強調要「客觀的認知」，這是個層次，而這個層次事實上必須建立在以經典作為生活世界的層次上的，也就是說，必須要有很多人去做經典講習的活動，讓經典的生活世界由於大家的參與跟澆灌而自己顯現它自己的意義，這樣子你那個學問才是真正有根的，要不然學問全只變成是一堆知識。這麼多年來，整個中國的學問，不管儒家也好道家也好，在學術的殿堂裡面常常就是變成一個認知的對象，經典被窄化成某人某派的思想，所以這個經典本身就沒有辦法由於你生命的參與跟澆灌而自己釋放出它自己的意義來，自己顯現出它自己的意義來。 換言之，中國古代那麼多經典，在我們現代這個生活世界裡頭，在我們人們的腦海裡面，我們一想到現在的種種事情，我們都不太懂得它們，它們沒有進到我們這個生活世界裡面來，因為你沒有進到它們的生活世界，它當然也就進不來，經典的意義不顯，大眾思考問題就變得很簡單很平面，思考問題的時候很功利化很實用性，而沒有一個長遠的眼光，沒有一個深厚的文化土壤，沒有一個真正來自生命裡頭溫潤的潤澤，人與人之間的關係變得非常的淡漠，人與物的關係只有控制，人與天的關係變得非常糢糊，在這種情形之下整個社會的風氣日衰一日，所以經典的講習活動是很重要
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的，非常非常重要。對於大家的共同參與，我個人實在是抱著一個很大的希望，期望這是一個非常好的開始，我們希望大家能夠在這裡慢慢的讓自己的生命進到經典的世界裡面，而經典釋放出它自己的意義，跟我們的生命產生一個互動跟融合，自己的生命就慢慢開始擁有這些資源。 三、經典自己顯現它自己，在參與中彰顯其意義 我們剛剛大致對於「經典」是什麼，而一般所謂思想是什麼，某家某派某人的思想，跟所謂的經典有些什麼不同，我們作了一個區分。接下去，我們強調經典之為經典，是因為我們生命的參與，而讓那個【經典自己顯現它自己】，自己釋放出它自己的意義，這是經典它最可貴的地方。經典的生命是恒久的，經典它是永遠具有開放出它意義的可能性的，它與所謂的某家某派的思想不同的地方在這兒。在談的過程裡面，無形中我們發現一點很重要的地方－－【人的生命的參與】。 我們用到的幾個詞像「生命」、「參與」、「生活」、「世界」、「意義」、「實踐」這些詞，這是我們思考問題展開的方式，再逐步去了解它去把握它，去參與它。就我個人來講，是非常不習慣於用一個第一條是什麼，接著第一目是什麼，接著又是什麼這樣條列式的展開課程，我認為像這樣的方式是已經把成品製好了，這是思想的成品請大家選用。我寧可把這兒視為一個開放的生活世界，在這個開放的生活世界裡頭我們大家來參與，參與以後，那個整個的思考歷程是什麼，之後我再點出我們剛剛講的是什麼。 接著我想談談經典的意義是什麼，經典不同於思想，不同於知識，在哪裡呢？我們人跟經典的關係，是怎麼樣的一個關係，【人跟經典的關係是一個參與的關係】，如果沒有人生命的參與，那經典的意義就封鎖而不顯現，它暫時隱閉起來，就好像《易傳》裡提到的「天地閉，賢人隱」的狀態，它不是消失了它是隱退了，沒有彰顯，我們現在這兒要把那遮敝撥除了，讓它顯現。 在整個中國文化傳統裡頭，我們做為一個中國人，用生命來參與中國的經典，最重要的是儒、道、佛三教的經典，這三教的經典在我們生命的參與裡頭，它各自扮演了什麼樣的角色。也就是說我們做為一個中國人，參與到整個歷史文化中，參與到經典裡面，像儒家、道家、佛教，它扮演了什麼樣的角色，我們這裡必須要有一個恰當
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的理解，往後我們再去讀三教的經典之時，才不會失之於籠統，不然一談到儒、釋、道就好像渾然一體一樣，渾然一體也沒有錯，但是你所理解的渾然一體是什麼意義，不要是混淆不清，因此接下來我要〔對儒釋道三教的經典作一個對比的分述〕。 儒家「生生之仁」，道家「無為自然」，而佛教「真空妙有」。你的生命參與儒家的經典的時候，儒家的經典向你顯現的是「生生之仁」。如果你的生命去參與道家的經典，老子莊子顯現其「無為自然」。如果我們的生命去參與佛教的經典，其所顯現的是「真空妙有」。如果用一個字來說，儒家強調的是「生」，道家「無」，佛教－－「空」。中國在佛教還沒傳入之前是儒、道兩家為主，「生」與「無」，「生」其實講的是「有」，道家強調「無」，這兩者好像「一陰一陽」一樣，儒道相互為用。 佛教傳入以後同樣地進入到整個中國人的生命裡，而與儒道兩家渾而為一，為什麼呢？儒家強調「生生之仁」，《易經》有「生生之謂易」，整個儒家精神強調的在於「創造性」，而這個創造起於「人與人，人與物，人與天的存在」的真實感，這個存在的真實感是從人與人之間發現的，然後擴而大之到物，推而上之－－天。這個存在的真實感，就人與人之間說叫「存在的道德真實感」。在中國歷史上發現了這個存在的道德真實感，真正把它提出來強調它重要性的，就是我們孔老夫子。他用了一個字「仁」，「仁」字形从「二」从「人」，人與人之間的存在的道德真實感，點燃了我們生命真正的亮光，讓我們的生命彼此相互的照應，彼此相互的輝耀，相互的關懷。這個「仁」，其實就是人與人之間的覺照、關懷。它就像生命的亮光一樣，由於你有這個亮光，你可以照耀別人，同時也照耀了自己，而別人也照耀了他自己也照耀了你。 在中國的歷史上，這是經過了長遠的發展，周公制禮作樂，到了孔子才發現了禮樂背後的人與人之間的存在的道德真實感，那叫「仁」。所以「禮云！禮云！玉帛云乎哉！樂云！樂云！鐘鼓云乎哉！」「人而不仁如禮何，仁而不仁如樂何？」「仁」的重要性點出來了，這是孔老夫子偉大的地方，他真正開啟了每一個人生命中的太陽。換言之，人與人之間的「禮」跟「樂」並不是由哪一些具有權力的人，哪一個絕對高於社會所有階層的人制訂的，不是的，而是來自於我們生命之中的一種關懷，一
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種存在的真實的關懷，這一點在整個中國來講是非常非常重要的。就這一點而言，我們可以了解到為什麼俗彥說「天不生仲尼，萬古如長夜。」這是說孔子是整個中國歷史文化中的太陽，如果天不生孔子的話，整個中國萬古如長夜，因為你的生命沒有被照亮，所以子貢說孔子「如日月之明，如天之不可階而升也。」如上天一樣，不是你可以用階梯一步一步爬得上的，故天縱之將聖也。孟子說他「聖之時者也」，一般的了解是「可以仕則仕，可以隱則隱。」他是依時而變，順時勢而有一個新的開展。 更為切要的一個理解是，孔子真正的體悟到生命的道理，洞察了時間背後的一個根源，時間背後的根源是來自我們存在的道德真實感那種亮光，由這種亮光的照明才使得它有一個新的開啟，真正新的開始是非常了不起的，也因為這樣我們才能夠了解到所謂的生生之仁。所以儒家不能只視為先秦諸子的一家，儒家是整個中國歷史長遠以來從黃帝堯舜禹湯文武周公而孔子集其大成，集大成是就這兒去了解的，這一點沒辦法了解就會把它窄化成先秦諸子的一家一派。《史記˙孔子世家》說，「自有先民以來，未有如孔子者也。」這是很了不起的見識，孔老夫子的誕生在整個中國歷史上正代表了人的世界之開啟，而這個人的世界是從人與人之間、人與物之間、人與天之間的「存在的道德真實感」而開啟的。儒家所強調的「生生之仁」，「生生」是就整個宇宙的創迼性說，「仁」是就「人與人之間存在的道德真實感」說，並且推而擴充之講「人與物」，推而上之講「人與天」。 道家，提到道家一定得講到莊子、老子，提到老子一定想到「自然」，提到莊子一定想到「逍遙」，這是做為一個中國人應該有的很基本的印象。這些印象沒有錯，就是這個樣子，第一印象很重要的，第一印象叫做一種perception，我們的感知，我們的整個感受。你想到老子的話，你的腦海裡一定出現一些圖像，那個提倡自然，倒騎青牛出玉門關，出關前留下一生的智慧之言的老者；想到莊子就想到大鵬鳥從北溟飛到南溟的過程，那是一個生命的從小而大，由大而化的過程，而到最後逍遙無待。道家強調的不是人進到這個世界裡頭，開啟了怎麼的一個人文的世界﹔而是人們進到這個世界之後，其實人是為整個自然世界所包孕著，而自然不斷地開顯著，而人跟那個自然是不二的，是渾而為一的。 簡單的說，道家跟儒家最大不同的地方在於【儒家強調的是人文】，【道家強調的是自然】，這裡要注意一下我所用的「強調」兩個字，並不是說儒家就不注重自然，道家就不注重人文﹔不是的，各有所重，中國的思想一定是連綿一氣，通而為一，它不通過一種決定的方式，說這個就是什麼，一定不是什麼。它只是有所偏重，有所提
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挈罷了，把最重要的提出來，提綱挈領。道家談「自然」，但是它不廢「人文」，有人說道家是反人文，它不是反人文，它是超人文而不廢人文，它所反的是「不自然的人文」，它強調「由人文而返歸自然」，道家就像一個無所不包容的母親，道家強調的是母德，坤德﹔儒家強調的是乾道父道，儒家強調的是「源」，一元復始，萬象更新，這可以《易經》的復卦來理解，道家也強調「復」，在《道德經》十六章中就提到「夫物芸芸，各復歸其根」。 五、儒、道兩家代表華夏文化最重要的兩個側面 在先秦道家跟儒家這兩個傳統是很久遠的，在遠古以來就有道家的傳統，所以道家最後推極於黃老。有些學者在這裡弄得很窄，學術考據不是不重要，不過它是相關性的重要，不是決定性的重要，決定性的重要是它能夠決定什麼，相關性的重要是我應該根據更多來判斷，這個判斷在你。大家都有這個經驗吧，譬如說你有寫日記或記札記的習慣，最近突然有兩個禮拜沒寫日記或札記了，是不是代表你這兩個禮拜非常墮落，沒作思考活動，也沒有參與任何社會的實踐活動，不見得吧，可能剛好相反，你的思考活動豐富，你參與的社會實踐活動可能也很多，總而言之是因為你很忙碌所以你沒寫，沒有寫並不代表沒有。同樣的，有很多老莊以前的道家文獻沒有出土，這並不代表上古以前就沒有道家。在孔孟以前，在甚至周公以前，並不代表就沒有儒家的思想。那你說如何證明呢，這個時候考古人類學、文化人類學的知識就很重要了。 從以前整個文化史的材料，你就可以判定儒家跟道家不同於其他先秦諸子，在於它們代表了整個中國人在先秦以前的心靈的最重要的兩個面向，而這兩個面向是渾而為一的，一個代表人文，一個代表自然，而它足以成就一整套系統。其他都不足為「道」，墨家、法家都不行，名家、陰陽家、縱橫家，縱橫家根本不能稱一家，它不足以成就一套安排宇宙人生的學問。縱橫家是縱橫之「術」，就好像你說這個人是個談判專家，談判是不能夠成就學問的，談判它是一套「術」而已，談判不足以安排宇宙人生。現代的很多學問是不足以構成安排整個宇宙人生，所以並不是說這個學問本身就沒有價值，而是說這個學問，我們應該給它擺定在什麼樣的一個階層，什麼樣的一個角度，嚴格來說這些學問就不應該被列為所謂PhD ，用中文講就不應該把它列到哲學博士，他們拿的學位都不該稱為哲學博士，因為那樣的學問再怎麼樣也不可能
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涉及到整個宇宙人生的原理原則，所以現在開始有的叫教育博士、有的叫法科博士、工科博士。 你看周、孔、孟，黃、老、莊，你說那還有荀卿哪，可以再加一個，想一想道家還有誰，我想楊朱可以列在道家之末，而且儒道人物這是剛好很恰當的相配成對。周孔孟荀／黃老莊楊。楊朱極端的強調自我，荀子非常強調社會性。孟子強調大其心，自己生命盡心知性以知天，由性善而開顯，而莊子一樣的強調自己生命由小而大，由大而化。只是莊子強調的在自然無為之道，而儒家強調的在人與人之間存在的道德真實感。「黃、老」這個「黃」其實是個象徵意義，黃帝這個詞是個象徵而已，我們藉著公孫軒轅這個歷史上的人物來象徵他，我們常常說我們都是黃帝的子孫，這句話是對的，這句話是任何考證都沒有辦法推翻的。因為「黃帝」就其字面的原先意思就是黃種人的祖先叫黃帝，中國人是黃種人，依照陰陽五行，黃是居中，住在中原的那一群人的祖先叫做黃帝，也就是說住在中原的那一群人的祖先是住在中原的那一群人的祖先，這句話是同語反覆，所以這句話一定是對的，在邏輯上叫做套套邏輯。所以這句話沒有什麼好爭的，拿公孫軒轅來做為一個象徵人物，拿他來當做「黃帝」，並不是說我們都是公孫軒轅生的，這是一個學問家很基本的頭腦的訓練，爭了半天，然後開始去做考證，上窮碧落下黃泉，努力找資料，然後證明了什麼，不管證明得對或者錯，這些學問都只能說它難能而不可貴。我們是黃帝的子孫這句話不必考證的，一定是對的，就好像你是你爸爸的兒子這一定是對的，中國人的祖先是中國人的祖先這句話也一定是對的，這句話很間單的嘛，把它想得很複雜然後在那裡找資料，真是浪費精神。 六、道家重在「氣的感通」而不在「話語的溝通」 道家是無為自然，無為旨在去人文之異化，或者說超越人文的枷鎖，去除人文的僵化。當然這個活動它一定不是只有一面而已，它的另一面是歸返，所以叫「歸根復命」，「歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明，不知明，妄作，凶。」(《老子道德經》第十六章)，回到整個生命的根源，生命的根源就是自然。根據文字學的解釋，「自」就是鼻子，後來用它來指自己，歸到自身。「然」是樣子。歸返「自然」，就是回到它本來的面目，本來面目是什麼呢？整個天地就是陰陽二氣和合的生化過程，
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不假人為，不會由於人的執著而造成毛病，不必通過你的眼耳鼻舌身的執著而造成毛病。老子又說「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂。」(第十二章)，去除這些不正常的執著，歸返自然。道家是藉著這樣去除而超越的活動，這樣的作用，而讓道體顯現。這麼一說，好像道家強調「用」，儒家強調的好像是「體」，可以這麼說；或者說【道家是即用顯體】，【儒家則是承體啟用】。 儒、道一樣是體用不二，所以你可以發現到，孔老夫子也隱含了道家的一面，他說「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」整個天不是通過言說來造就這個世界，四時行百物生而無言，它是以氣運化，人居其中而參贊天地之化育，所以儒家隱含了道家自然的一面。道家所想整個世界就是一氣之運化，人就是在這兒渾而為一的，不用人為造作的。而春秋戰國時的道家則針對儒家或針對整個時代的禮壞樂崩而提出歸返古代的自然，但是在中國最早的時候是一個純樸的世代，那個純樸的世代根本無所謂人文，它原本就是自然，回到所謂的「小國寡民」、「雞犬之聲相聞，民死不相往來」，這個話聽起來好像人與人之間有隔閡，其實不相往來並不是說就不往來，是以不往來為往來，這是「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」而無須往來即已往來，這個叫「自然」。大家想一想，池塘裡如果一直都是源泉滾滾的，一直都有源頭活水來，這個魚在那裡很快樂，相忘於江湖，即使在一個小池塘都會相忘，何況是江湖之水。人在有道術、有文化、有教養，有真正整個跟自然渾而為一的文化土壤，人當然彼此相忘。 要是魚離了江湖，用《莊子》的意象語言來說，就得相濡以沫，魚沒有水了，所以這條魚吐一口水，讓另外一條魚感受到一點生命的溫潤，那一條魚又吐一點水讓這條魚感受一點生命的溫潤；但是水仍然越來越少，到最後兩條魚都死了。從老子、莊子這裡的意象表達了人性的本來母土，「小國寡民，雞犬之聲相聞。」雞犬之聲表示什麼？雞犬之聲不是通過言語，言語是人籟，雞犬之聲是天籟。不知道大家是不是曾經感受過那雞犬之聲相聞的感覺，我家就在象山下，記得有一次傍晚去爬山比較晚下來，到了一個地方，真的是雞犬之聲相聞，有人養雞、有人養狗，其中有一家的狗叫了，其他的狗也跟著叫了，滿山都是狗吠聲，那個狗其實並不是對你不懷好意，牠其實是表達一下意思，表示說牠也是存在的，這是天籟。民死不相往來，其實不必相往來，我們人何必那麼麻煩，一天到晚往要東奔西跑，一天到晚要「溝通」，在道家的想法裡，重在氣的感通，而不在於話語的溝通。
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溝通是已經落入言語，現在西方人最盛行溝通理論，為什麼呢？因為人與人之間常常不通，所以這個理論應運而生，叫做communication ，道家的自然本是渾融為一，它不是溝通，它是communion ，本來就是和合在一起的。所以雞犬之聲相聞，民死不相往來，那是個自然和諧的境界，它是通過那個境界說，老子想的是要實在的回到那個世界，在莊子的時代發覺已經回不去了，所以通過心靈境界回去了，連心靈都沒辦法回歸，只好把自己封鎖起來，就轉成楊朱。 孔老夫子的理想是一個人文的世界，人文世界慢慢僵化了，所以要重新點燃我們生命的亮光，他「刪詩書、訂禮樂」，讓禮樂能重新顯現人與人之間存在的道德真實感。孟子再往前追溯，要從每一個人生命的本源說「性善」，社會結構不斷地轉變，荀子認為這個時候還是要有一個統合的力量，因為人的善性不一定能夠開發出來，要有統合的力量，這個力量就是教化。那麼教化從哪裡來呢？從古聖先賢來，古聖傳之今聖，所以要法後王。要使統合的力量加強並落實，轉一步才變成了法家，注重統合的力量走到極端就轉成法家。莊子強調的整個人渾融到自然裡去，順著下去，若這心境沒有辦法打開，就緊縮成楊朱的自我主義。思想的掌握跟了解須要這樣慢慢的去分析，我們先介紹了儒家跟道家，我們待會兒再繼續吧！ 七、「註解」其實是註解者他的生命參與到這部經典裡面 《金剛經》的註本，據一般的了解，到目前為止，大概有幾百多家，我想沒有人能把幾百多家的註一家一家的比對；「註解」其實是註解的人他的生命參與到這部經典裡面，然後把他所理解到的寫出來。我之所以選定《金剛經六祖口訣》這個註本，是因為六祖惠能本身深受《金剛般若波羅蜜經》的影響，而且他曾經聽人誦讀《金剛經》到「應無所住而生其心」而言下大悟。大體來講，我覺得《金剛經六祖口訣》相當值得參考。這是我第三次講金剛經，前兩次都是用閩南語講，這一次改用國語，剛開始還是覺得有一點轉不過來。我大概七歲以前都是講閩南話，不過現在我國語的標準程度大概比閩南話標準一點，從這裡我們可以發現其實語言是個習慣，語言本身就是個生活世界。 剛剛談了儒家和道家，有人說，那中國如果沒有佛教進來的話，好像也夠嘛，夠
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不夠就很難說，真的是很難說。我還記得好幾年前去友人黃泗山先生家，他家有一副對聯寫得很有意思，對聯寫的是：「採鮮花，摘美果，消受清閒福；誦經書，學仙道，全無信服心；」他家在埔里，一個學弟家裡，很有意思，典型的代表中國人原來認為的佛教不需要的，認為人就是要渾然於整個天地之間的那種精神，所以「採鮮花，摘美果，消受清閒福。」「誦經書，學仙道，全無信服心。」我問他說這副對聯最早是誰作的，他說不知道，可能是建築師自己寫的，那棟房子不過是鄉下的三合院，我猜那個建築師大概是到哪裡抄來的。多半是這樣，這都是抄來抄去的，你看我們很多廟裡面一些典雅的句子，看到過哪裡有一句就把它湊過來，譬如說我看到過一座福德正神的廟裡面，「福德福猶德；正神正是神。」讓我們很驚訝這麼小的小廟，怎麼能寫出這麼好的對子。 其實鄉野裡不少妙事，鄉下一些年紀很大的阿公還有會做樂器的，我的外祖父連一個字都不識得，郤會自己做南胡來拉，而且也能拉出個曲調來，他從來也沒學過做曲，也沒學過演奏，為什麼呢？中國以有句古話說，「熟讀唐詩三百首，不會吟詩也會吟。」如果這個社會它散發出一種風氣來，不必熟讀唐詩三百首，不會吟詩也會吟，你相信嗎？鄉下有一些人，你看他出口可以成章。我自己的父親他讀的書不多，他是個農人，以前他們當國民兵四個月，退役以後常常會被徵調，一直要到四十五歲。有一次他被徵調去苗栗的通宵管海防做哨長一個月，他在那兒作了一首七字調（閩南話叫 「七字仔」），敘述整個被徵調服務的過程，整個在海防的情境和心境，全部有韻，非常美，如同《古詩十九首》一般。可能我父親有一點才分，而我知道有的人不一定有什麼才分，不過他們就是有辦法寫得出來。那是一個文化土壤自然長出的花朵，以前他們從哪裡學會的呢，七字調在歌仔戲裡面就有，就在南管戲裡面也有，以前電視很少、廣播也很少，而文化的傳承就在這些地方的戲曲裡面。現在廣播電視很發達，結果呢？現在一個大學國文系的畢業生大概都寫不出我剛剛說的我父親作的古詩，那是一種不依照韻律、不嚴格依照平仄規矩的七言古詩。現代化將整個文化土壤破壤了，這嚴重得很。大家可以回想一下，以前鄉下老阿公老阿媽講的話，你覺得那些話怎麼那麼符合中國古聖先賢，儒家的道理，佛教的道理，道家的道理，他們有的連一天書都沒有念過，講出來的道理怎麼的那麼準，而且講得那麼恰當，為什麼？這就是文化教養、文化土壤所長出來的自然花朵。
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八、「天地閉、賢人隱」但文化土壤充滿生命力待機而顯 現在我們的自然生態，我們的土壤也很糟糕，一蹋糊塗，以前我們台中鄉下的水有甘味，去年回到家鄉去，才知道現在家家戶戶要買水喝，原來的地下水已經不能用了，不要說河水，連地下水都不能用，自然土壤文化土壤都壞了。非常奇怪，「自然土壤」與「文化土壤」常常有令人意想不到的相連，當然並不是說誰會決定誰，其實兩者俱起，伴隨而生。去過大陸的人就可以了解，文化大革命、大躍進的時候，砍伐樹木砍得一塌糊塗，整個自然土壤壞了，文化土壤也跟著敗壞了。為什麼會這個樣子，其實我最擔心的事情是下一代的人唾罵我們這一代，你們那一代人到底在幹什麼，每個人每一天最關心的事情是自己的勢和利，一切泛政治化，包括大部分具有批判性的知識份子一樣泛政治化，真令人難過。他們竟也是泛政治化的思考方式，雖然在批判整個政治的種種情形，但是他們腦子裡的思考方式還是政治化的。他的想法就是你如果沒有跟他一起去上街頭遊行，你就不夠進步，其實更重要的，社會需要更多人來做紮根的工作，那個工作是不見名不見功不見利的，而且是慢慢的，沒有速成績效的。 中國幾千年來，這近一百年是最糟糕的，有人說那魏晉南北朝三百多年哪，我說雖然五胡亂華，中國文化經典無一日輟講，五胡雖亂華，然北方的胡人漢化了，當然也有漢人胡化，但大體來說，中國的經典講習沒有一天停止，經典依然釋放出它的意義來。經典的講習活動一樣在民間非常旺盛，教育沒有毀壞，文化土壤沒有毀壞，何以證明呢？接下去隋朝而唐朝，唐朝的貞觀之治是有其文化根基的。隋有一個非常了不起的人物，他是中國中古歷史發展的要角，他是「王通」，也就是文中子，這位人物在中國歷史上是相當重要的，但常被我們忽略了。根據傳說，王通十二歲開悟，十五歲講學，魏徵、房玄齡、杜如晦皆出於他的門下，你說這豈不成為唐朝宰相訓練班。我認為這不是王通這個人有什麼特別了不起，而是幾百年來那個文化土壤並未衰頹，生機潛隱其中；《易經》所謂「天地閉、賢人隱」，不是「賢人亡」嘛；他待時而興，待時而顯，以他做為這個顯現的重要象徵人物。 我們應該有所警覺，只要有一代不講習經典，經典就毀壞一半以上，只要兩代不講習經典，經典就幾乎消亡殆盡。經典是因為我們的「傾聽」，才開啟了「講」，才有「講習」，它的意義才釋放出來，這是我們首先一定要講明的。從清朝末年，民國
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以來，尤其五四之後，大家都不聽經典了，沒有人想聽，大家都以為他已經懂了，聽到的都是它不好的一面，於是跟著就猛批猛鬥傳統經典。這樣子一來，經典當然不能釋放出它的意義來，就好像一個小孩子一直在數落著自己的父母，第一個後果，可能到最後他連改過的可能性也沒有了，第二，他有好的那一面也沒有辦法釋放出來，整個中國近一百年來大概就處在這種狀況中。 我一向非常難以諒解人任性地汙辱自己的傳統，我想大家都知道在目前的社會上要做一個大家所認定的開明的知識份子很簡單，就只要臭罵一下自己的傳統就好了。像動不動就罵「我們華人就是這樣子．．．」請問你自己是不是華人，所以當你要輕率的說出「華人都是怎麼樣」的時候，應該想著：「很可能是這個時代的某一群華人是這個樣子，而真正的華人、中國人恐怕不是這個樣子的。」你要這麼想，不要把責任推給前人，中國的衰頹不振只是近百年來的事情，再多一點不會超過兩百年，不要什麼都推給老祖宗，一說就「孔老夫子實在沒有民主思想．．．」，西方到中世紀的時候有民主思想嗎，教皇統治一切的時候有嗎，為什麼不這樣想問題．．．。會這麼想的大概都不在這裡，所以在這裡跟各位女士各位先生發牢騷實在是沒什麼道理，因為諸位來這裡參與自與一般俗流不同。 九、佛教強調歸返原點，儒家、道家則強調依座標系的起點展開 就以儒家來講，強調文化土壤，強調人的生命的參與；道家認為如果一直過份的強調人的參與，反而會出問題，所以認為自然為上；那麼佛教在整個中國思想史上定位如何？我說儒家是「飯」，道家是「空氣」，佛教對整個中國來講的話是「藥」。這個講法對佛教來講好像不大公平，用比喻大體來說是這樣，所以一個非常暢旺的中國文化生命，大概有飯、有水、有空氣，這裡我們也可以把佛教比為水，佛教有藥的一面，但是它不只這一面。我以前把佛教看得比較窄，認為佛教是對治人生的生老病死等等病痛而起，這是比較站在中國傳統儒家跟道家的觀點來看，所以就把它想成是藥。 其實，佛教不是這個樣子，佛教跟儒家道家最大的不同在「空」這個觀念，道家「無」的觀念，與佛教的「空」有一點接近，而事實上兩家還是不同的。道家的「無」
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是就「無為」，更上一層說，就我們生命存在的「場域」，而說其為無為，說其為自然。就好像我手上的這個杯子，老子說：「有之以為利，無之以為用。」杯子之為杯子是因為有杯壁，更重要的是杯子的裡面是空心的，杯子裡面是無的，杯子裡面有一個「處所」，有一個「場」能夠裝得下東西，所以「鑿戶牖以為室，當其無有居室之用」，「三十輻共一轂，當其無，有車之用。」(《老子》第十一章)三十個車輻，共這個車轂，中間是空的，所以有車之用。它從這兒發現而通過作用去顯現自然的可貴，顯現無為的可貴，而這個作用是在一個實踐的歷程說的，所以「為學日益，為道日損」，以致於「無為而無不為」。道家這點已經相當了不起了，但是這與佛教所說的「空」並不相同。 「空」如何理解呢﹖最簡單的說就是一個座標系的原點，佛教強調歸返原點，儒家、道家則強調以這個座標系做為一個起點展開。儒道兩家也是發現原點，但是這個原點是做為起點，儒家強調的是「道德創造性」，道家強調的是整體的和諧性，一個整體之為整體，它最先是沒有座標系的，這個座標系原來是在一個處所裡面開展的。佛教的「空」在於發現了起點之為起點，是歸回了原點，譬如《金剛經》裡常見的語句，「般若非般若，是之謂般若」，在整個佛教的中觀系統經論裡面，一再的出現這樣的表達 方式「Ａ非Ａ，是之謂Ａ」。 當我們「說它」為一個東西的時候，你能夠把這個「說」去除掉，回到「原點」；如此，你才能夠說你方才所說的是為那個東西。在座標上的一個點（４，５）代表的意思，你如其能恰當的了解這個點，則當你去除掉它的時候是回到了（０，０）座標的原點，所以「般若非般若，是之謂般若」。「Ａ非Ａ，是之謂Ａ」。這個Ａ去除之後，歸返至原點，這個時候你才能夠說那個Ａ是Ａ。「我是院長，而我不是院長，這樣是之謂院長。」當我說我是院長的時候，我是把自己擺在座標的某一點上，而當我不是院長，我是回到一個人做為原點。這時候你這個院長才成其為院長，佛教這個地方的智慧很深，非常了不起。換句話說，它真正洞察了任何事物本身的空無，這叫「真空」。因為如此，才成就了事物之為「妙有」，「妙有」的「有」跟一般的「有」不一樣。一般的「有」是執著的「有」，去除了執著，歸返於空無，而使得那個「有」，成為不執著的有，那叫「妙有」。的確，佛教 中觀系統的經論在這個時代裡面，有它非常重要的現代意義，值得去開發。
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十、「太極」有個「意向性」在，「無極」是「寂滅」、是「空無」 在整個人類的數學史上，第一個發現０的民族是印度人，不是中國人，也不是其他民族，這是一個很偉大的發現。人類生活在世界上一向是往外看，往外數，從一個、兩個、三個、四個，一直往外數，而它折回自身，印度人發現回到自身不是回到１應該是「０」，而中國人的思想是回到１。這裡你可以看周濂溪的《太極圖說》之所以和《周易》不同是因為他談到了「無極」，這是佛教經由道家傳入中國，而激發了儒家學者的思考，進而真切地去處理了「太極」和「無極」的問題。「太極」指的是「起點」、「創造性」，「無極」則是回到「真的原點」。「1」也可以做為原點，但是「1」是做為起點要數出去的開始的一個點，這裡有個「intentionality」，有個「意向性」在，「無極」是歸本於無，是「寂滅」，寂滅是從這一點去理解的。佛教最重要的地方在這裡。 印度人了不起的地方在這裡，印度人為什麼會發現這個呢，印度人當初的發現不是如佛教所說的那麼的精純。印度從古吠陀（Veda），一直發展到後來的婆羅門教（Brahmanism） 的思想，再發展為佛教，這是一個非常長遠的發展。其實，佛教是反婆羅門教傳統的，但是我們要了解這個「反」的意義是什麼，在一個傳統裡面，如果這個傳統發展出一個思想，這個思想是從這個慱統發展出來的，而「反」這個傳統的思想，第一個，它一定在這個傳統裡面，而這樣的一個「反傳統」是拓深了的傳統，而且是去除了這個傳統原來的弊病，而開啟了另一個新的可能性。這麼說我是不是贊同中國當代的反傳統運動，我很不贊同，整個中國當代的反傳統運動它不是由中國傳統裡頭生出來的反傳統思想，換言之，它不是中國傳統自己產生的一個自力性的解構，不是來自於自己傳統本身自己瓦解自己，然後回溯到以前；它根本是「出主入奴」的一種他力性的瓦解，所以這種反傳統是很糟糕的，這一點是必須要釐清的。 佛教之為可貴的地方，就是它破除了原來婆羅門教，從吠陀思想一直到婆羅門教的思想強調的梵天大我（Atman） ，整個佛教是在反這個，瓦解這個而開啟無我的思想。梵天大我的思想認為整個宇宙是從梵天流出的。(我希望能夠把一些基本的包括宗教的分判宗教的類型，思維的不同方式等基本觀念先跟大家提一下。)它強調整個宇宙是由梵天大我流出的，佛教不是如此，佛教以緣起法來說一切法是空無的，像說「無
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明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣受，愛、取、有……生、老、死」，這是「十二緣起」。或者說「色受想行識」，這是「五蘊」，而五蘊皆空，宇宙、自我、我之煩惱皆因緣生起，然則其性本空。婆羅門教強調從梵天大我流出，佛教強調緣起性空，兩者南轅北輒，完全不同，但其背後的文化土壤都是從婆羅門教來。我們深入了解這些，才能了解佛教的原始思想為什麼會強調一些什麼。就佛教史來說，空宗在前，空宗因為有走入斷滅空的危險，故有宗隨之興起，由唯識之後，再有真常一系的發展。佛教在中國來講好像也是這個過程，般若系統先傳入，再來古唯識學，唯識學，再來是真常心系出現，天台、華嚴、禪宗出現。這些發展都有其歷史的邏輯。在印度整個哲學史來講，從婆羅門教、空宗、有宗，後來的發展印順法師稱「梵化的佛教」，批評它是回到了婆羅門教的佛教。佛教傳入中國，佛教可以說是標準的閩南話講的「興外邦，無興本鄉」，不興本土，只興外邦，所以佛教北傳入中國，又傳到整個東北亞的韓國、日本，南傳到錫蘭、泰國、緬甸，但是佛教在印度則逐漸式微，又回到婆羅門教傳統，發展而為印度教。 十一、佛教重點在︰「意識的透明」、「存在的空無」與「實踐的如是」 釋迦牟尼佛可貴的地方在於以他個人生命的歷鍊，突破了婆羅門教這個傳統的限制，而開啟了一個新的可能性。這個新的可能性，成為全世界最重要的人類智慧的資產，但是很可惜的印度人郤無福消受。為什麼呢？因為印度原來的業太重了，這個講法好像很有趣，其實是真的，沒有錯。所以印度人到現在沒有福氣消受佛教，回到了婆羅門教的信仰，梵天大我的業太重。印度人本來就是不適合施行民主政治的，人類施行民主政治不一定是最好的，印度的民主選舉就一定會出問題，他們還是比較習慣從梵天大我來思考的，我在此說的只能稍稍點到，各位女士先生可以模擬而得之，我們可以看到印度從二次世界大戰結束建國成為民主國家以後，幾乎無一日安寧，那麼中國呢？大家一定會有這個疑惑，對於中國的政治我也自己以為有一些自己的見解，當然我不是贊成專制政體，但這並不意味著我就同意西方化的民主政治。 佛教可貴的地方，在提出了【緣起性空】，通過緣起法見到了一切的存在的空無。其實，這並不是說這個東西（杯）為空，而是說這個東西成為一個沒有執著性的存在。
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一個沒有執性的存在是空無的，所以「空無」嚴格的說是就「意識的空無」(「意識的透明」)而說。由「意識的透明」而說「存在為空無」，因為意識跟存在是不二的，用原來佛教的用詞叫「境識不二」。「存在」講「境」，「意識」講「識」，境識不二，識心不執，識心無執，識心本來空無，所以境識亦為空無。基於此，再進一步才能說「實踐的如是」。 這樣的一個論點它之為可貴的是，真正的讓我們擺脫了我們所以為的任何羅網，而歸返到我們生命的自身，而生命的自身原來是「透明」而「空無」的，佛教在這一點上非常非常的可貴，我們以後在參研金剛經的時候，我們會深深的體會到這個精神，而《金剛經》一般被稱為佛教義理的共法，它遮撥一切而歸返自身，而自身即是空無，通過緣起法而見其性，而其性之為空也。在中國人的生命裡頭，由於有了佛教進到中國人的生命之中，【使得中國人單獨面對自己】的時候，仍然是有所安慰的，不是通過人與人、人與物、人與天那存在的道德真實感，不是在整個自然的包孕之下，而歸根復命，而是直接面對自己的生命，見到自己生命的透明、空無不執著，而這種透明而空無，它本身就是無待。 佛教傳到中國，正是在中國最艱困的時候，讓這個道理真正進到中國人的生命裡頭來，從兩漢經魏晉到隋唐，佛教終在中國生根，建立起所謂的「中國佛教」來。時間過得非常的快，我們今天對於儒釋道作一個很簡單的這樣的理解和分判，也是就這麼多年來自己生命追尋的一些剖白跟了解，然後提出一些看法來，就教於各位女士各位先生，今後非常希望非常歡迎各位女士先生提問，我能盡我所能的來回答，那麼我們今天就到這兒，非常謝謝大家，謝謝！(案︰本文原係中華民國宗教哲學社「華山書院」辛未《金剛經》第一講之講詞，經 許霖園、張文誠、游李興、賴錫三諸生紀錄、打字、修訂，再經筆者刪訂，並下標題而成。 昔日從遊諸生皆有所成，可堪告慰也矣！壬午之春四月廿三日誌於深坑之元亨居)
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