隋唐之際〈遍師孔釋〉的風習
張 弓
中國社科院敦煌研究中心主任
華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--下冊 ( 2002.07 ) 頁39-44
華梵大學哲學系, [臺灣 臺北]
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佛教自漢代傳入中國至於唐代以歷七八百年中華文化與天竺文化在此漫長的磨合期中互相擷抗（是為主流），互補，互適。由漢至唐，精致的佛教哲學豐富了儒學為主體的中華傳統文化；佛教自身也實現了它的中國化衍變。
漢唐間的儒釋互動顯示為兩個階段。在前期（漢晉南北朝），儒釋對立的意緒尚較強烈；到後期（隋唐五代），儒釋調適的趣向越發鮮明。隋唐五代之儒適調適亦顯呈現為兩個思潮：“遍師孔釋”（彥琮語）思潮，繼之以“統合儒釋”（柳宗元語。《送文暢序》：“上人之往也，將統合儒釋。”）思潮。“統合儒釋” 思潮的哲學結晶，一是禪莊統合、中土禪學成熟（佛教），一是援禪入儒形成理學（儒教）。
隋唐之際，“遍師孔釋”的風習彌漫朝野，可以看作是漢唐儒釋互動由前期轉入後期的重要標誌。
一、
隋朝是第一個崇重佛教的統一王朝。隋文帝楊堅因幼年得到尼智仙撫養，認為“我興由佛法”，詔天下諸州普造寺塔弘揚佛教。隋文帝及子晉王楊廣均受為菩薩戒弟子。隋代二帝崇佛，為中古儒適互攝與統合營造了良好的社會環境。
佛法有助王化，學須兼通儒釋，已是隨京師許多儒臣高僧的共識。大中興寺僧道安著《二教論》，認為“教惟有二”，“釋教為內，儒教為外”：“若通論內外，則該彼華夷；若局命此方，則可云儒適。老子“道”“德”兩篇與儒家六經，“總而合之，則同屬儒宗”（《續高僧傳》卷24“道安傳”），道安把中華文化統歸於儒學而與佛學相並列。
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隋臣李士謙則喻佛為“日”，道、儒分別為“月”和“五星”（《歷代佛祖通載》卷10），說中華文化離不開佛學的觀照。所論雖不無偏頗，卻顯示了隋代道俗對佛學的高度重視。
倡開朝野人士“遍師孔釋”之風者，是高僧彥琮（566-610）。彥琮出身趙郡李氏，“世號衣冠，門稱甲族”，少時“游歷篇章，愛逮子史”，後出家學佛，成為儒釋兼通的一代大師，周武帝時，他“以《大易》《老》《莊》陪侍進論”，與儒臣王邵等“情同琴瑟，號為文外玄友”。隋文帝召其主持譯場。他提出參譯佛經者須審之條件即“八審”：“筌曉三藏，義貫兩乘，不苦闇滯，其審三”，是要通曉佛學：“旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙，其審四”，是要通曉諸經子史：“薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文，其審八”，是要通曉語言文字學。總之，既要通曉佛學，又要通曉儒學在內的傳統文化，才有做譯人的資格。這“八審”已經包含了“遍師孔釋”的思想。彥琮又著《辯聖論》和《通學論》。這兩部論著已佚《續高僧傳》卷2“彥琮傳”引用他的兩句話，宣示了此兩論的撰著宗旨：“言‘辯聖’者，明釋教宣真，孔教弘俗”；“言‘通學’者，勸引儒流，遍師孔釋，令知內、外，審識俗、真”。撰《辯聖論》是要闡明儒佛兩教不同的功能：佛教之功在調理人心（“釋教宣真”）；儒教之功在治理社會（“孔教弘俗”）。撰《通學論》則是勸導青年“遍師孔釋”即兼學儒釋，鼓勵他們既要通曉理心的“內典”即佛學，又要通曉治國的“外典”即儒經為核心的中華傳統文化。在隋唐之際尤其唐初，儒以治國、佛以調心的共識，出學儒經，歸參釋典的風習，彌漫朝野人士，彥琮兩論實有倡開之功。
二、
唐初諸帝雖不像隋代二帝那樣崇佛，但他們對佛助教化的作用同樣有深刻的理解，故諸帝均實行“三教並重”的學術思想政策。武德七年（624）唐高祖頒“興學詔”稱：“三教雖異，善歸一揆。”（《冊府元龜》卷50）親臨國學釋奠，令徐文遠進《孝經》，沙門惠乘進《波若經》，道士劉進喜進《老子》。唐太宗既說“己所好者，惟在堯舜之道、周孔之教”（《貞觀政要》卷6 ），又說“佛教玄妙，聖跡可師”（《舊唐書》卷79“傅奕傳”）敕沙門法常為太子承乾授菩薩戒（《續高僧傳》卷15“法常傳”）。唐太宗李治做太子時，熱衷於探討三教義理，召集大儒孔穎聖與沙門惠‘淨、道士蔡晃
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同在弘文殿論議；即位後多次召請沙門靈辨、子立等入宮進論釋典經義（《集古今佛道論衡》丙、丁）。諸帝的開明政策和他們的“兼學”實踐，為唐初朝臣士子“遍師孔釋”，提供了良好的思想環境和學術氛圍。武德四年（621）傅奕上《請廢佛法表》稱：“儒士學中，倒說妖胡浪語。（《全唐文》卷133）如從反面去理解，這句話恰是唐初儒士競學梵語胡語和佛經的生動寫照。
隋唐之際兼學孔釋的士子，有後來出仕做官的，也有後來出家為僧的，兩種情況都不少。這些兼學之士不管後來做什麼，大多出身顯儒世家。下面各舉幾例。
1、後來出仕做官的：
褚亮（560-648），隋唐兩朝名臣。早年“好學善屬文，博覽無所不至”，“
經目必記于心”（《舊唐書》卷72本傳）。他的《與暹律師第》自稱“弟子植生多幸，早預法緣”（《廣弘明集》卷28），知其早歲學儒時亦在學佛。
杜正倫，隋唐兩朝儒臣。“隋仁壽中，與兄正玄、正藏俱以秀才擢第”，他
同時還“深明釋典” （《舊唐書》卷70本傳）
蕭瑀（575-648），唐初大臣，蕭梁皇室之後，著名“佛弟子”梁武帝蕭衍是他的高祖。瑀精於儒典，亦承乃祖家風，好釋氏，常修梵行。他早年反對張揚苦，強調關注人事。嘗撰《非辯命論》，闡揚孔子的“窮之有命，通之有時”，批駁梁劉孝標《辯命論》之宿命論。晚年官場失意，愈耽釋典。唐太宗問他：卿既事佛何不出家『舊唐書』卷63本傳）。
陳子昂（661－702）詩人武周朝臣早歲苦讀欲“抗衡當代之士’’懷才不遇（《舊唐書》）卷190中《新唐書》卷107本傳）其《夏日暉上人房別李參牟崇嗣》詩序寫他早年在家鄉射洪縣佛寺與僧討論儒墨探覽真玄覺周孔之猶迷之老庄之未悟（《全唐詩》卷83），生動描述了這位蜀地士子探討心靈哲學的過程：他是在否定儒學道學之後，才轉向佛學的。
開元初年的張軫（696－732），先世寓居襄陽，為寄居戶舊族。他幼年削髮作沙彌，後來中舉做小官，經歷頗為奇特：“年九歲，以母氏宿愿，固請為沙門。自削髮緇流，…….內求三藏之實，外綜六經之微。祖以謀孫，初聞遺旨；兄之戒弟，再有忠告。……曳長裾，游太學，……尋以進士甲科，拜河南府參軍事”（《唐故河南府參軍范陽張府
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君墓誌銘》）。這位佛寺裡的小沙彌，“求三藏”、“綜六經”，兼學儒釋：而後科舉得中，還俗去做官。這樣的人生經歷，在唐初青年人中，大約有一定的代表性。
唐高宗朝宰相崔知溫（627－683）之妻杜德（642－718），京兆杜氏人，“代為冠族”，“博涉禮經，尤精釋典”（《唐故中書令贈荊州大都督清河崔府君妻齊國太夫人杜氏墓誌銘》）。唐初宰相夫人居然也兼通儒釋，由可見其兼學風習之盛！
２、後來出家為僧的：
僧鳳（約560－637），隨崇敬寺主，唐定水寺上座。俗姓蕭氏，梁高（祖）蕭衍是其族祖。“昔在志學，聰慧夙成。文翰曾映，聲辨超挺。所致新文百有余首，冠出儒林，識者咸誦”。八歲依僧粲法師為弟子，“粲鑒其精爽，美其器略，授以真乘”（《續高僧傳》卷１３“僧鳳傳”）。事先學儒，後學佛。
道岳（約５６８－６３７），隨唐之際高僧。俗姓孟氏，洛陽人，“家世儒學，專門守業。九歲讀《詩》《易》《孝經》，聰明強識，卓異倫伍”。十五歲依僧粲法師為弟子，“少樂學問，經論是欣”，“更宗律部”。真觀初年，梵僧波頗主持譯經，道岳儒釋兼通，得預期列。波頗問《俱舍》大義，道岳“隨其慧解，應答如流。頗曰：‘智慧人！智慧人！’”（《續高僧傳》卷１３“道岳傳”）。也是先學儒，後學佛。
著名高僧玄奘（約600-664），俗姓陳氏，洛州氏，祖陳康為北齊國子博士，父陳慧“早通經術”。玄奘得其家傳，儒學根柢深植，故其後譯梵為華，“意思獨斷，出語成章，詞人隨寫，即可披玩”(《續高僧傳》卷四“玄奘傳”)，成為中古華梵兼通的頂級人物。
三、
還有一位和合儒釋，博學能文的唐初高僧慧淨(578-645),墟專做介紹。慧淨俗姓房氏，常山真定人，“家世儒宗”。他的伯(叔)父房徽遠為隨國子博士，“世傳儒學，至三《禮》、《春秋》三傳、《詩》、《書》、《周易》，……恒以教授為務(《隨書》卷75本傳)。慧淨受家庭薰陶，“年在弱歲，早習丘墳，便曉文頌”。十四歲出家學佛，後著《俱舍論疏》等經論著作百餘卷，又纂《師英華》十卷。以其儒釋兼通，得充波
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頗譯場“筆受”，波頗譽之為“東方菩薩”。唐初王宮大臣競習佛意，慧淨多次為之講論。武德初年，太子建成、秦王世民、巢王元吉等三王府，“官僚上下，咸集延興（寺），京城大德競陳言論”，清禪法師立“破空義”，慧淨論難，勇“挫其銳”。貞觀十年（636），慧淨紀國寺開講《大莊嚴論》，“王公宰輔、才辯有聲者，莫不畢集”。慧淨講論，擅長“援儒解佛”便予儒臣領會，所以大受歡迎，“梁國公房玄齡求為法友，義結俗兄，農夕參謁，躬盡謙敬”，“大法廣弘，充溢天壤，頗亦淨之功”（《續高僧傳》卷三“慧淨傳”）。為在宮廷儒臣中弘傳佛典，慧淨做出巨大貢獻。
慧淨的《報辛中舍（□）析疑論》是“援老莊以解佛”的名篇。太子中舍人辛□，“學該文史，傲誕自矜。題章著翰，莫敢當擬；預有殺青，□必裂之於地，謂‘僧中之無人也’”。慧淨“憤斯輕侮”，乃著《析疑論》報之。慧淨次文舉辛□“來論”四則，均援老莊以解其疑。前面說到隋唐道安視老莊“同屬儒宗”，其所謂“儒宗”是個寬泛的概念，系泛指中華文化思想體系，包括諸子百家在內，以便和外域文化相區別。慧淨“援老莊以解佛”可視作“和合儒釋”的努力，道理也在這裡。略舉其“來論”兩則，已見其“和合”之功。
1、“來論云：‘一音演說，各隨類解，蠕動眾生皆有佛性？’”“答曰，……若乃問同答異，文郁郁于孔書：名一義乖，理堂堂於釋教。若名同不許義異，則問亦不得答殊。……夫以住無所住，萬善所以兼修；為無不為，一音所以齊應。豈止絕聖棄智，抱一守雌，泠然獨善，義無兼濟。較言優劣，其可倫乎！”
“來論”以為眾生殊類，對佛說各有義解，不可能“皆有佛性”。“答言”舉《論語》中孔子因材施教“問同答異”，比喻佛教之“名一義乖”。復舉《老子》所謂“絕聖棄智”（“絕聖棄智，民利百倍”）、“抱一”（“聖人抱一以為天下式”）、“守雌”（“知其雄，守其雌，為天下谿”），《莊子•逍遙遊》所謂“泠然善”（“列子御風而行，泠然善也”）及《孟子•盡心上》所謂“獨善”（“窮則獨善其身”），批評“來論”觀點有些膠滯僵化。
2、“來論云：‘必謂彼此名言，遂可分別，一音各解，乃玩空談。’答曰，誠如來旨，亦須分別。竊以‘逍遙’，一也，鵬、鷃不可齊乎九萬；‘榮枯’，同也，樁、菌不可齊乎八千。而況爝火之俟日月，浸灌之方時雨。寧以分同明、潤，而遂均其曜，澤哉。至若山、毫一其大小，彭、殤均其壽夭，莚、楹亂其橫豎，施、厲混其妍媸，斯由相待不定，相奪可忘。莊生所以絕其有封非謂未始無物。斯則以余分別攻子分別，子忘分別即余忘分別矣。”
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“來論”以為“一音各解”是概念遊戲（“空談”）。“答言”舉《莊子》諸篇之“逍遙”、“榮枯”以及“明曜”、“潤澤”等，認為這些特定概念（“一音”），具體而言則有“各解”：大鵬語鷃雀的“逍遙”不同，因為牠們飛的不一樣高；大樁和朝菌的“榮枯”不同，因為大樁“以八千歲為春，八千歲為秋”，而“朝菌不知晦朔”（《逍遙遊》：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎！時雨降矣，而獲浸灌，其於澤也，不亦勞乎！”），總不能因為“明亮”、“潤澤”是特定概念（“一音”），就將日月和爝火均分亮度、將小渠和暴雨均分水量吧。至於說大山和秋毫之分大小，彭祖和殤子之壽夭（《齊物論》：“天下莫大于秋毫之末，而大山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭”），葛藤和立柱之豎直，厲女和西施之美醜（《齊物論》：“故為是舉莚與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”），那是特意去兩相比較（“相待”），才見其區別；如果根本不去比較它們，也就無所謂大小、壽夭、豎直、美醜了。莊子抹去它們之間的差別，並非說他們空洞無物（《齊物論》：“其次以為有物也，而未始有封也”）。
慧淨《報辛中舍（□）析疑論》，顯示它華學與佛學兼通，同時也展示一種嶄新的人文品格，那是融熔傳統和外域兩文化系而鑄就的。