試論佛道二教之初期交會，兼論二教對「淫慾」與「生命」的看法
蕭登福
國立台中技術學院共同科教授
華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--下冊 ( 2002.07 ) 頁45-73
華梵大學哲學系, [臺灣 臺北]
題 要
在佛道交流上，學者大都以為道教抄襲佛教，其實那是指六朝後的道教，六朝之前則並非如此；而相反的，中土的佛教，則自始至終都是在襲取儒道之思想以發展並壯大自己的聲勢。早自東漢初佛教傳入中土時，便依附於黃老道教以行，而東漢安世高、支婁迦讖則採老子及道教說以譯經。由東漢經魏至西晉初，此時期佛教的信徒少，勢力弱。至西晉末，佛徒開始努力攀附上流名士，而有所謂的名士名僧相交游，並以《老》、《莊》、《易》三玄為主的玄學來充實佛教的哲理，因而奠定了佛教日後壯大之基。從東晉而後，尤其自梁以後，佛教轉強而道教趨弱，此種情形一直延續至今，遂使人有佛教哲理高於道教哲理的錯覺。實者中土佛教之哲理，取自道說者多。
佛道二教，在中土雖曾相互交流，但二者的基本理論，則差異頗大；佛教以生老病死為不可免除之宿命，須去凡「人」之軀，而修至不再輪迴之阿羅漢、緣覺、菩薩、佛等四聖，才能免於四苦；但道教則認為可以以凡人之軀，經由內外丹，借由他力、自力之修煉，可以改變凡人之軀，使之長生不死；並認為「我命在我不在天」，不以四苦為「人」之宿命不可改。再者，二教對「生命」及「淫慾」的態度，亦多所不同。本文即從這些不同處來加以論述。
關鍵詞：佛教 道教 因果 三命
壹、佛教初期發展及佛道二教交流
佛教何時傳入中國，學者至今仍爭論不休，但大抵比較可信的說法，是在東漢明帝時代傳入。初期的佛教，依附於黃老道教而行。佛教的攀援道教老子，大抵可以從東漢明帝時楚王英說起，《後漢書．卷四十二．楚王英傳》說楚王英：「晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀」、「楚王英通黃老之微言，尚浮屠（佛陀）之仁祠。」浮屠，與佛陀同是音譯。黃老、浮屠所以可以共祠，除佛教依附道教外，兩者皆重視清靜與寡慾，而細究其源，也可能是如《後漢書．卷三十下．襄楷傳》所說：「或言：老子入夷狄為浮屠。」既是老子、浮屠為一人，自然可以共祠。襄楷為東漢桓帝時人，這種說法，當時已存在。又《三洞珠囊．卷九．老子化西胡品》：「《太平經》云：『老子往西越八十餘年，生殷周之際也。』」（《正統道藏．太平部．懷字號》）；《太平經》撰成在襄楷前，那麼老子化胡的說法，極可能在東漢明帝世也已存在，且未必是出自道徒，極可能是佛教初傳，為求在
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中土流傳，而刻意攀引的，所以黃老浮屠可以共祠。
再者，由明帝時起，楚王英已將黃老與浮屠共祠；至桓帝時，《後漢書．襄楷傳》仍說：「又聞宮中立黃老浮屠之祠，此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省慾去奢。」文中將黃老與浮屠並稱，以為二者同樣合於老子的清虛無為，省慾去奢，而漢桓帝並且親祠老子；從這些記載看來，一方面可以確知自東漢明帝至桓帝世，佛教皆是依附於道教；另一方面，則可知道佛教所攀引的老子，和桓帝所崇信者，都是道教神仙的老子，不是哲學家的老子。王充《論衡．道虛篇》已明白的說出在東漢初，老子即已被時人視為度世不死的神仙，而戰國屈原《楚辭．遠游》中也已老子的恬淡無為，來做為修仙術；這些都足以說明黃老浮屠共祠的老子，是神仙道教的老子，不只是思想家的老子而已。
又，漢世流傳的「老子入夷狄為浮屠」，到了三國魏末魚豢《魏略．西戎傳》沿承其意說：「《浮屠》所載，與中國《老子經》相出入，蓋以為老子西出關，過西域，之天竺，教胡，浮屠屬弟子別號，合有二十九。」（《三國志》卷三十，注引）到了西晉．惠帝世，道士王浮根據漢魏流傳下來的傳說，撰寫了《老子化胡經》。上述老子化胡的說法，自漢至西晉，不聞有佛徒提異議；然而自東晉中葉後，佛教的勢力漸盛，不再須要攀附道教，於是開始反過來攻擊老子化胡之說，《老子化胡經》便成為佛徒去之而後快的首要經典，而王浮也就成為佛徒洩憤的對象；其實化胡說並非始自王浮，王浮只是將東漢以來的傳說筆之成書而已。
佛教的攀附道教，將黃老浮屠混合為一，可以說從佛教傳入伊始的漢明帝楚王英時，即是如此。其後至漢桓帝世，據襄楷所奏，依舊是黃老浮屠並稱。這種情形，似乎一直沿襲到漢末，獻帝時牟融《牟子理惑論》（註一）中依然混佛老為一，牟氏以《老子》五千文混雜佛經來反駁士大夫對佛教的鄙棄；所謂：「老子絕聖棄智，修身保真，萬物不干其志，天下不易其樂，天子不得臣，諸侯不得友，故可貴也；於是銳志於佛道，兼研老子五千文，含玄妙為酒漿，翫五經為琴簧。」、「既吾睹佛經之說，覽老子之要，守恬憺之性，觀無為之行，還視世事，猶臨天井而闚溪谷，登嵩岱而見丘垤矣。」
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牟氏刻意將老子佛教化，佛教老子化，可以看出當時的佛教仍不能脫離老子而獨存。
佛教的攀附道教，主要出於攀附老子。在漢世，所攀附的是神仙的老子；到了牟融，雖然依然攀附老子，但卻摒除神仙長生之說，所以到了魏晉南北朝，則開始由依附神仙的老子，轉而為依附哲理的老子及以老莊為主的玄學。
佛教的傳入中國，雖在漢明帝時楚王英已有祠祀黃老浮圖的記載，但自明帝至桓帝，佛教只是依附在道教之下，僅在少數人之間流傳，並沒有明顯的經文譯本傳世，世傳的《四十二章經》，近世學者呂澂《中國佛學源流略講》，以為出自後人偽撰。佛教東傳，有系統的譯經，大抵應從漢末桓帝時的安世高及靈帝時的支婁迦讖開始算起。安世高所譯經以禪法聞名，而支婁迦讖則以般若聞名。二人譯經，都假借了不少中土名相及思想。安世高《佛說大安般守意經》中所言的「清淨」、「無為」出自老子，而「守意」、「數息」，則與漢時道教的「守一」和吐納導引有關。至於支婁迦讖，沿襲漢人嚴遵《老子指歸》之說，以「本無」來說明般若的空性，引老莊「有」「無」之論，以入般若學中。安、支二人糝雜老子思想來譯經，此亦是漢代佛教另一種依附老子的方式。
到了魏世正始年間，王弼、何晏，以《老子》、《莊子》、《易經》為主，倡導老子「以無為本」的思想，玄學清談因而興起；郭象更沿襲《列子》「自生」說以注《莊》。西晉末，由於王弼的思想，和支婁迦讖譯述的般若學同樣論及「本無」，於是當時的僧人，開始有機緣可以攀援朝廷中的名士，形成了名士名僧交流的情形。從西晉末至東晉初，名士名僧交往頻仍，大大的提高了佛教的社會地位。本來在漢代及三國，佛教勢力極微，信徒有限，打不進高層社會及知識名流中。所以在漢末及三國，除牟子外，極難找到文士信佛的例子。據《牟子理惑論》說：「是時靈帝崩後，天下擾亂，獨交州差安，北方異人咸來在焉；多為神仙辟穀長生之術，時人多有學者……吾昔在京師入東觀遊太學，視俊士之所規，聽儒林之所論，未聞修佛道以為貴，自損容以為上也。」既是「聽儒林之所論，未聞修佛道以為貴，自損容以為上也。」可見當時佛教在士大夫階層中，是眾人所鄙視的，信眾極少。而據梁．慧皎《高僧傳．卷一．康僧會傳》所載，江南的第一座佛寺，是康僧會在吳赤烏十年（西元二四七年）至建鄴所立的建初寺；說明了到三國的中晚期，江南才有佛寺出現，彼時佛徒之少，由此可見。
但經過西晉末東晉初的名士名僧相交流後，不僅名僧的地位提高了，佛教的理
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論，也因得到玄學的彌縫，轉而更為強大。佛教原無本體論，《中阿含經．卷六十．箭喻經》載鬘童子以世間有常無常、有邊無邊、如來能否常住等十四個問題來問釋迦牟尼，釋迦認為這些無益於修行與救人，而不予回答。然而在晉世，經由支道林、竺法汰、道安等人，將玄學中《老》《莊》所言的道物、有無、本末、體用等本體論的探討，引進入佛教中，形成了中土特有的佛教思想，而有別於印度。其實般若經，溯源於小乘以緣起來說無我，至大乘擴而推廣至諸法皆空。大乘般若的談空，在小乘中已略見端倪，小乘在講禪修時，重視止與觀，止為定，觀為觀想；其中所觀想者，常以我空為說，如安世高所傳禪經；又如《中阿含經．卷四十九．大空經》有內空、外空之說，內空是觀眼、耳、鼻、舌、身、意六根皆空，外空是觀與六根相對應的色、聲、香、味、觸、法六塵皆空；但小乘佛教僅強調無我，大乘般若則據此更推衍為萬法皆空無，無自性，並進而說它原不存在；既不存在，則亦無毀敗與生滅（無生無滅，無去無來），此即般若所講緣起性空的道理。而世人所謂「真空」可以生「妙有」之說，反而是龍樹以後的後起之說，也是中土「無」生「有」的「本無」論之說。
早期般若經偏重於闡空，此一矛盾至為明顯，於是為了彌補此一矛盾，稍後的中、印般若學者，便有不少人提出了較中和性的看法。如將般若經譯介到中土的支婁迦讖，便以《老子》的「自然」來解釋般若的空無。自然即是「自生」、「自爾」，是指事物本身自己如此，並沒有主宰者，也不能以私心刻意為之，偏向無因果，和可以借由努力作「因」以求好「果」的緣起說相矛盾；但「自然」說，卻可彌補佛教般若學諸法由緣起，「果」由「因」而來，第一之因，是如何形成的問題。然而既說是「自然（自生）」，便不是緣起法，已明顯的違反佛教教義。東漢支婁迦讖用「自然」來說解般若，後來也被其它譯經者所沿用。今略舉支讖以「自然」說般若之譯文於下：
東漢支婁讖譯《佛說阿闍世王經．卷下》云：
「諸法本無故，無有作；而能作者，悉本無。其本無者，亦非是，亦不非是；故本無無有異。……諸法一切無有垢，無有淨，諸法自然本無，本無自然，故曰諸法。」（《大正藏》十五卷，四０一頁上）
支婁迦讖譯《佛說伅真陀羅所問如來三昧經．卷下》：
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「諸法本淨，若空自然無有，自然故無垢。其知是者，則佛之上子，若夢之所見不可得，故不可持，若如虛空。其知諸法如夢，不以死生為勤苦，如幻師有所現，於其中無所得。其五陰，若如幻，其色本若水中之沫。痛痒者，若水中之泡而自然。」（《大正藏》十五卷，三六二頁下）
支讖雖以「自然」來說明「本無」之性質，用以彌縫般若；但由於以「自然」來解說般若，和佛教因果緣起說有明顯相違，所以在魏晉之時，不斷有人提出不同的說法，其中以三國時印度的龍樹，和中土晉世的六家七宗說最具代表；而三國時龍樹《中論》的說法，後來又成為般若學的正宗；其實龍樹說，僅是眾多說法中的一種。
正由於早期的般若學有它的缺陷性，也因此，到了晉世，雖已有大小品般若經存在，但在鳩摩羅什未譯出龍樹學說（東晉中葉）前，中土便出現了支遁、道安等人的六家七宗之說，企圖為般若空義找到較圓融的說法。六家七宗的創立者，都是精於般若學，其中支道林曾將大小品加以比對，撰成《大小品對比要抄序》（《出三藏記集》卷八，《大正藏》第五五卷，五五頁）。梁．慧皎《高僧傳．卷四》說晉哀帝時，竺法深「即於御筵開講大品，上及朝士並稱善焉。」于法開「善放光及法華。」《高僧傳．卷五》載竺法汰「晉太宗簡文皇帝深相敬重，請講放光經，開題大會，帝親臨幸，王侯公卿，莫不畢集。」至於道安，則對般若學的研究更深，他在《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》中說他在襄陽十五年中，每年講《放光般若經》二遍（見梁．僧佑《出三藏記集》卷八，《大正藏》五五冊，五二頁），他也曾對當時所能見到的大小品般若經，逐一加以比對，詳細的考證其詳略異同（見道安《道行經序》，載《出三藏記集》卷七）；僧祐《出三藏記集》卷五載錄道安與般若空義相關的著作有：《光讚折中》一卷、《光讚抄解》一卷、《放光般若折疑准》一卷、《放光般若折疑略》二卷、《放光般若起盡解》一卷、《道行經集異注》一卷，《出三藏記集》卷十二載有道安《實相義》、《道行指歸》、《般若折疑略序》、《大品序》等等。道安對般若學鑽研之深，在當時幾無人可比；但他的「本無義」，卻被僧肇所譏評（見《肇論．不真空論》），認為未能明白般若空義。其實，那是因為自東晉末葉，鳩摩羅什譯出龍樹的作品後，中土的和尚便以龍樹說法來做為般若學的唯一真諦，以龍樹說來衡量諸家說，於是六家七宗便無一人明白般若了；實者龍樹說反而未必能符合原始的般若空義。
龍樹以為諸法皆是緣起，無自性，本不存在；龍樹《中論．卷四》說：「眾因緣
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生法，我說即是無（空）；亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」（《大正藏》三０冊三三頁b）；此是龍樹的千古名句。《中論》約撰成中土三國魏明帝時。但如說「未曾有一法，不從因緣生」；那麼果由因成，如此相追溯，則組成第一果之第一「因」，是如何來的？既是第一因，必定不能再從因來，如此則此第一因將成無因之果；是則萬法由緣生，便不能成立；緣起性空說亦將成為虛妄。且可由緣起來說性「空」，亦可由緣起來說性「有」；正因為「性有」，所以可以由緣起而聚；如本空，則不可由緣成。由此也可見說「有」談「空」，兩者皆未免偏執。
般若原只偏執在空性上，未涉及宇宙本體有無的探討，般若學經過玄學的洗禮，更臻完密。由於般若玄學化，玄學有的，佛學中也有了，因而玄學失去原先的領導地位，再加上時人因對印度本土不了解所產生的媚外心態，於是佛教由漢至三國士大夫所看不起的，反而變成了帝王將相崇信皈依的對象。這種轉變，除歸功於名士名僧的交流，般若的玄學化外，另一方面東晉初道安的努力，也是值得重視的。道安的學問淵博，徒眾甚多，曾多次遣散徒眾往南北各地四處弘法；規定出家人皆以「釋」為姓；道安搜羅當時所見的各種佛經譯本，編寫了中土第一本經錄；道安也參考了當時中國的科儀，建立了僧眾講經上堂等多種儀軌，中國佛教的科儀，說是由道安開始建立的，並不為過。
佛教真正的壯大，開始於西晉末東晉初的名僧攀援於名士，透過格義，使般若攀附於玄學，融會《老》、《莊》、《易》儒道二教的精華於佛學中，以中土本體論道物之說，來彌補般若偏空的不足，使得佛學足以抗衡儒、道。
佛教經過了西晉末東晉世諸多名僧的努力後，到了劉宋時，佛教勢力大盛，不僅可以和中國本土宗教道教抗衡，同時開始轉而攻擊道教，爭奪宗教的主導權，《弘明集》中所見夷夏論、白黑論等佛道及佛儒等攻防戰，即在此時展開的。佛徒多熟諳中土文化，而當時人皆昧於印度風習文化；因而他們可以大言不慚的說中土的道經是偽撰的，佛經是翻譯而來的，是佛說的，是有根據的；而卻不明白佛經的集結已遠在佛死後百年至數百年之久，釋迦本人並無撰經，佛經也是後人偽撰的。因時人對印土的暗昧無知，因而每有論戰，總是佛徒得利，其勢力亦隨之而漸大，在東晉末葉，道安
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的弟子慧遠時，竟然可以倡導沙門不拜王者，與西晉初名僧的刻意巴結名士，已不可同日而語了。
大乘佛教，偏重於闡空，以為諸法之有無、起滅、善惡，皆如虛空泡影之不實，正如竺法護譯《諸佛要集經》卷下所說：「計於諸法無合無散，無本本際，空靜虛空，無合無散，一切諸法悉如虛空。」（《大正藏》十七冊，七六八頁中）；換言之，佛經中諸法不一不異的說法，如生死涅槃不異，貴賤不異等說，原建立在諸法空相上，既皆是空，於是諸法便無所差別，皆如虛空、幻影、夢境，也因是空，所以諸法不異，平等無二。其說，原非建立在道物「一體」，有無不異上，但因漢末至東晉世的譯經師如竺法護等人，大量的採用道家「自然」、「無為」、「虛靜」、「寂寞」、「澹泊」等道家詞句來詮釋諸法，於是諸法空相，便逐漸蒙上有無一體、貴賤一體、無可以生有（真空生妙有）的道家道物一體論及道生物之說。
再者，小乘佛教不談本體論，中土的佛學則大量的採用了老莊道體說；也由於吸收儒、道思想以入佛，方能使其思想漸至圓融，日以壯大。支遁、道安、慧遠、道生、僧肇等人，就是西晉末至劉宋時期的佼佼者，而他們襲取老莊，以老莊之說來解佛，又是最為明顯的，這些人的著作中，處處可以看見徵引老莊之說以解佛經。其中如支遁好莊，能標新立異（見《世說新語．文學篇》）；道安好老，立本無以為宗。慧遠引莊子義為連類以解說佛經（《高僧傳．慧遠傳》），以道家道體的永常不滅詮釋法性。僧肇《肇論》四篇論文中引老莊者有六十餘處，以老莊道物、體用說，及道離言詮、絕視聽，道不離物，道即是物等觀念，來玄化般若、涅槃、法身等淺顯佛教名相。道生並將道物的觀念移轉而成為佛性的探討，以為眾生皆有佛性，主張頓悟；並由莊子「等成敗」「一是非」的齊物思想，而倡《善不受報論》。今以僧肇與道生二人所遺留之論文而言，顯然皆是以老莊思想為骨，而以佛教名相為皮了；二人皆是假借佛教名相來闡發老莊的哲理。
不僅僧徒如此，當時佛教所譯出的經文，也常看到把道家及玄學的思想，有意無意的糝入在佛經中，如《淨度三昧經》卷上（《卍續藏經》第八七冊）文殊師利與佛之對話中，即出現了心無、本無等六家七宗之名相與觀念。再如東晉．王謐《重答桓玄難》云：「《本起經》云：『正言似反。』」（見清．嚴可均《全晉文》卷二十引）而《老子．七十八章》云：「正言若反。」顯然《本起經》是襲取老子說以入經。再如《太子本起瑞應經》（僧肇《肇論．涅槃無名論．九折十演．位體第三》引其文）：
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「菩提之道，不可圖度，高而無上，廣不可極，淵而無下，深不可測，大包天地，細入無間，故謂之道。」經中對菩提之道的敘述，全是道家對道體之解說語，且其文義是出自《文子》與《淮南子》，《文子．道原篇》云：「夫道者，高不可極，深不可測，苞裹天地，稟受無形……」上述受玄學影響之佛經，在六朝中甚多，筆者另有專書論述。
佛教的哲理受中土哲學影響甚深，也因吸取中土文化而強大。相反的，道教的哲理在先秦原本已有很好的發展，《老子》道生物、清靜無為、恬淡寡欲之說，在《文子》、《列子》、《莊子》等書中均有很好的發揮；漢世的《淮南子》、《參同契》在學術上享有很高的聲譽；到了魏晉之世，也還能興起玄學熱潮，魏世嵇康的《養生論》、晉世葛洪的《抱朴子》都是學養兼備，辯才無礙的著作。但自佛教勢力大盛後，才智之士轉而投入佛教陣營者多，入道者漸少；遂使道教哲理方面的論述日漸式微，只能以術法見長，逐漸形成了術多而學少。再以術法而言，秦始皇時方士、儒生已相結合，秦始皇「坑儒」，所坑殺者，大都為方士。秦始皇、漢武帝的禱祀天神地祇壇儀，都是道儒相結合的這一類道徒所呈獻；漢世董仲舒《春秋繁露》一書有祈雨止雨壇儀，也可看出道教儒家相結合的一斑；再者，漢代讖緯書雜糅儒家經師之解經與道教神祇、科儀、傳說，也是儒道合的另一種呈現方式。
綜歸來說，佛教的壯大，始於晉至宋世，肇因於名僧的攀附名士，及佛學的融會玄學。正因為佛教自漢世傳入伊始，即依附於道教；而安世高、支讖採老子無為及道教方術以譯經，至六朝借道家哲學以充實佛理；這些都說明了佛教發展的過程中，一直在吸收中土文化，借此以改變自己而融入中國社會。但也因此，佛教經籍常雜涵中土儒道之說；表現在佛經中的，如東漢．失名譯《佛說安宅神咒經》經中有六甲、飛尸等漢代宅神禁忌；西晉．竺法護譯《盂蘭盆經》沿襲道教中元節之蔫拔，及漢世三張之飯賢；東晉．帛尸梨蜜多羅譯《佛說大灌頂神咒經》，仿襲道教治鬼去病；東晉．失名譯《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》有中土建除滿平定執破危成收開閉等建除十二神名相；劉宋．釋智嚴等譯《佛說淨度三昧經》將道教天地水三官另加仙官、鐵官，成為五官，以與佛教五戒相配；劉宋．曇靖譯《佛說提謂經》以佛教五戒五根和中土五行五方五臟等生剋觀念相配係；梁．佚名譯《阿吒婆＊鬼神大將上佛陀羅尼經》載有道教符印；梁．失名譯《佛說決罪福經》有道教司命、司錄，天曹地府使者文書往來之說。上述這些經典，直接的把中土道家道教的思想名相、術法、習俗等寫入佛典中；也有的如《佛說大安般守意經》、《道行般若經》等，則以中土之思想、名相，
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如有、無、無為、有為等，來詮譯佛教禪與般若之概念，這又是另一種形態的影響。
貳、佛道二教之善惡報應說
從上述所言來看，實者道教不僅擅於術法，在哲理上也有它的獨特處。今則略舉數例，來說佛道二教在哲理上的不同主張。
提到善惡報應，便會令人聯想到佛教的因果說，但是漢世道教所展現的善惡報應論，卻不僅是因果論而已。初期的道教是偏向以「三命」為主的善惡報應說，而三命的主司者，則為司命神。《抱朴子．微旨篇》說：「按《易內戒》及《赤松子經》及《河圖記命符》皆云：天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其算，算減則人貧耗疾病，屢逢憂患，算盡則人死，諸應奪算者，有數百事，不可具論。又言身中有三尸，三尸之為物，雖無形而實魂靈鬼神之屬也；欲使人早死，此尸當得作鬼，自放縱遊行，享人祭酹，是以每到庚申之日，輒上天白司命，道人所為過失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪狀，大者奪紀；紀者，三百日也；小者奪算，算者，三日也。」司命督察人世善惡禍福，此是《赤松子經》等道經之說，也是《易內戒》、《河圖記命符》等漢世讖緯書之說。
在中國，有關善惡報應的探討，自先秦時便已開始了。綜歸來說，約有下列數種說法：一、以家族為受報主體的因果說。二、非人力可為的自然自生說。三、吉凶出於偶然的偶然論。四、善惡報應出於三命（正命、隨命、遭命）。分述於下：
《易經．坤卦．文言》：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」
此是以家族為主體的因果善惡說。
除《易經》行善得福，行惡得凶的家族因果說外，先秦諸子如列子、莊子、荀子等人，大都偏向自然論與偶然論，而不取因果說。列子主張自然自生說，認為人的貴賤窮達，吉凶禍福，都是自生的，是不得不然的，並不是能由外力來左右，也不是借由人為努力所可取得的。《列子．天瑞》說：「故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息，謂之生化形色智力消息者，非也。」以為萬物的生滅消息，都是自然如此，事物本身即會如此發生，並不是以人力或神力可以刻意（私意）做得來的，所以《列子．力命篇》說：「既謂之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自富自貧。」又《莊子．齊物
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論》說：「夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？」《莊子．知北遊》：「天不得不高，地不得不廣。」這些都是以萬物出於自然，不得不然，來解說事物之生滅消息。而《荀子．天論》說：「楚王後車千乘，非知（智）也；君子啜菽飲水，非愚也；是節然也。」節然，是適巧如此，即是偶然；認為與吉凶相關的富貴窮達，是偶然形成的，並不是有因果存在。這些都可看出先秦中國的哲學家，偏向於自然論、偶然論，而不取因果說。有關自然自生之詳細論述，請參見筆者《列子探微》一書第三章，一九九０年三月文津出版社印行。
自然論，偏重在事物本身自然會如此產生，有偶然的傾向，是無心且無法以私意去作為的；列子認為世人求富而得富，是其本身自然如此，自然會往這方面發展以致之；著重在事物本身的自生。自然論與偶然論雖略有差別，但同樣否定由因而致果。而因果論，則認為有果必有因，借因以求果，較偏向於有心為之，以人力刻意去完成。三國時，張遼叔《宅無吉凶攝生論》云：「夫一棲之雞，一闌之羊，賓至而有死者，豈居異哉？故命有制也。知命者，則不滯于俗矣。」（《嵇康集》卷八引）；文中張遼叔以命定來解釋禍福吉凶，而不用因果。而嵇康《答釋難宅無吉凶攝生論》云：「一闌之羊，賓至而有死者，皆性命之自然也。」（《嵇康集》卷九）；嵇氏則以自然說來解說禍福的問題。張遼叔主張命定，同於東漢王充《論衡》之說；而嵇康之自然，則與先秦莊列等人之說同。二人皆不採因果以為說，皆認為羊的生死與羊所行的善惡無關。由先秦至魏晉，中土學者都不以因果說為主流。至梁，范縝曾以一樹同枝之花，同時綻放，隨風吹落，而結果卻有墜茵席和落糞廁之別，因同而果自異，以此來說明因果說和自然論的不同，並明白的點出因果論的狹侷不普遍性。《梁書．卷四十八．范縝傳》：
「初，縝在齊世，嘗侍竟陵王子良，子良精信釋教，而縝盛稱無佛。子良問曰：『君不信因果，世間何得有富貴？何得有賤貧？』縝答曰：『人之生，譬如一樹花，同發一枝，俱開一蔕，隨風而墮，自有拂簾幌，墜於茵席之上；自有關籬牆，落於糞溷之側。墜茵蓆者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？』子良不能屈，深怪之。縝退論其理，著《神滅論》。」
梁．范縝《神滅論》所言：「陶甄稟於自然，森羅均於獨化。忽焉自有，怳爾而無。」（清．嚴可均《全梁文》卷四十五）說明事物的生滅有無，出自自然。范縝以自然論，來說明貴賤不由因果；這種情形，猶如《莊子．秋水》所說：「差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒。」善惡之果報，不由行為來決
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定，而由「時」與「俗」來決定；所以行為相同，而時、俗有不同者，則果報互異。舉例而言，同為自大陸劫機來台，先來者（一九八八年前來者）被稱為反共「義士」，享有榮寵與高額黃金之賞金；後來者則為劫機「暴徒」，反而被判刑入獄；時間相差僅一、二年，行為相同，卻「因」同而「果」異；同為劫機，而義士與暴徒，則勢同霄壤；足證因果之說，有其缺漏。一世論因果，既已如此；三世時移世異，差別更大，果報之說更不足徵。世間如范縝所舉樹花之例，因同而果異之事甚多；如此，三世因果及善、惡、無記三性之說，反而淪為戲論。佛教好以種子喻因，以植物喻果，而突變之基因甚多，非單用一因果所可解釋，以因果論為唯一之定論，是否為智，頗足商榷。
再者，佛教本生經中，所說釋迦的前世有：兔王、鹿王、魚王、鵝王、白象王、獅王等等；依佛教教義，造惡業才會墮入畜生道，在佛經中，這些屬於佛陀前生的牲畜，雖一再行善，而佛教本生經中仍不斷以佛為牲畜；不僅大乘經典如此，日本．高楠順次郎主編的《南傳大藏經》亦復如此，其間因果令人難解；且果報不斷，則佛果永不得；果報一斷，則因果不復存；兩相矛盾，是則果報之說，畢竟虛語。以實言之，若因果可斷，或可使因缺緣而不成果，則釋迦既由鹿王修證成菩薩，便不應再輾轉於其它兔王、魚王等獸身；若因果永存不可斷，則佛亦不能免輪迴。為解決此一矛盾，於是禪師有「不落因果」、「不斷因果」之爭；正是彼輩理窮詞盡之寫照。
再者，《雜阿含經》卷十九，整卷在舉證殘障災疾者，都是前世為罪做惡，今生始受此報。如說：
「如是我聞，一時佛住王舍城，乃至尊者大目犍連，於路中見一大身眾生，舉體無皮，形如脯腊，乘虛而行，乃至佛告諸比丘：『此眾生者，過去世時，於此王舍城為屠羊弟子，屠羊罪故，已百千歲，墮地獄中受無量苦，今得此身，續受斯罪。諸比丘，如大目犍連所見，真實無異，當受持之。』」（《大正新修大藏經》第二冊，一三六頁上）
「如是我聞，一時佛住王舍城，乃至尊者大目犍連，於路中，見一大身眾生，遍身生毛，其毛似箭，皆悉火然，還燒其身，痛徹骨髓，乃至佛告諸比丘：『此眾生者，過去世時，於此王舍城，曾為獵師，射諸禽獸，緣斯罪故，已百千歲，墮地獄中，受無量苦，地獄餘罪，今得此身，續受斯苦。諸比丘，如大目犍連所見，真實不異，當受持之。』（《大正新修大藏經》第二冊，一三六頁中、下）
將殘疾視為前世惡業，今生受報；這種果報觀念，亦與今日科學之印證不符；殘
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障災疾之因有多種，或因遺傳，或因藥物不慎傷及胎兒，或因工作不慎而致殘障，或因無妄之災而遭傷殘，其因既多，而概以前世為惡，今生受報為說，不僅欠慈仁厚道，亦且與事實不符。
又，今日中西方學者，論述因果論者頗多，有的已能明示因果的侷限性；但有的佛教徒則仍刻意將佛教偏向道德果報之說的因果論，恣意擴大，用以涵蓋並解釋所有的現象；若如此，則因果說可涵攝自然論，自然論亦可涵攝因果說；是則一切將成為名相之爭，定義之爭，將皆淪為戲論。
正因為因果說有其侷限性，僅僅在解釋道德善惡果報上即已如此，所以在中國，不僅先秦時不重因果說，甚至在兩漢時，也不用因果說，而是採用比因果說還周圓的「三命說」與「承負說」。
總之，因果說有其局限性，在中國，縱使有人採用因果說，如《易經》的「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」或東漢道經的「承負」觀念等，但也都是以家族的整體善惡來解說果報，而不僅僅囿限於一人之身，其說辭，亦遠較個人因果為寬廣合理；一人之善惡，每每會影響其家人之吉凶，並非僅影響他個人而已，此是凡愚之所共知。而漢代的三命說，也正因為有鑑於因果善惡報應說過於粗疏不周圓，所以才會有正命（命定）、隨命（因果）、遭命三命說的出現。
上述所談者為因果論、自然論、偶然論等。至於三命說，則始見於《莊子．列禦寇》：「達大命者隨，達小命者遭。」《莊子》文中的「隨」為隨命，「遭」指遭命，再加上原有的「正命」，即成三命。
在上述善惡報應論等諸說中，三命說是較為圓融周密的說法，說詳下。三命說到了漢世，成為當時社會的普遍信仰，漢代的學者，如西漢．董仲舒、嚴君平、東漢．班固、王充、王符、趙岐、鄭玄等人的作品，以及漢代讖緯書中，都曾談到三命；司命主察三命，為漢人說命的共識，也是初期道教善惡報應論的主體。今將三命的意涵詳述於下：
三命為：正命、隨命、遭命。
正命：也稱為正命、受命、大命或壽命，是指人一出生，即稟承上天所賦予壽夭貴賤不同的命；可細分為年命與祿命。年命：指懷胎時，各人所稟承天地之氣有厚薄，所以生命有壽夭久暫。祿命：指懷胎時各人所稟承星辰之氣有尊卑，所以祿命有貴賤窮達。以上是吾人一經出生就已註定了的正命。
隨命：是指行善得壽得貴，行惡得夭得賤；隨所行而善惡果報不同。
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遭命：是指行善反而得夭賤，行惡反而得貴壽；因與果相違。
三命（正命、隨命、遭命）說的「正命」，指吾人結胎受孕時，所稟承天地、星辰施放之氣而來的年命、祿命。所稟受天地之氣的厚薄，成為年命的壽夭；所稟受星辰之氣的貴賤，形成祿命的貴賤，說見王充《論衡》〈命義〉〈氣壽〉等篇，是出生時即已註定而不可變改的；此即一般所謂的命定說。
三命中的「隨命」說，是指一般常態下，行善可以獲吉，行惡得凶；隨各人所做好壞，報應不同，和佛教因果說相近，但似較圓融；佛教僅重個人因果，中國哲學自《易經》起，都偏向家族式的因果，而個人善惡，確實和家族有密切關係，不僅僅是個人自作自受而已；所以「隨命」的行善得善報，行惡得惡報，兼涵個人與家族。
「遭命」，即是指行善而遇凶，行惡而得福；乃在強調個人入胎時遭遇有別，而世間也有亂、治，所以有的人行善不一定就遇吉，行惡未必獲凶；道教東漢成書的《太平經》則以「承負」說來解釋此現象，以為先人積累善行甚多，而此人雖行惡，受先人福蔭，仍能得福；反之，則先人積惡多，此人雖行善，但受先人之殃害，猶如子還父債，所以行善而遇凶。道教以救贖，來解決此問題。再者，個人有命運，國亦有國命；個人的命運，不能抵擋國命。所以行惡者在桀紂之朝可以得貴顯；所以長平之役，趙國軍卒四十萬，不論智愚皆為白起所坑殺；歷陽之都一夕為湖，人無老少，皆為水族等；這些都是國命勝過個人命運的緣故。
今舉例來說明三命，假如此人不遭意外，可活七十歲（年命），可擔任基層公務員（祿命），則七十歲及公務員為此人之「正命」。但因為有許多不確定的因素，可能會使他有不同的變化；如世局的變遷、君王的明闇、祖先累善或積惡的影響等等（以上「遭命」）；以及自己的人為努力，或行惡或行善（「隨命」）等等；這些都會使「正命」達不到該有的年壽而死了，或是變成了有更好的富貴年壽。又，漢儒如王充等人，通常認為國家的氣運，勝過個人的命運，所以會有如上所說，長平之役，四十萬趙卒，賢愚共盡；歷陽之都一夕為湖，老少皆亡的現象。此乃是個人的三命，不敵國家的運數。
漢代的三命說，見載於西漢．董仲舒《春秋繁露．重政篇》、嚴君平《老子指歸．卷三．道生篇》、讖緯書《援神契》、《元命苞》、東漢．班固《白虎通德論．壽命》、王充《論衡．命義篇》、王符《潛夫論．論榮篇、卜列篇》、趙岐《孟子．盡心篇》注、鄭玄《禮記．祭法篇》注等；為漢人說命的共識。受命、遭命、隨命的觀念，究
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其源，殆是由先秦《莊子．列禦寇篇》：「達大命者隨，達小命者遭。」一語衍變而來。今略引錄數家之文於下：
西漢．董仲舒《春秋繁露．重政篇》：
「人始有大命，是其體也。有變命存其間者，其政也。政不齊，則人有忿怒之志，若將施危難之中，而時有隨、遭者，神明之所接，絕屬之符也。亦有變其間使之不齊如此，不可不省之。」
西漢．嚴君平《老子指歸．卷三．道生篇》：
「何謂性、命、情、意、志、欲？所稟於道，而成形體，萬方殊類，人物男女，聖智勇怯，小大脩短，仁廉貪酷，強弱輕重，聲色狀貌，精粗高下，謂之性。所授於德，富貴貪賤，夭壽苦樂，有宜不宜，謂之天命；遭遇君父，天地之動，逆順昌衰，存亡及我，謂之遭命；萬物陳列，吾將有事，舉錯廢置，取舍去就，吉凶來，禍福至，謂之隨命。因性而動，接物感寤，愛惡好憎，驚恐喜怒，悲樂憂恚，進退取與，謂之情。因命而動，生思慮，定計謀，決安危，通萬事，明是非，別同異，謂之意。因於情意，動而之外，與物相連，常有所悅，招麾禍福，功名所遂，謂之志。順性命，適情意，牽於殊類，繫於萬事，結而難解，謂之欲。」
《援神契》：
「命有三科：有受命以保護，有遭命以謫暴，有隨命以督行。受命，謂年壽也。遭命，謂行善而遇凶也。隨命，謂隨其善惡而報之。」（《禮記．祭法篇》「王為群姓立七祀」下，孔穎達疏引）
《白虎通德論．壽命》：
「命者何謂也，人之壽也。天命已使生者也。命有三科，以記驗。有壽命以保度，有遭命以遇暴，有隨命以應行。習壽命者，上命也；若言文王受命唯中身，享國五十年。隨命者，隨行為命，若言怠棄三正，天用勦絕其命矣；又欲使民務仁立義，闕無滔天，滔天則司命舉過言，則用以弊之。遭命者，逢世殘賤，若上逢亂君，下必災變暴至，夭絕人命，沙鹿崩于受邑是也；冉伯牛危言正行而遭惡疾，孔子曰：『命矣夫！斯人也，而有斯疾也。』」
鄭玄《禮記．祭法篇》注云：
「司命主督察三命。」
三命說，雖盛行於漢代，但由於《莊子》書中已出現「隨」、「遭」等說法，因而竊疑西漢董仲舒等人之說，是出自先秦舊說。
在漢世主宰世人三命的，為司命神；漢．鄭玄《禮記．祭法》注：「司命主督察
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三命。」司命，是掌管命運之神，道經中極為常見；《太平經鈔》甲部所載司命、司錄之記載善惡；《抱朴子．微旨篇》引漢緯《河圖記命符》及道經《赤松子經》敘述司命之察核善惡，可見一斑。初期道教的善惡報應說，即是承繼先秦至漢所發展來的三命說，三命說對善惡報應的探討，也遠比單一的因果說，來得周密；可惜到了東晉末葉佛教大盛後，三命說便被佛教因果說所取代，因而六朝及其後所出現的道經，在善惡報應上，便沿用了佛教的因果說。
參、佛、道二教對「淫慾」與「生命」的看法
一、 佛教對「淫慾」與「生命」的看法
佛教視婬愛為邪穢，視生命為苦厄；證之經典，在「何法生眾生？」的問題上，《雜阿含經》說「愛欲生眾生」、「女人梵行垢，女則累世間」。以為生命源自愛慾，女人為修道之魔障。《圓覺經》亦將婬欲恩愛，視為輪迴之因；因婬欲而生恩愛，生命亦因婬欲而有，所謂「由有諸欲，助發愛性，是故能令生死相續。欲因愛生，命因欲有」；「欲」指婬慾，由慾有愛，而後有生命相續，經中以婬欲為一切生死相續之因，地獄餓鬼之根源。西晉．竺法護《修行道地經》、唐．般剌蜜帝譯《楞嚴經》也都以婬欲為火坑，為地獄因。
婬與生兩者間有密切關係。生命由婬慾而來；有生必有老死，生生死死輪迴於三途六道中；唯有斷婬，才能斷生，不生才能不死，才能跳出十二因緣的輪迴苦果中。再者婬慾既是邪穢，生命既是苦難，而由婬慾而來的家屬關係，亦僅是業因苦果牽纏，僅是在報恩或報怨，由因緣而聚散，並無親情可言。
由於佛教視婬、生為邪穢無明，所以釋迦牟尼明明有娶妻生子，而在《太子瑞應本起經》等敘述釋迦得道之經典中，卻被刻意描寫成和妃子無愛慾之事，太子釋迦僅「以手指妃腹，曰：欲後六年，爾當生男，遂以有身。」無婬慾而有生，顯然有悖常理，卻也說明了佛教之厭棄婬、生。由於佛教的惡婬厭生，因而產生了輕棄生命、殘損身體以求道的行為。在《大正藏》一至三冊本緣部中，載述了不少釋迦前世割肉餵鷹、委身飼虎，只顧眼前不思本源的做法。經中不僅輕棄生命，以人命救禽獸命，同時歌頌截斷手腳耳鼻為忍辱，也歌頌殘損身體以供佛為佈施，（以上殘身害生之事例，
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均見三國．康僧會譯《六度集經》）。又，東晉．失名譯《佛說菩薩本行經》卷上：「今為法故，以身作燈；持是功德，用求佛道，普為十方無量眾生作大光明，除去眾生三毒癡冥。吾成佛時，當為汝等施慧光明，照除生死，開涅槃門，入安隱法，汝等莫卻我無上道心。時諸會者，皆悉默然，於是大王即便持刀授與左右，敕令剜身作千燈處，出其身肉，深如大錢，以酥油灌中而作千燈。」（《大正藏》第三冊一一三頁中），鳩摩羅什譯《大寶積經．卷七十八．具善根品第四》：「諸弟子眾以一切香木為積，供養燒身。」（《大正藏》第十一冊四四七頁中）把自己的身體，視為供養佛的工具，或剜身肉注酥油於其中，或以全身為燈，燒身供佛，以為可以入道；梁．傅大士的燒身供佛，實是由這些經典肇啟惡緣，今日仍有極多的佛徒從事此種行為，或燒指，或燃身肉，以此為大功德，以此顯示自己禪定之功力。其情可愍，其行可議。又，釋迦倡導修不淨觀，以為身體是由穢惡血肉所成，應予厭棄，在《雜阿含經》卷二十九及《彌沙塞部和醯五分律》卷二，同樣記載釋迦弟子因修習不淨觀，而產生了「極厭患身，或以刀自殺，或服毒藥，或繩自絞，投巖自殺，或令餘比丘殺」（《大正藏》第二冊二０七頁）；這些都是以「生」為婬之果，以「身」為苦之因，所造成的流弊。
視婬為邪穢，在小乘佛教即已如此，在修行法門上，更是如此。《佛說大安般守意經》、《禪祕要法經》等的禪定理論，屬小乘禪法，重在以三法印及三學對治三毒。而初期禪觀的對治，則甚偏重貪（婬）與癡。
三毒以貪淫為首，初期禪觀，在戒貪淫方面之論述甚多，為求戒貪婬，所以特別重視不淨觀。
三毒為貪、瞋、癡。其中之「貪」，早期所譯禪法經中，如東漢．安世高《大安般守意經》、安世高《陰持入經》、西晉．竺法護譯《修行道地經》、姚秦．鳩摩羅什譯《思惟略要法》、《坐禪三昧經》等等，都是指貪婬而言；甚至不是禪法書，如東漢．支婁迦讖譯《道行般若經．卷五．照明品》、西晉．竺法護譯《佛說聖法印經》、《度世品經．卷四、卷五》、《須真天子經．卷三》、西晉．法炬譯《佛說相應可經》、東晉．瞿曇僧伽提婆譯《增壹阿含經》（如卷七、卷八、卷九、卷三十、卷三十三、卷四十等所見）等，也都如此。所以三毒之名，在早期禪經中，常被稱為：貪婬、瞋恚、愚癡；簡稱為：婬、怒、癡；「貪婬」有時也被寫作「貪欲」、「貪愛」、「愛欲」。總之，早期所譯佛典，三毒中之貪，常指貪婬，禪典更是如此。禪典三毒之「貪」，係專指「貪婬」者。今略舉數例於下：
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安世高《大安般守意經》卷上：
「三毒者，一為貪婬，二為瞋恚，三為愚癡。人皆坐是三事死，故言毒也。」（《大正藏》十五卷一六六頁下）
安世高《陰持入經》卷上：
「三＊本為何等？一為貪欲（慾），二為瞋恚，三為癡惑。」（《大正藏》第十五冊，一七五頁上）
東漢．支婁迦讖譯《道行般若經．卷五．照明品》：
「其法本者，無疾無亂……知愛欲心之本無愛欲心；知瞋恚心之本無瞋恚心；知愚癡心之本無愚癡心。是者須菩提，令我得薩芸若者，般若波羅蜜。」（《大正新修大藏經》第八冊，四四九頁上）
西晉．竺法護《修行道地經．卷二．分別相品第八》：
「其有婬、怒、癡，合此為三毒。」（《大正藏》第十五冊，一九二頁中）
西晉．竺法護《佛說須真天子經．卷三．無畏品》：「婬、怒、癡寧復是佛法耶？」
（《大正藏》第十冊，六四三頁中）
西晉．竺法護《度世品經．卷五》：「無婬、怒、癡，身無所有。」（《大正藏》第十五冊，一０四頁下）
鳩摩羅什《思惟略要法．不淨觀法》：
「貪欲、瞋恚、愚癡，是眾生之大病。受身著欲，則生瞋恚；顛倒所惑，即是愚癡。」（《大正藏》第十五冊，二九八頁中）
鳩摩羅什《思惟略要法．不淨觀法》：
「觀婬、怒、癡法，即是實相。」（《大正藏》第十五冊，三００頁上）
鳩摩羅什《坐禪三昧經》卷上：
「三毒之中，何者偏重，婬欲多耶？瞋恚多耶？愚癡多耶？」（《大正藏》十五卷二七一頁上）
以上所引早期譯經中所見三毒中的「貪」，皆是專指貪婬而言，而不是泛指一般的貪念；但後來的譯經及佛徒，則大都將「貪」字泛解為「貪心」，不再專門針對婬欲一事。
正由於初期禪經的三毒指婬、怒、癡；視婬為三毒之首，為人類三大根本煩惱之源，以婬為邪穢，為地獄種子，所以佛經中視女性如蛇蝎（如鳩摩羅什譯《菩薩訶色
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欲法經》）、為「梵行垢」、「累世間」，以男女之相婬為淪落六道輪迴之始因。也因為「婬」帶來了「生」，所以連帶的佛教把「生」當做是人生四大苦（生老病死）之首。又，五戒為殺、盜、婬、妄、酒；殺、盜屬傷害他人；婬、妄、酒，則針對自己而言，婬依舊居首位。而佛經中描寫太平富樂的國土，則說是「其佛之土，亦無國邑郡縣村落，又彼人民悉得神通，經行虛空，樓閣講堂亦處于空，坐斯樓堂，專精念道，諷誦講論，彼無女人，亦無胞胎，人皆化生，不聞女名。」「其土亦無君王，唯以世尊為無上法王，諸天人民自然化生，無有女人，無愛欲名。」（西晉．竺法護譯《寶髻菩薩所問經》，收錄於唐．菩提流支編譯《大寶積經．卷一一七、一一八》；引文見《大正藏》第三冊，六六九頁上及六七二頁上。）在佛土中，「彼無女人，亦無胞胎」、「無有女人，無愛欲名」，顯然是以女人為國土的污穢者。
佛經雖一再以婬為戒，但《孟子．告子上》說：「食、色，性也。」甘食悅色，為人之本性，強去女色，老衰之人尚可，少壯之人則難禁。見諸經文記載者，東晉．佛陀跋陀羅共法顯譯《摩訶僧祇律》、劉宋．佛陀什、竺道生等譯《彌沙塞部和醯五分律》等戒律書所敘述，釋迦之時，僧徒因婬慾而破戒之事甚多，其破戒之事，由身體相觸摸、行婬、口交、肛交、獸交等皆有，更有於墳間與手腳被割斷的婦女（兀女）相婬者，有奸婬死屍甚至已腫脹之死屍者，有與雌猿相奸婬者等等；這些邪婬破戒之事，都見於彼時釋迦門徒中，而被釋迦引為戒律；《摩訶僧祇律》卷一：「比丘於三處行婬，口、大、小便道，盡犯波羅夷。」（《大正藏》第二二冊，二三四頁中）、《摩訶僧祇律》卷二：「若比丘三種行婬：人、非人、畜生；復有三種：女、男、黃門；復有三種：上、中、下道；復有三種：若覺、若眠、若死；皆波羅夷。」（《大正藏》第二二冊，二三八頁上）「波羅夷」為佛教徒最重之罪，將墮地獄者；足見在釋迦之時，清修之士已難敵婬慾之誘惑，而釋迦則視婬慾為大戒重罪。
佛教之戒婬，不僅針對出家僧侶，連帶的在家夫婦間之婬慾，亦受到鄙視。東漢．支婁迦讖譯《道行般若經．卷六．阿惟越致品》：「常念世間人，善出入行步坐起，常端心正志，少婬意，在家者與婦人相見，心不樂＊，常懷恐怖，與婦人交接，念之惡露臭處不淨潔，非我法也，盡我壽命，不復與相近。當脫是惡露中去，譬若有人行大荒澤中，畏盜賊，心念言：『我當何時脫出是阨道中。』當棄遠是婬泆畏懼，如行大荒澤中。」（《大正藏》第八冊，四五五頁中），鄙視婦女私處為「惡露臭處，不淨潔」，將在家行婬，視如大荒澤中畏遇盜賊；尊男賤女，刻意扭曲兩性正常關係。又東晉．佛陀跋陀羅共法顯譯《摩訶僧祇律》卷五載：「若比丘欲心向女人說婬欲、
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順婬欲、隱覆、傍語、妊身」皆是犯罪業。其中妊身，是指對懷孕婦女，說她的懷孕，是開陰戶，受染污，「汝夜都不眠，作不淨業」的婬慾結果，文云：「若妊娠女人來入寺中禮比丘足，語女人言：『咄咄奇優婆夷，汝已開門，已受染色，汝夜都不眠，作不淨業，此非梵行，是婬欲果耳。』作是語者，僧伽婆尸沙。」（《大正藏》第二二冊，二六九頁下）；「僧伽婆尸沙」是僧殘罪，為僅次於佛教最重罪「波羅夷」的重罪。釋迦雖戒僧人不可以欲心向妊身婦語婬事，但卻由此條可以看出，一般佛徒對女人懷孕一事的看法，是將生命視為婬穢之產物；婬穢為因，生命為果。今更舉佛經中對「婬」與「生」的看法於下：
吳．支謙譯《維摩詰經．卷下．觀人物品》：
「又問：『善不善孰為本？』曰：『善不善，身為本。』又問：『身孰為本？』曰：『欲貪為本。』又問：『欲貪孰為本？』曰：『不誠之雜（鳩摩羅什譯：虛妄分別）為本。』又問：『不誠之雜，孰為本？』曰：『不住為本。如是仁者，不住之本無所為本，從不住本立一切法。』」（《大正新修大藏經》第十四冊，五二八頁中）
劉宋．求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷三十六：
「如是我聞，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園，時有天子容色絕妙，於後夜時來詣佛所，稽首佛足，身諸光明遍照祇樹給孤獨園。時彼天子說偈問佛：『何法生眾生？何等前驅馳？云何起生死？何法甚可畏？』爾時世尊說偈答言：『愛欲生眾生，意在前驅馳；眾生起生死，業為甚可畏。』時彼天子復說偈言：『久見婆羅門，逮得般涅槃；一切怖已過，永超 世恩愛。』時彼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。
如是我聞，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園，時有天子容色絕妙，於後夜時來詣佛所，稽首佛足，身諸光明遍照祇樹給孤獨園。時彼天子說偈問佛：『何名為非道？云何日夜遷？云何垢梵行？云何累世間？』爾時世尊說偈答言：『貪欲名非道，壽命日夜遷；女人梵行垢，女則累世間。熾然修梵行，已洗諸非小。』時彼天子復說偈言：『久見婆羅門，逮得般涅槃；一切怖已過，永超世恩愛。』時彼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。」（《大正新修大藏經》第二冊，二六五頁下、二六六頁上）
西晉．竺法護《修行道地經》卷二：
「其婬相者云何解說？為講法言，習欲多者，墮於地獄餓鬼之中，然後得出，復作婬鳥、鸚鵡、青雀，及鴿、鴛鴦、鵝鶩、孔雀、野人、獼猴，設還作人，多婬放逸，輕舉卒暴，仁當察此，曼及人身，觀知罪垢惡露不淨，莫習婬欲。於是頌曰：其多習婬色，憍慢速自
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燒；在人若畜生，地獄餓鬼中；生彼還自害，塵勞火見燒；欲令解脫此，隨行故說是。」（《大正新修大藏經》第十五冊，一九四頁下）
姚秦．鳩摩羅什譯《菩薩訶色欲法經》：
「女色者，世間之枷鎖，凡夫戀著，不能自拔；女色者，世間之重患，凡夫困之，至死不免；女色者，世間之衰禍，凡夫遭之，無厄不至。……女人之相，其言如蜜，而其心如毒；譬如停淵澄鏡，而蛟龍居之；金山寶窟，而師子處之。當知此害不可近。室家不和，婦人之由；毀宗敗族，婦人之罪，實是陰賊，滅人慧明……」（《大正新修大藏經》第十五冊二八六頁上、中）
唐．般剌蜜帝譯、房融筆受《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》（簡稱《楞嚴經》）卷六：
「佛告阿難：汝常聞我毗奈耶中，宣說修行三決定義，所謂攝心為戒，因戒生定，因定發慧；是則名為三無漏學。阿難！云何攝心我名為戒？若諸世界六道眾生，其心不婬，則不隨其生死相續，汝修三昧本出塵勞，婬心不除，塵不可出，縱有多智禪定現前，如不斷婬，必落魔道……是故阿難！若不斷婬修禪定者，如蒸沙石，欲其成飯，經百千劫秖名熱沙，何以故？此非飯本，石沙成故。汝以婬身求佛妙果，縱得妙悟，皆是婬根，根本成婬，輪轉三途，必不能出。如來涅槃何路修證？必使婬機身心俱斷，斷性亦無，於佛菩提，斯可希冀；如我此說，名為佛說，不如此說，即波旬說。」（《大正新修大藏經》第十九冊，一三一頁下）
同上卷八：
「阿難！此等皆是彼諸眾生自業所感，造十習因，受六交報。云何十因？阿難！一者婬習交接，發於相磨。研磨不休，如是故有大猛火光於中發動。如人以手自相摩觸，煖相現前。二習相然，故有鐵床銅柱諸事。是故十方一切如來，色目行婬，同名欲火。菩薩見欲，如避火坑。」（《大正新修大藏經》第十九冊一四三頁下）
唐．佛陀多羅譯《大方廣圓覺修多羅了義經》（簡稱《圓覺經》）：
「善男子！一切眾生從無始際，由有種種恩愛貪欲（慾），故有輪迴。若諸世界一切種性，卵生、胎生、濕生、化生，皆因婬欲而正性命。當知輪迴，愛為根本。由有諸欲，助發愛性，是故能令生死相續。欲因愛生，命因欲有。眾生愛命還依欲本，愛欲為因，愛命為果。由於欲境起諸違順，境背愛心而生憎嫉，造種種業，是故，復生地獄、餓鬼。知欲可厭，愛厭惡業道，捨惡樂善，復現天人。又知諸愛可厭惡故，棄愛樂捨，還滋愛本，便現有為增上善果；皆輪迴故，不成聖道。是故，眾生欲脫生死免諸輪迴，先斷貪欲及除愛渴。善
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男子！菩薩變化示現世間，非愛為本，但以慈悲令彼捨愛，假諸貪欲而入生死。若諸末世一切眾生能捨諸欲及除憎愛，永斷輪迴，勤求如來圓覺境界，於清淨心便得開悟。」（《大正新修大藏經》第十七冊九一六頁中）
在「何法生眾生？」的問題上，《雜阿含經》說「愛欲生眾生」、「女人梵行垢，女則累世間」；以為生命源自愛慾，女人為修道之魔障；這段經文，又見於姚秦失名譯《別譯雜阿含經》卷十三，皆以為「眾生從愛生」「女為梵行垢」（《大正新修大藏經》第二冊四六０頁下、四六一頁上）。不僅《雜阿含經》中視婬慾為眾生生死輪迴之源；《圓覺經》亦將婬欲恩愛，視為輪迴之因，因婬欲而生恩愛，生命亦因婬欲而有，所謂「由有諸欲，助發愛性，是故能令生死相續。欲因愛生，命因欲有」；「欲」指婬慾，由慾有愛，而後有生命相續，經中以婬欲為為一切生死相續之因，地獄餓鬼之根源。而安世高譯有《人本欲生經》（《大正藏》第一卷），敘述十二因緣，道安《大本欲生經序》說明經名得名的來源云：「《人本欲生經》者，照乎十二因緣而成四諦也。本者，癡也；欲者，愛也；生者，生死也。略舉十二之三，以為目也。」（見梁．僧祐《出三藏記集》卷六引，《大正藏》第五五冊，四五頁）說明十二因緣以無明（癡）、愛慾（婬）、生死三者為主因。因無明而有愛慾，因愛慾而有生死。正因為如此，所以竺法護《修行道地經》、《楞嚴經》也都以婬欲為火坑，為地獄因。《楞嚴經》更說：「婬心不除，塵不可出。」「汝以婬身求佛妙果，縱得妙悟，皆是婬根，根本成婬，輪轉三途，必不能出。」有婬心，不僅不能成道，且將輪轉於三途六道中。由於婬為邪穢，所以東漢．支婁迦讖譯《佛說內藏百寶經》說：「菩薩不從父母遘精而生，其身化作，譬如幻，示現父母，隨世間習俗而入，示現如是。……佛照明十方人於婬瞑中，隨世間習俗而入，亦復現妻子。」（《大正藏》第十七冊，七五一頁下）為了避開男女相婬而生子的邪穢不潔，竟把菩薩的出生說是不由父母媾精而來而是化作；佛的擁有妻子，不是真婬，而是示現。
正由於「婬」是「生」之始，所以初期佛教在十二因緣中，便強調，要免除輪迴，須由斷愛慾做起。十二因緣依次為：無名、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。其中無明、行，為過去因；識、名色、六入、觸、受，為現在五果；愛、取、有，為現在三因；生、老死為未來二果。現在所做之因，將造成未來之果；因此據佛經所言，想要斷除未來生死，即須先斷現世之因；現世三因，愛為取、有之根源；基於此，想要斷除生死輪迴，首須斷婬慾之愛。由於婬為生死之因，所以佛教
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戒律中，雖容許夫婦間行淫，唯禁邪婬；但可看出是權宜之計，並非真正讚許。佛教基本上視婬慾如毒蛇猛獸，此種視淫為邪惡，因而自虐自苦的想法，和道教視其為自然，為生命之延續；道教並且以婬為道場，為治病、修道、長生之方；可以看出，道佛兩者對淫慾的看法，是截然的不同。
隨著佛教勢力逐漸增盛，佛教視淫慾為邪惡的觀念，也逐漸的影響了道教；於是自漢以來，原本道士可以結婚生子的，至宋世遂出現了出家斷淫的全真道士；道徒也學佛徒，將淫視為萬惡之首，所謂「萬惡淫為首，百善孝為先」。但相對的，佛教為要適應俗世，雖以淫慾為生死輪迴之因，卻無法禁絕百姓正常的夫婦生活，於是將戒淫的教條，偏重於禁邪淫。所謂禁邪淫，即是禁止夫婦之外的淫慾。禁邪淫的觀念，由於有助於家庭倫理及家庭的和睦，因而後來也成為中土所有宗教間共同遵守的道德標準。
二、 道教對「婬慾」與「生命」的看法
在對「淫慾」與「生命」的看法上，佛道二教差異極大。道教貴生、重生，以生生為天之大德；認為孤陰不生，孤陽不長，主張兩性和調一體，才能穩定發展（註二）。相反的，佛教較看輕生命，以生命為淫慾之產物，認為男女淫愛是無明起行的結果。
道教視生老病死為自然現象，坦然以對，進而主張「我命在我，不在天」（註三），敢以人力智慧和天爭，不必避逃至另外世界，即可求得解脫。佛教視生老病死為不可避免不可逃之宿命，須跳離此世界，才能免於生老病死。
再者，佛經中以生為苦，為輪迴之因，為婬穢產物的看法，不僅和道教不同，也和中國哲學如《易經》、《老子》、《莊子》等書中所見到者不同。《易經．繫辭上》
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說：「生生之謂易。」《易經．繫辭下》：「天地之大德曰生。」《易經．繫辭下》：「天地絪縕，萬物化醇，男女構精，萬物化生。」；這些都是視男女構精為萬物化生之始，以「生」為天地之大德。《老子．三十九章》：
「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生……萬物無以生，將恐滅。」
《老子．五十一章》：
「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」
《老子》此二章，說明了「生命」來自高貴之「道體」，萬物不「生」，則天地將滅壞；而不似佛經以婬為人世之最惡，為輪迴之根源，「生」為婬之果，生命為苦。道家既以生命來自高貴之道體，那麼象徵生之始的嬰兒，也就代表了喜悅，代表了道德尚未虧損的象徵，《老子．十章》：「專氣致柔，能嬰兒乎？」《老子．二十章》：「我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。」《老子．二十八章》：「常德不離，復歸於嬰兒。」文中將代表「生」之始的嬰兒，視為德全的象徵。又，《老子．四十二章》：「道生一，一生二，二生三，三生萬物；萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」認為男女構精，不是邪穢，「生命」不是無明妄行所致，而是醇和之氣所形成的。以上是老子對生命的看法。莊子雖齊生死等成敗，但亦不以「生」為苦。《莊子．知北遊》：「人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐；故曰：通天下一氣耳。」《莊子．大宗師》：「且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情（實）死。」《莊子．寓言》：「萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。」《莊子．至樂》：「萬物皆出於機，皆入於機。」以上所顯現出來的莊子思想，是視死生為氣之聚散，通天地一氣，並無真正之生死可言；《莊子．養生主》：「適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。」此為莊子對死生的態度，不忻生而惡死，安時而處順；但《莊子．秋水篇》中以神龜為喻，則認為好死不如惡活，顯然是樂生，不以「生」為苦。可見中國古代的哲學大都以「生」為喜悅，而非苦、空。
再者，佛教的視男女相婬為邪穢，也和中國固有的思想及道教說有別。《易經》分上下經，上經以〈乾〉、〈坤〉二卦為首，象徵天地陰陽交感而創造萬物；下經始於〈咸〉、〈恆〉，象徵男女兩性相感，永結婚媾，共創家業。《易經．序卦傳》說：
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「有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所錯。」說明男女夫婦，為五倫之始因。《詩經》以〈關睢〉為首篇，亦說明夫婦之結合，為家庭倫理及修身治國之始基。《穀梁傳．莊公三年》：「獨陰不生，獨陽不生，獨天不生；三合然後生。」闡釋了陰陽和合的重要。
道教倡導陰陽調和，以為孤陰不長，孤陽不生；我命在我不在天。中國的宗教及哲學家，都視生命的產生為物種的延續，為個人及家國的轉機，中文「生機」一詞之刻意將「機」字與「生」字相連，可見一斑。正因為「生」是可喜可愛的，因而不僅人類之生，甚至鳥獸之生，一花一草等物之「生」，也都充滿了喜悅，能讓人久久流連；而「生」由「婬」而來，因而連帶的「婬」在中國及道家中，便成為莊嚴慎重的事，而不是邪穢不可告人者；儒家重婚禮，道教重陰陽調和，都是由自然界中體悟而來；這也說明了佛教以生為苦，以婬為穢，和自然界的物性是相違的，徒然自苦。
再者，道教雖有行淫上的禁忌，如在聖賢生辰、或齋戒日、或祭神之日（古時臘日祭眾神）、或節氣（八節）、或氣候之變（疾風暴雷）等等；這些日子，為避免對神不敬，或為免於受疾風迅雷之驚嚇而生出狂疾殘障之子。因而在這些時日中，古人有男女戒淫的禁忌。但整體而言，初期道教不僅不禁淫，甚且反對斷絕男女淫慾，而贊同行婬可以修道及治病。道教認為禁絕男女情慾的做法，是違反自然，違反天道常法的。東漢道經《太平經．卷三十五．一男二女法》云：
「夫貞男乃不施，貞女乃不化也。陰陽不交，乃出絕滅無世類也。二人共斷天地之統，貪小虛偽之名，反無後世，失其實核，此天下之大害也。汝嚮不得父母傳生，汝於何得有汝乎？而反斷絕之，此乃天地共惡之，名為絕理大逆之人也。……故令一男者當得二女，以象陰陽。陽數奇，陰數偶也。迺太和之氣到也。」
《太平經．卷三十五．分別貧富法》云：
「天法，陽數一，陰數二。故陽者奇，陰者偶。是故君少而臣多。陽者尊，陰者卑，故二陰當共事一陽，故天數一而地數二也，故當二女共事一男也。」
晉．葛洪《抱朴子．釋滯》：
「房中之法十餘家，或以補救傷損，或以攻治眾病，或以采陰益陽，或以增年延壽，其大要在於還精補腦之一事耳。此法乃真人口口相傳，本不書也。雖服名藥，而復不知此要，亦不得長生也。人復不可都絕陰陽，陰陽不交，則坐致壅閼之病，故幽閉怨曠，多病而不壽也。任情肆意，又損年命。唯有得其節宣之和，可以不損。若不得口訣之術，萬無一人
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為之而不以此自傷煞者也。玄素、子都、容成公、彭祖之屬，蓋載其＊事，終不以至要者著於紙上者也。志求不死者，宜勤行求之。」
梁．陶弘景《養性延命錄．卷下．御女損益篇》引道書中采女和彭祖的問答云：
「彭祖曰：凡男不可無女，女不可無男；若孤獨而思交接者，損人壽，生百病，鬼魅因之共交，失精。」（《正統道藏．洞神部．方法類．臨字號》）
由於道教視淫慾為自然現象，如天施地化一般，男女不交將致百病，甚至引起性幻想或夢中失精等症狀，所謂「人復不可都絕陰陽，陰陽不交，則坐致壅閼之病。」所謂「凡男不可無女，女不可無男；若孤獨而思交接者，損人壽，生百病，鬼魅因之共交，失精。」因而從先秦一直到漢世，道士一直把房中術視為養生治病之方，同時也是神仙長生之術。在當時這些房中術都是真人口口相傳，有口訣來指導行事，同時也常配合導引吐納、存思等法來進行。
一九七三年，在湖南長沙馬王堆三號西漢墓出土的十四種醫書中，其中的《雜療方》、《十問》、《天下至道談》、《合陰陽》、《養生方》等，都與道教房中術有關。馬王堆漢墓墓主葬於西漢文帝十二年，西元前一六八年，該批醫書的撰成年代，有的應是在先秦戰國時候。馬王堆的這些房中書，相當重視性生活對身體健康及家庭生活的影響，以食補、食氣、導引、性技巧等方式，來促使性功能恢復生機，使身體充滿活力，使皮膚白細，並把它看做是醫療行為，公開來討論，可以說是極富有正面的教育意義。雖也有久戰不洩、求長生、求仙之說，但瑕不掩瑜，和一般宗教家、道德家把性愛當做醜穢不潔、墮落主因者相比，其思想的先進開明，實足以令人讚賞。今所見的馬王堆醫書中，所言及的採戰，都已和道教的思想密切配合在一起了，如在交媾的前戲上，所言的愛撫，大都是按照人體的穴道來進行（見《合陰陽》一０二至一一一簡）；而性交的體位、性技巧的講求，如十勢、十脩、八道、十動、十已等，也都是按照女性陰戶不同部位來進行；因而此期的房中採戰，除須深明道家道教哲理、方術食氣導引、藥物飲食、性技巧及性心理的講求外，亦須深明人體各處穴道，及男女性器官的結構，方能有成；這些都說明了房中術在先秦及兩漢之世，已把它藝術化、醫療化、專業化了，小者用它來治病、延壽，大者用它來修仙、長生。
道教的房中術，除適用於男子外，也適用於女人。《玉房祕決》云：「王母無夫，好與童男交，是以不可為世教，何必王母然哉？」（日本．丹波康賴《醫心方》卷廿八引）；西漢．劉向《列仙傳》卷下載女丸因抄寫神仙「養性交接之術」，「設房室，
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納諸年少飲美酒，與止宿，行文書之法，如此三十年，顏色更如二十時。」東晉．葛洪《抱朴子．微旨篇》：「黃帝以千二百女昇天。」葛洪《神仙傳．張道陵》：「陵語諸人曰：『爾輩多俗態未除，不能棄世，正可得吾行氣導引房中之事，或可得服食草木數百歲之方耳。』」漢世相傳黃帝御千二百女而成仙；張道陵以房中術來授徒；此明男女皆可因房中而得道。再者，道教女仙如西王母、玄女、素女、女丸等，也都是因房中術而得仙；其中玄女、素女二人是黃帝房中術的導師，《抱朴子．遐覽篇》載有《玄女經》、《素女經》；可見道教的房中術，男女皆可採用。
關於房中術的書籍，除馬王堆所見者外，在歷代著述中，其中較著者有《漢書．藝文志》所載的房中八家，葛洪《抱朴子．遐覽篇》所載《太清經》，《隋書．經籍志》所載的《素女經》、《玉房祕決》，史志不錄的《洞玄子》、《玉房指要》，唐．白行簡《天地陰陽交歡大樂賦》，五代．陳希夷《房術玄機中萃纂要》，明．朱權《房中煉己捷要》，明．鄧希賢注《純陽演正孚佑帝君既濟真經》、鄧希賢著《修真演義》、《素女妙論》等等。上述這些論著，都足見道教重視男女情慾之宣洩。
再者，《太平經》認為男女不交，是「絕滅世類」，「斷天地之統」，把它視為大惡，是「天下之大害」。道教以淫愛為萬物之生機，天地之大化，是修道治病之妙藥。但相對的，佛教則把淫愛視為生死輪迴之根源，是地獄種子，主張斷淫慾，棄家累。由於佛教鄙棄婬慾，及由婬慾而來的生命，於是佛教對親屬方面的看法，便與中土倫理及道教所示者不同。
佛教視父母子女之親屬關係，是業因所成，借由婬慾而來；彼此間，因前世恩怨所招引而相聚，亦將由緣散而相離；其於親屬間的關係，所執態度，至為冷淡疏離。
姚秦．失名譯《別譯雜阿含經》卷十四：
「如是我聞，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園，時有一天，光色倍常，來詣佛所，身光晃曜，遍照祇洹，悉皆大明，時此天子卻坐一面而白佛言：『世尊，須多蜜奢鋸陀女生子。』佛言：『斯是不善，非是善也。』爾時此天，即說偈言：『子生世言樂，生子極欣慶；父母漸老朽，何故說不善？』爾時世尊以偈答曰：『我知生子者，必有愛別離；陰聚和合苦，此都非是子，是名與諸苦，＊愚謂為樂，是故我說言，生子為不善。不善作善想，不愛作愛想；苦作於樂想，放逸所極熟。』天復以偈讚言：『往昔已曾見，婆羅門涅槃；嫌怖久捨離，能度世間愛。』爾時此天說此偈已，歡喜還宮。」（《大正新修大藏經》第二冊四七五頁上、中）
姚秦．鳩摩羅什譯《坐禪三昧經》卷上：
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「問曰：『云何除親里覺？』答曰：『應如是念，世界生死中自業緣牽，何者是親？何者非親？但以愚癡故，橫生著心計為我親；過去世非親為親，未來世非親為親；今世是親，過去非親。譬如鳥栖，暮集一樹，晨飛各隨緣去，家屬親里亦復如是。生世界中各各自異心，緣會故親，緣散故疏，無有定實。因緣果報，共相親近，譬如乾沙緣手團握，緣捉故合，緣放故散。父母養子，老當得報，子蒙懷抱養育，故應報；若順其意則親，若逆其意是賊；有親不能益而反害；有非親無損而大益。人以因緣故而生愛，愛因緣故而更斷。譬如畫師作婦女像，還自愛著，此亦如是。自生染著，染著於外。過去世中汝有親里，今世於汝復何所作？汝亦不能益過去親，過去親不益汝，兩不相益，空念之。為是親非親。世界中不定無邊，如阿羅漢教新出家戀親弟子言：如惡人吐食，更欲還噉，汝亦如是。汝已得出家，何以還欲愛著，是剃髮染衣是解脫相，汝著親里，不得解脫，還為愛所繫。』」（《大正新修大藏經》第十五冊二七四頁上）
《泥洹經》：
「父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。善自獲福，惡自受殃。」（《弘明集》卷十三郗超《奉法要》引）
佛教由因緣果報的觀點，來論述親屬關係，而非由血緣來論述關係。《別譯雜阿含經》卷十四，以天人和佛的相互問答，說明生子養老，所得的只有愛別離苦，人生只是無常的五蘊聚，彼此也不是真正的父母與子女，不該把不愛的作愛想，不善作善想，不樂作樂想。釋迦純由無常、苦、空的觀點，來論述親子關係，強調「陰聚和合苦，此都非是子」；這一段經文，又見於劉宋．求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷四十九（《大正新修大藏經》第二冊三五六頁下、三五七頁上）。中國所認為最可貴的「生」，在《雜阿含經》中釋迦卻直斥「生子為不善」，兩者的差異，不啻霄壤。
再者據《坐禪三昧經》，以為親屬間的關係，只是因緣所成，則彼此間將無親情存在；相聚為親屬，僅是緣分，猶如群鳥共栖之關係，「晨飛各隨緣」。俗語所說「夫妻本是同林鳥，大難來時各自飛」應是本此《坐禪三昧經》之文而來。再者，親屬間的緣聚，除如群鳥共栖的關係外，也是出自報恩或報怨的關係；好子女來報父母恩，壞子女則來向父母報怨。既非由血緣所成，亦各自隨業所牽，不能榮辱與共；上述引文中以「若順其意則親，若逆其意是賊；有親不能益而反害；有非親無損而大益。」說明有報恩的子女，有逆意相賊的子女，皆生於自業因緣。並且更用「如惡人吐食，更欲還噉」來比喻對親屬眷念者的不當做法。
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佛教這些觀念影響中國民俗及小說甚大；清代有名的筆記小說《聊齋誌異》中，便有多則故事，敘述親子間的關係是由恩怨所成。《聊齋誌異．卷十五．柳氏子》說柳西川年四十餘生一子，極溺愛，長大後奢蕩，敗盡家產而病死；村人在山中見到已死的柳子，談及柳父，柳子臉色詭異，並託村人約柳父前來相會；柳父懸念愛子，眾戒以鬼神難測，至時匿柳父於店家櫃中，柳子來時，見不到柳父，破口大罵，眾問其因，柳子云：「彼是我何父？初與結義為客侶，不圖包藏禍心，隱我血資，悍不還，今願得而甘心，何父之有？」在此一故事中，柳父柳子的關係，竟是年輕時同伙做生意，被對方強佔資產，死後不甘心，投胎為柳子來敗盡家產。另外《聊齋誌異．卷十三．蹇償債》則敘述鄉人欠李氏一石菉豆，死後轉生為驢來償債。而《聊齋誌異．卷十三．四十千》也是闡述父母與子女，是相欠債之關係，文云：「蓋生佳兒，所以報我之緣；生頑兒，所以取我之債。」佳兒是來償債的，劣子是來討債的；親子的關係，竟然成為債權人與借債人的關係；頗能看出佛教對親屬的看法與態度，今錄之於下：
《聊齋誌異．卷十三．四十千》：
「新城王大司馬有主計僕，家稱素封，忽夢一人奔入曰：『汝欠四十千，今宜還矣。』問之，不答，徑入內去，既醒，妻產男，知為夙孽，遂以四十千捆置一室。凡兒衣食病藥，皆取給焉。過三、四歲，視室中錢僅存七百，適乳姥抱兒至，調笑於側，因呼之曰：『四十千將盡，汝宜行矣。』言已，兒忽顏色蹙變，項折目張，再撫之，氣已絕矣。乃以餘資治葬具而瘞之。此可為負欠者戒也。昔有老而無子者，問諸高僧，僧曰：『汝不欠人者，人又不欠汝者，烏得子？』蓋生佳兒，所以報我之緣，生頑兒，所以取我之債。生者勿喜，死者勿悲也。」
子女與父母，既是欠債關係，因而「汝不欠人者，人又不欠汝者，烏得子？」世上那些不能生育子女的人，竟然是因為前世與人不相欠債，所以今生無子女。純以報恩報怨來論述父母與子女關係，此為佛經之特色，而非中土所本有。
中國儒家及道教，對親屬的看法，與佛教大相逕庭，係由血緣來論述；親屬由血緣所成，是自己生命的延續，因此彼此親情緊密，榮辱與共；所以一人之善惡，不僅一人受報，而是全家受報，《周易．坤卦文言》：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」說明由行善積惡而來之慶與殃，皆是一家人共之；與《泥洹經》所說：「父作不善，子不代受」之自業自受有別。家族式的業報觀念，是中土各學派的特色；中土的道教也說一人得道，九玄七祖亦將隨之超升，非僅是個人自業因果而已。東漢．王充《論衡．道虛篇》：
p73
「儒書言：淮南王學道，招會天下有道之人，傾一國之尊，下道術之士，是以道術之士並會淮南，奇方異術，莫不爭出；王遂得道，舉家升天，畜產皆仙，犬吠於天上，雞鳴於雲中。此言仙藥有餘，犬雞食之，并隨王而升天也。」
梁．陶弘景《養性延命錄．卷上．教誡篇第一》：
「老君曰：人修善積德，而遇其凶禍者，受先人之餘殃也；犯禁為惡而遇其福者，蒙先人之餘殃（慶）也。」（《正統道藏．洞神部．方法類．臨字號》）
一人得道，眷屬超昇，連所飼養的雞犬也可以昇天。而先人的積善積惡，可以使後代子孫蒙受其殃或其慶。這種以血緣、以自己生命延續的觀念來看待子女，以整個家族榮辱與共，來說明果報；和佛教純粹重視個人的因緣果報，主張自業自受，將子女看成是酬恩和報怨的關係有別。
註一：呂澂《中國佛學源流略講》第一講，以為牟子非牟融，且以其文為偽出。《牟子理惑論》的真偽，學者爭論不休；而胡適之、余嘉錫、湯用彤、福井康順等人，皆以此書為真，非偽撰；今以序文所述作者於漢末避難事甚詳，且所述佛教情形與漢世佛教相合與六朝佛教之盛行不合看來，則此書應非六朝偽書。
註二：道教強調陰陽和諧的重要，主張孤陰不生，孤陽不長（語出《穀梁傳．莊公三年》：「獨陰不生，獨陽不生，獨天不生；三合然後生。」）；重視男女兩性之關係，不以婬為邪穢，由此發展出房中術，使兩性關係能正常發展。並且由「陰陽相推」之觀念，而發展出生剋為用，生殺兼重的說法；道教《黃帝陰符經》所謂：「天生，天殺，道之理也。」、「生者，死之根；死者，生之根；恩生於害，害生於恩。」、「陰陽相推，而變化順矣。」說明了「生」與「殺」須並重，四季才能運行，萬物才能滋息不已。
註三：道教敢與天爭，主張「我命在我不在天」，借由養生以求延生、長生。道經中這類的話，甚為常見，《黃帝陰符經．上篇．神仙抱一演道章》：「宇宙在乎手，萬化生乎身。」《仙經》云：「我命在我不在天。」（梁．陶弘景《養性延命錄．卷上》引）《真氣還元銘》云：「天法象我，我法象天；我命在我，不在於天；昧用者夭，善用者延。」（《正統道藏．洞真部．方法類．重字號》）宋．張伯端《悟真篇．卷中》云：「一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天。」道教的這種強調人力可以勝天的觀念，促成了丹道的發展。