中國佛教與儒家人本思想

《世界弘明哲學季刊》編委會主席澳洲新南威爾斯大學訪問學人

華梵大學第六次儒佛會通學術研討會論文集--下冊 ( 2002.07 ) 頁153-165

儒家主張人本，佛教強調慈悲。本文分三步論述和揭示佛教慈悲精神與儒家人本思想之間的某種聯繫：第一，儒家對人的理解和評價依據；第二，中國佛教對人的觀念轉變；第三，中國的佛教從出世轉向入世的原因。通過本文的探討，我們認爲，大乘佛教的不少主張都同儒家人本思想存在著驚人的相似，是它們的相似促成了佛教在中國的最終發展與本土化，促成了中國佛教的形成與發展。

　　佛教是在古印度創立幷發展起來的世界性宗教，其教化的主要對像是人，但它的落腳點卻不是人，而是佛或阿羅漢。這種思想，我們不妨稱之爲「佛本思想」，也就是一切以成佛或解脫爲核心。與之形成鮮明對比的，則是所謂的「人本思想」，即一切以人爲核心。然而，中國佛教在不少時候都是圍繞人做文章而不是圍繞佛，從而帶有濃厚的人本色彩。我認爲，導致佛教在中國由佛本向人本傾斜的原因固然衆多，但儒家人本思想對中國佛教的影響應是不容忽視的重要因素之一。[1]

　　衆所周知，儒家學說的立足點是人，即一切努力以人爲中心。比如，五常的實踐者是人，受益者也是人；孝的對像是人，行孝者也是人；祭祀的對象雖然是鬼神，但目的還是爲了活著的人！如何做一個好人、賢人、聖人，這是儒家畢生追求的目標。

[1] 當然，大乘佛教在印度時就已經富有人文精神了，印度的大乘佛教與中國的儒家沒有任何關係。問題在於，人文精神與人本思想是非常不同的，因爲印度的大乘佛教依然是以佛爲本。

曾子說：「吾日三省吾身：爲人謀，而不忠乎？與朋友交，而不信乎？傳，不習乎？」[2]孔子說：「道千乘之國：敬事而信，節用而愛人，使民以時。」[3]曾子是孔子的得意門生之一，他整日裏鑽研的是如何做一個完人；孔子強調人做得好的就應當做官，而做官的原則是「敬事而信，節用而愛人，使民以時」，一切以民爲本，以恪盡職守爲轉移。孟子之所以有「民爲貴，社稷次之，君爲輕」[4]的主張，原因就在於他所崇拜的孔子最關注人。

　　應該說，儒家所謂的人主要局限於倫理與社會範疇，同自然的人沒有太多的聯繫。[5]我們這麽說，是因爲儒家所說的「人」主要有三義，即人才、人品、仁，是古代漢語對「人」字的五種用法中的三種。換句話說，儒家主要是從這三個方面來衡量人的。

　　在古代漢語中，「人」字的五種用法是：其一，指人才；其二，指人品；其三，指人情世故；其四，指仁；其五，泛指某些人或自己以外的人。

　　其中，「人」即人才是說，在儒家用語中，有些時候，「人」是特指人才。比如，《左傳·文公十三年》說：「子無謂秦無人。」《史記·夏本紀》說：「於是，帝堯乃求人，更得舜。」前者的意思是，你不要以爲秦國沒有人才；後者的意思是，堯要找接班人，最後找到了舜。《左傳》是對《春秋》的發揮，《史記》屬於中國正統的《二十四史》之一，都是地地道道的儒家典籍，所以「人」即人才應該被視爲儒家對人的一種看法。

　　「人」即人品是說，在儒家用語中，有些時候，「人」是特指人品。孟子曾對萬章說：「以友天下之善士爲未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。」[6]這裏有兩個「人」字，前者指的是自然的生物人，後者指的是人品。此句的大意是說，作爲善士，不但要和天下的善士爲友，而且要學習古人。學習古人，不但要「頌其詩，讀其書」，而且要「論其世」，否則就不會知道

[2] 《論語·學而第一》（《四部叢刊》影印本）

[3] 《論語·學而第一》（《四部叢刊》影印本）

[4] 《孟子·盡心第七》（《四部叢刊》影印本）

[5] 這一點，我在《〈周易〉的陰陽思想》一文中有所述及，詳見《世界弘明哲學季刊》2002年3月號，國際網址：www.whpq.org、www.whpq.net

[6] 《孟子·萬章第五》（《四部叢刊》影印本）

古人的人品到底如何。北宋王安石《祭歐陽文忠公文》說：「世之學者，無問乎識與不識，而讀其文，則其人可知。」這就是說，只要看了一個人的文章，不管認識作者與否，都可以判斷出作者的人品。「人」字的這一用法，「文如其人」的說法可謂言簡意賅。

　　「人」即人情世故是說，古代漢語中，有些時候，「人」是特指人情世故。荀子在談到莊子其人的時候說：「莊子蔽於天而不知人。」[7]荀子的意思是，莊子過於崇尚自然，以至於他對人情世故所知不多。一般說來，人們都視荀子爲儒家人物[8]，但荀子對「人」的用法卻很難說是儒家特色的，因爲當時的其他學說也有類似的用法。比如，韓非子是法家代表，他有一觀點，說：「言會衆端，必揆之於地，謀之以天，驗之以物，參之以人。」[9]所以，我們很難將此視爲儒家的觀點。

　　「人」即仁是說，在儒家用語中，有些時候，「人」字是特指仁。《呂氏春秋·舉難》說：「君子：責人則以人，責己則以義。」這裏出現了兩個「人」字，但用法不同。前一個「人」字指的是他人，同後面的「己」相對；後一個「人」字指的是仁，同後面的「義」相對。它的大意是說，君子總是嚴以律己而寬以待人。這實際上是孔子忠、恕思想的體現，是儒家的一貫立場，儘管《呂氏春秋》往往被視爲是道家典籍。

　　「人」泛指某些人或自己以外的人是說，在古代漢語中，人們往往用「人」字表示除了第一、第二人稱之外的生物的人，是語言上的一種第三人稱方式。這種用法，古今通用，自然不能視爲是儒家觀點。

　　儒家在《中庸》中說：「能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」[10]在上述五種有關「人」字的用法中，人才、人品與仁這三者都體現了儒家一貫的觀點，因而視之爲儒家對人的理解當沒有問題。由於這個緣故，漢代許慎在編寫《說文解字》的時候才這樣寫道：「人，天地之性最貴者也。」言下之意，天地之間人爲貴。

由於儒家以治國平天下爲理想，而實現其理想的必由之路就是努力成爲這一理想

[7] 《荀子·解蔽》（《四部叢刊》影印本）

[8] 有關荀子的爭論，請參看拙作《論儒家》，發表於《世界弘明哲學季刊》 2000年9月號，國際網址：www.whpq.org、www.whpq.net

[9] 《韓非子·八經》（《四部叢刊》影印本）

[10] 《中庸》全文見杜保瑞教授《〈中庸〉哲學體系探究》，發表於《世界弘明哲學季刊》2002年3月號，國際網址：www.whpq.org、www.whpq.net

的實踐者。顯然，要做到這一點，就必須是個人才，也必須人品好，而這一切又都以仁爲前提。人品、人才和仁，這三者既是儒家教育人的內容，也是儒家理解和衡量人的基本標準。首先，有關仁，孔子對樊遲說：「仁者，先難而後獲，可謂仁矣。」[11]孔子對子貢說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」[12]這就是說，仁就體現爲「先難而後獲」、「己欲立而立人，己欲達而達人」。在儒家那裏，己也好，人也好，做什麽都離不開仁。其次，有關人才問題，孔子對身爲季氏宰的仲弓說：「先有司，赦小過，舉賢才。」仲弓問：「焉知賢才而舉之？」孔子說：「舉爾所知；爾所不知，人其舍諸？」[13]孟子對齊宣王說：

　　國君進賢，如不得已，將使卑逾尊、疏逾戚，可不慎與？左右皆曰「賢」，未可也；諸大夫皆曰「賢」，未可也；國人皆曰「賢」，然後察之：見賢焉，然後用之。左右皆曰「不可」，勿聽；諸大夫皆曰「不可」，勿聽；國人皆曰「不可」，然後察之：見不可焉，然後去之。左右皆曰「可殺」，勿聽；諸大夫皆曰「可殺」，勿聽；國人皆曰「可殺」，然後察之：見可殺焉，然後殺之。故曰：「國人殺之也。」如此，然後可以爲民父母。[14]

由此可見儒家對人的重視程度。第三，有關人品問題，儒家的重要典籍《大學》說：

　　大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。……古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本。[15]

這就是說，不論是天子還是老百姓，都必須修身。儒家所謂的修身，根據學術界的共識，其更多的是指對品德的修養。孔子說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」[16]「鄉原，德之賊也！」「道聽而塗說，德之棄也。」[17]《大學》說：「道得衆則得國，失衆則失國，是故君子先慎乎德。有德此有

[11] 《論語·雍也第六》（《四部叢刊》影印本）

[12] 《論語·雍也第六》（《四部叢刊》影印本）

[13] 《論語·子路第十三》（《四部叢刊》影印本）

[14] 《孟子·梁惠王第一》（《四部叢刊》影印本）

[15] 《大學》（《四部備要》朱熹《四書集注》本）

[16] 《論語·爲政第二》（《四部叢刊》影印本）

[17] 《論語·陽貨第十七》（《四部叢刊》影印本）

人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者，本也；財者，末也。外本內末，爭民施奪，是故財聚則民散，財散則民聚。」《中庸》說：「苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。」而孟子之所以說「父母俱存，兄弟無敵，一樂也；仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉」[18]，很大程度上當與具足三樂的君子具備仁的內涵和良好的做人品德不無關係。由此可見，在儒家看來，只有成爲居仁由義而且人品好的人才，才能對國家和社會有所貢獻，也才有可能最終成爲聖賢而千古流芳。反過來，我們事實上也可以從人品、人才和仁這三個方面來認識和分解儒家的人本思想，儘管這不一定是全面的。

　　在考察了儒家對人的認識方式之後，對中國佛教所突出展現的人本傾向也就不難理解了。

　　我們說中國佛教突出展現了人本傾向，是因爲它在印度佛教中相對缺乏[19]，而中國佛教則有相當多的表現。這表現之一，是大乘佛教很快就取代了小乘佛教幷在中國長期盛行；表現之二，是人間佛教思潮在中國的出現。

　　關於大乘佛教在中國的長期盛行，我認爲，這正是佛教受到儒家人本思想影響的直接後果之一。衆所周知，佛教自漢代傳入中國，開始時基本上都是小乘經典，諸如《長阿含十報法經》、《佛說人本欲生經》、《佛說屍迦羅越六方禮經》、《佛說一切流攝守因經》、《佛說四諦經》、《佛說阿那律八念經》、《佛說是法非法經》、《佛說漏分佈經》、《佛說婆羅門子命終愛念不離經》、《佛說普法義經》、《五陰譬喻經》、《佛說轉法輪經》、《佛說八正道經》、《佛說婆羅門避死經》、《佛說阿含正行經》，等等。這些經典多是安世高所譯，皆非大乘典籍。根據僧祐《出三藏記集·卷第十三》記載，安世高所譯之經「爲群譯之首」，很受歡迎，而他本人則有宿命通，有高深莫測之神通道力，所謂：「世高窮理盡性，自識宿緣，多有神迹，世

[18] 《孟子·盡心第七》（《四部叢刊》影印本）

[19] 當然，幷不是印度佛教沒有這種思想，只是相對而言不如中國佛教而已。

莫能量。」這樣有法力的高僧，不容置疑，他所傳的法肯定深契佛意。可是，在他的三十五部譯經中，幾乎全都是反映出世思想的。在唯求出世的思想體系中，人只是修行的工具和出發點，人自身基本上沒有可以肯定的地方。[20]自然，這樣的思想同儒家的人本思想是難以融通的。然而，從三國時代開始，大乘佛經便陸續地被譯介到中國，比如《六度集經》、《菩薩本起經》、《放光般若經》、《摩呵般若波羅蜜經》、《正法華經》、《大乘方廣總持經》等。到兩晉南北朝時，中國的佛教已經是禪學、般若學與涅槃學的天下了。這些有影響的學派在教義上已經同後來的中國佛教大乘宗派非常接近，而漢代一度流行的小乘法門的修煉者則在日益減少。

　　本來，小乘經典先來，大乘典籍後出，從一般人們接受的習慣看，先來者往往要佔有一定的優勢，使後者很難推廣。可中國的佛教情況卻恰恰相反：小乘經典雖然比大乘典籍出現得早，但大乘典籍在譯出之後很快就取代了早先的小乘信仰。這種情況的初步完成，我以爲，可以以鳩摩羅什的譯經和關河三論的傳播爲一標志。在鳩摩羅什所開創的直到玄奘大師爲止的數百年的譯經新時代[21]中，在整個中國，除了成實宗和俱舍宗可以稱得上「小乘」之外，很少有人弘揚小乘法門。在大乘法門中，佛教所關注的問題已經從純粹的解脫轉向瞭解脫與菩薩的度生幷重。我們必須注意，這一轉向是決定其後中國佛教發展方向的關鍵，因爲其努力的方向在有些時候已經不是出世的佛或阿羅漢，而是輪回中的人！要解脫，只需一心一意厭離世間而修三十七道品就可以了；可是，要度生，就必須通曉各種相應的技能，具足各種必需的智慧，深入社會生活的各個層面。這些，我個人認爲，基本上可以視爲是人本思想在佛教中的一種呈現。事實上，佛教在中國從以出世爲本的小乘轉向更加注重人的社會責任的大乘本身就說明瞭中國人在這個過程中所起的關鍵作用。也就是說，正是因爲有了中國人對人的重視這一社會背景，中國盛行大乘佛教的情況才水到渠成地出現了。

　　關於人間佛教思潮，我們只要瞭解一下其基本內容就不難理解其對人的關注程度。人間佛教思想導源於太虛大師的人生佛教理想，但又同人生佛教有極大的不同。至於其不同在何處，此處不作分解，我們僅就人間佛教本身的做法進行一些必要的分析。

[20] 當然，根據佛教的原則性看法，不只是人能够修行解脫道，一切衆生皆能在因緣成熟時修行解脫道。不過，我們此處要談的是與人本思想相關的問題，所以，本文所述的一切皆以人爲談論對象。

[21] 這裏所說的「新時代」與中國佛教史上所說的「新譯時代」、「舊譯時代」的判斷標準不同，此處只是相對於鳩摩羅什以前的譯經而言，幷非針對整個中國佛教史。

　　二十世紀八十年代以來，中國佛教[22]中一直盛行人間佛教思想，這樣的思想和主張基本上反映在歷年出版的《法音》中。根據《法音》所發表的文章，人才問題和佛教隊伍建設問題是其最爲關心的。

關於人才問題，趙朴初在1992年的佛教教育工作座談會上的發言表達得非常清楚：

鮮明的對比和反差，各方面工作矛盾的匯合與交織，表明當前和今後相當時期內佛教工作最重要、最緊迫的事情第一是培養人才，第二是培養人才，第三還是培養人才。揭示這個主要矛盾，在認識上和實踐中對佛教事業的建設與開展具有重要指導意義。[23]

是的，佛教需要人才，也不能沒有人才。可是，趙朴初所說的人才在哪里呢？中國佛教所需要的都是什麽樣的人才呢？我們不妨根據中國佛教近年來的情況來加以判斷。

　　二十世紀八十年代以來，中國大陸佛教界先後創辦了多所佛學院，培養了近千名學員。按說，接受了佛教的高等教育，就應擔負起弘揚佛法的重擔。可實際情況卻是，

[22] 有關「中國佛教」這一概念，歷來使用者很多，但在學術上嚴格使用的則不多。對此，我在《梵文與中國佛教》一文的第14個尾注中曾作過這樣的描述：「本文雖然用了中文的『中國佛教』這一說法，但作者幷不是指整個中國的佛教，而僅僅是指以中文典籍爲基礎而流行於以漢族地區爲主的佛教形態。這種形態的佛教，中國佛教協會將其命名爲『漢傳佛教』。不過，這一中文的說法一翻譯成英文就有了問題。通常，人們都將其譯爲『Chinese Buddhism』。這樣譯當然沒有錯，問題在於，中國的學者往往將其中的『Chinese』理解爲『中國』而不是『漢族』或『漢語』，而西方學者則往往將其理解爲『漢族』或『漢語』。這樣理解上的分歧所造成的結果之一是：中國的學者往往將西藏佛教和雲南上座部佛教也統統理解爲『Chinese Buddhism』，因爲『Chinese』具有『中國的』之意；西方學者則認爲，Chinese Buddhism是和西藏佛教、上座部佛教相幷列的佛教形態。因此，解决這一歧見的關鍵在於如何翻譯『中國佛教』一詞。我認爲，『中國佛教』這一中文說法可以包含兩方面內容：其一，漢傳佛教；其二，包括漢傳佛教在內的所有的存在於中國土地上的佛教形態。對於前者，我們可以譯成『Chinese Buddhism』；而對於後者，我們决不能再以『Chinese Buddhism』來概括，而只能譯成『Buddhism in China』，也就是『存在於中國的佛教』的意思。我認爲，在英文中作這樣的區分是非常必要的，但佛教界和學術界長期以來都忽視了這一問題。」詳見《世界弘明哲學季刊》2001年9月號，國際網址：www.whpq.org、www.whpq.net。不過，我們此處所談論的中國佛教基本上是以中國大陸地區在歷史上和現當代的佛教情况爲例展開的，原則上不涉及港臺和其它國家的中國佛教樣式。

[23] 詳見趙補初1992年1月7日於上海發表的《在全國漢語系佛教教育工作座談會上的講話》，國際網址：http://fy.fjnet.com/china/g920107.htm。相關內容，也可參考中國佛教協會編發的《全國漢語系佛教教育工作座談會大會發言摘要》（1992年1月12日，國際網址：http://fy.fjnet.com/china/g92fyzy.htm）、《全國漢語系佛教教育工作座談會紀要》（1992年1月12日，國際網址：http://fy.fjnet.com/china/g920112b.htm）和趙朴初《在全國漢語系佛教教育工作座談會閉幕會上的講話》（1992年1月12日，國際網址：http://fy.fjnet.com/china/g920112a.htm）。

佛教培養的畢業生的確不少，能夠深入經藏者卻寥寥無幾。除了出國的、做經懺的和擔任寺院行政工作的，能夠勝任佛學教學的實在少得不能再少了。而且，在僅有的教員當中，對佛法有深入研究的更是少得可憐。這樣的現實說明瞭什麽？我想，除了說明中國佛教院校工作的重點是培養寺院管理人才和教理的通才之外，就再也沒有什麽了。培養寺院管理人才是中國社會物質文明建設的需要，培養教理的通才是應付一般信衆的需要，二者的落腳點都是社會上的人而不是佛教理想中的解脫或成佛。也就是說，中國佛教決策階層認爲其在當前所考慮的核心問題應當是，如何通過滿足社會的需要來推動佛教在中國社會的生存與發展，如何建設人間淨土。[24]因爲有這樣的基本思路，所以，趙朴初所謂的人才主要指的是管理人才當不容置疑。

　　關於佛教的隊伍建設問題，從二十世紀八十年代以來，中國佛教協會一直挂在嘴上的口號是「僧像僧，寺像寺」。在中國佛教協會看來，佛教只要做到了「僧像僧，寺像寺」，佛教也就有了希望。可是，在我看來，這樣的口號是很成問題的。爲什麽呢？因爲這只能折射出中國佛教的三種怪現象而不能說明中國佛教的進步。這三種怪現像是：第一，僧不是僧，寺不是寺；第二，僧不像僧，寺不像寺；第三，僧僅僅像僧，寺僅僅像寺。僧不是僧、寺不是寺是說，「僧像僧，寺像寺」的口號說明，中國佛教的許多僧寺實際上是冒牌的，對於他們，只要做得像樣就行了。僧不像僧、寺不像寺是說，「僧像僧，寺像寺」的口號說明，中國佛教的僧寺的確是佛教的僧寺，但是，由於種種原因，僧無僧相、寺無寺形，對於他們，一定要努力改善形象，取信於民。僧僅僅像僧、寺僅僅像寺是說，「僧像僧，寺像寺」的口號說明，中國佛教的僧寺能夠在形式上像樣就難能可貴了，其他的都還談不上。儒家創始人孔子說：「生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯爲下矣。」[25]中國佛教協會的這一口號，如果不是下下策，起碼也是「其次」之策，不可能是上

[24] 對中國佛教協會的這種建設人間淨土的主張，我認爲是人本思想的一種體現。這是因爲，中國佛教協會所提倡的人間淨土是要通過佛教徒的努力來建設人世間，使之達到像西方極樂世界那樣的淨土境界。換句話說，這一主張是要人永遠不離開人世間，要熱愛人世間，要想方設法使污濁的人世間變成淨土。在這個過程中，有關方面幷不强調解脫或成佛，而只是强調佛教徒作爲社會的人所應當發揮的功能。我認爲，這種思想的出發點和落脚點都是人，其所謂的人間也是爲了使人能够更好地享受世間的生活。所以，中國佛教協會的這一說法雖然提到了淨土，但這個淨土與解脫這一佛教的根本目標應當是關係不大的。事實上，這一點也恰恰是政府方面認爲宗教有其存在價值幷允許宗教信仰自由的重要依據之一。如果照二十世紀八十年代以前的中國官方的政治理論，宗教都是應當被消滅的對象。這一點，相信所有瞭解大陸情况的人都不會陌生。

[25] 《論語·季氏第十六》（《四部叢刊》影印本）

策。由此流露出多少無奈，實在耐人尋味！事實上，上述三種怪現象在中國佛教中都是存在的，而「僧像僧，寺像寺」口號的出臺也基本上是綜合考慮了上述現象的結果。這三種怪現象，說到底，都是人本思想在佛教中的變相折射，是佛教過於世俗化的必然結果。

　　可以肯定，在中國，大乘佛教的流行也好，人間佛教的提倡也罷，歸根結底，都有一種人本傾向貫穿於其中。那麽，中國爲什麽會流行大乘佛教幷興起人間佛教思潮？佛教的人本傾向同儒家的人本思想究竟有什麽不同呢？

　　我認爲，大乘佛教在中國的盛行和人間佛教思潮的形成都是儒家人本思想影響的一種必然結果。[26]不過，儘管如此，佛教同儒家的人本思想又有很大的不同。

　　首先，我們來分析一下二者的不同點。儒家一直認爲人是萬物之靈，是一切生靈中最可珍視的。關於人身，儒家一般認爲，近則得之於父母，遠則得之於元氣，所謂天地唯是一氣，一氣判生陰陽，陰陽生天、地、人，再由天、地、人産生萬物。《孟子·公孫醜上》說：「孟施捨之守氣又不如曾子之守約也。」又說：「我善養吾浩然之氣。」孟施捨爲什麽要守氣，孟子爲什麽要養自己的浩然之氣呢？因爲君子有三戒：「少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」[27]在儒家看來，君子要做到守氣、養氣是非常困難的，正如《孟子·公孫醜上》所說：「不得於心，勿求於氣。」所以朱熹在《大學序》中說：「蓋自天降生民，則既莫不與之以仁、義、禮、智之性矣，然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。」這一點，佛教是不能認同的。佛教的一般看法是，從無始以來，人們都是依惑造業，由業而受報，惑業苦如惡叉聚，輾轉相生，乃至無終；在這個過程中，能夠起惑造業的是心。也就是說，心是人身的根本所在。《宗鏡錄序》說：

　　積滯著之情塵，結相續之識浪，鎖真覺於夢夜。沈迷三界之中，瞽智眼於昏衢；匍匐

[26] 當然，儒家對佛教的影響正如佛教對中國的影響一樣，都是多方面的。對此，我會在適當的場合專門探討。

[27] 《論語·季氏》（《四部叢刊》影印本）

九居之內，遂乃縻業系之苦。喪解脫之門，於無身中受身，向無趣中立趣：約依處，則分二十五有；論正報，則具十二類生。皆從情想根由，遂致依正差別。

換句話說，儒家將人視爲三才之一，是一切修煉的核心所在；佛教將人視爲六道之一，是一切修煉所要抛棄的對象。一個在於提升，將凡人提升爲聖人[28]；一個在於抛棄，抛棄人道而成爲佛或阿羅漢[29]。根據佛教的看法，聖人還是人，只是氣質不同罷了，而佛與阿羅漢則不是人，他們是另外一種生命形式，人與非人是不能混同的。不論是小乘佛教、大乘佛教還是如今的人間佛教思潮，在這一點上應當是一致的，不會同其他的任何學說相妥協，否則就意味著對佛教的背離。

　　其次，我們來分析一下二者的相似處。同樣是佛教，小乘是厭離世間的，其所有努力都在於出離生死；而大乘佛教在肯定佛教對人的基本看法的同時卻不離世間，強調度生對解脫的重要性，這在中國流傳最廣的《妙法蓮華經》、《金剛般若波羅蜜經》、《普賢行願品》和《六祖壇經》等經典中都有大量的敍述。比如，《妙法蓮華經·化城喻品第七》說：「大威德世尊，爲度衆生故，於無量億歲，爾乃得成佛。」鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》[30]說：

　　諸菩薩摩呵薩應如是降伏其心：所有一切衆生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之；如是滅度無量、無數、無邊衆生，實無衆生得滅度者。何以故？須菩提：若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，即非菩薩。

　　善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者當生如是心：我應滅度一切衆生，滅度一切衆生已，而無有一衆生實滅度者。何以故？若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提：實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。

　　「恒順衆生」者，謂盡法界、虛空界十方刹海所有衆生種種差別，所謂卵生、胎生、濕

[28] 有關儒家的聖人主張問題，請參看拙作《〈周易〉的聖人觀與儒家的內聖外王》，發表於《世界弘明哲學季刊》2000年12月號，國際網址：www.whpq.org、www.whpq.net。2002年4月，該文被香港人文哲學會會刊《人文》第100期紀念專刊所轉載。

[29] 當然，根據佛教的原則性看法，不只是人道應當被抛弃，一切六道果報皆應抛弃。不過，由於我們要談的是與人本思想相關的問題，所以，本文所述的一切皆以人道爲對象。

[30] 請參看拙著《金剛經懸解·第五章　羅什譯〈金剛經〉正讀》，第一版見《世界弘明哲學季刊》2001年6月號（國際網址：www.whpq.org、www.whpq.net），第二版見《世界弘明哲學季刊》編委會《世界弘明佛學叢書》（電子和國際網絡版）系列出版物網站，國際網址：www.whpq.org/series/buddhism

生、化生……如是等類，我皆於彼隨順而轉，種種承事，種種供養，如敬父母，如奉師長及阿羅漢乃至如來，等無有異。於諸病苦，爲作良醫；於失道者，示其正路；於暗夜中，爲作光明；於貧窮者，令得伏藏。──菩薩如是平等饒益一切衆生。何以故？若菩薩能隨順衆生，則爲隨順供養諸佛；若於衆生尊重承事，則爲尊重承事如來；若令衆生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故？諸佛如來以大悲心而爲體故。因於衆生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。譬如曠野沙磧之中有大樹王，若根得水，枝葉花果悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王亦複如是：一切衆生而爲樹根，諸佛菩薩而爲花果，以大悲水饒益衆生，則能成就諸佛、菩薩智慧花果。何以故？若諸菩薩以大悲水饒益衆生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於衆生，若無衆生，一切菩薩終不能成無上正覺。善男子：汝於此義應如是解：以於衆生心平等故，則能成就圓滿大悲；以大悲心隨衆生故，則能成就供養如來。──菩薩如是隨順衆生，虛空界盡，衆生界盡，衆生業盡，衆生煩惱盡，我此隨順，無有窮盡。念念相續，無有間斷；身語意業，無有疲厭。[31]

《六祖壇經·般若品第二》說：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見名世間，邪正盡打卻，菩提性宛然。此頌是頓教，亦名大法船，迷聞經累劫，悟則刹那間。」[32]在上述幾段引文中，「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者」，說明判斷是否發阿耨多羅三藐三菩提心的標準是「我應滅度一切衆生，滅度一切衆生已，而無有一衆生實滅度者」，幷沒有什麽固定的樣式可以效法。自然，這樣的發心需要「虛空界盡，衆生界盡，衆生業盡，衆生煩惱盡，我此隨順，無有窮盡。念念相續，無有間斷；身語意業，無有疲厭」。雖然佛教講的「衆生」不一定指的是人，但對於多數信衆來說，人就是衆生，要度化的衆生主要是人，從而使這些在中國佛教中無一不體現爲一種人本傾向，所謂「因於衆生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺」。雖然這種種做法和忘我的度化衆生的精神從佛教的角度說都是源於菩薩的大悲心，但是其落實在人類社會上卻未必與人本思想的實踐表現有什麽不同。因而，從社會學和人類學的角度說，視之爲人本思想的體現也未嘗不可。

[31] 詳見拙著《普賢行願品指歸·第三章　十大願王·第九節　恒順衆生》，《世界弘明哲學季刊》編委會《世界弘明佛學叢書》（電子和國際網絡版）系列出版物2001年10月版，國際網址：www.whpq.org/series/buddhism

[32] 《六祖大師法寶壇經》（法海集、德清勘校本）

　　當然，我幷不認爲大乘佛教是儒家影響的結果，而僅僅是說，大乘佛教能夠在中國取代小乘佛教而長期盛行應當同儒家的人本思想在中國的普遍化有密不可分的聯繫。衆所周知，漢末以來，才性之辨逐漸取代了早先繁瑣的經學傳統，開創了後來的清談和玄學的先河。而在玄學時代，人們所關注的焦點問題，除了名教與自然的關係之外，依然是人品與人才問題。在當時的人看來，人才的好壞可以決定一個國家的前途命運，而人才的基礎則是人品。換句話說，如果人品不好，即使一個人再有才華，也沒有用處，因爲他往往只能起破壞作用而無益於治國平天下的儒家理想。在這樣的時代風氣熏陶下，很難想象人們會普遍選擇小乘佛教作爲自己的信仰，更無法設想相關的政權會將其視爲國之利器而加以保護。相反，以人和社會爲核心的大乘佛教雖然在最終目標上同儒家相左[33]，但其不少做法卻同儒家有異曲同工之妙，所以得到政府的提倡和民衆的歡迎便在情理之中，而這實際上也是大乘佛教取代小乘佛教的決定因素之一。

　　至於人間佛教思潮，其教義不外乎大乘佛教，只是做法又較先前的大乘佛教進一步世俗化罷了。它的出現和發展，一方面是儒家傳統潛在影響的結果，另一方面也是儒家沒落後填補儒家空缺的需要的結果，還有，就是政治上的需要。當然，面對新時代，佛教自覺、自強的主觀因素也不容忽視。[34]不過，無論如何，我們對此都必須面對這樣一個事實：人間佛教是大乘佛教在中國的繼續與變種，它表面上依然是大乘佛教，但實際上則很可能徒有其名，已經在相當程度上遠離了佛教原先的宗旨。[35]

　　在歷史上，大乘佛教格外注重慈悲精神，而這體現在儒家則叫做「仁」；大乘佛

[33] 我這裏說的「相左」是在最終意義上說的，即：佛教的最終目標是出世，而儒家的最終目標則是治國平天下，是入世。對同一個世間，一出一入，各自努力的方向是截然不同的。至於包含在其中的局部目標和行爲方式，則很可能有不少是類似的。中國歷史上後來出來了三教的合流，應當說，與三教之間存在异曲同工的內容不無關係。

[34] 這主要體現在佛教在政治、學術和人權上的發展。

[35] 這一點，我將在適當的場合專門闡述，這裏暫時不談。當然，我在今年2月份出版的專著《印順法師的悲哀──以現代禪的質疑爲綫索》中對「人間佛教」概念的合法性問題有所涉及，有興趣者不妨一看。詳見《世界弘明哲學季刊》編委會編輯出版的《世界弘明佛學叢書》（電子和國際網絡版）系列出版物網站，國際網址：www.whpq.org/series/buddhism。我在該書中所闡述的僅僅是對相關事實的說明，與本人對相關問題的個人態度無甚關聯。換句話說，不管我在著作中如何闡述一個事實，事實上都不表明我對該事實是提倡還是反對，因爲那僅僅是表明我對一個事實的如實認知。在我看來，不管我個人的態度如何，都不能改變它作爲事實的客觀性。對此，相信有智者自能以之爲鑒，而無知者仍不妨我行我素，我個人充分理解幷尊重一切人、一切事實。對我來說，任何人的一切皆無可無不可，因爲，那是別人的自由，我既無干涉的想法，更無干涉的權利。

教特別強調發阿耨多羅三藐三菩提心，而這樣的人體現在儒家則叫做「人品好」；大乘佛教注重接班人的選擇與培養，而這體現在儒家則叫做「選拔人才」……這些都是佛教人本傾向的重要體現，可見大乘佛教的不少主張同儒家人本思想在現象上存在驚人的相似[36]，是它們的相似促成了佛教在中國的全面發展與本土化，促成了中國佛教的形成與發展。

　　綜上所述，我們可以清楚地看出，儒家人本思想主要體現在其對人品、人才和仁這三個方面的建樹與實踐上，而這些對佛教的中國化事實上發生過重要的作用，從而使中國佛教與儒家人本思想之間形成了割不斷的內在聯繫。不過，就整個中國佛教而言，我幷不認爲佛教已經形成了成熟的人本思想，而僅僅是認爲其有明顯的人本傾向。就人本思想本身而言，它對於社會無疑是有益的。不過，如果具體到佛教這一特定的以出世爲宗旨的宗教中，人本思想在其內部的發展則不一定有利於佛法的修證，當然，也不一定有害於佛法的修證。對於中國佛教而言，我在這裏之所以只講佛教的「人本傾向」而不說「人本思想」，是因爲佛教歸根結底應當是佛本思想，它雖然有越來越濃厚的人本傾向，但如果它真的轉變成了人本思想，則事實上意味著佛教根本精神的最終淪喪。雖然二十世紀後期以來的人間佛教思潮已經進一步強化了這種人本傾向幷大有向人本思想轉化的趨勢，但這是否真的會最終使中國佛教成爲儒家式的基於人本思想的宗教，則有待進一步觀察，現在就下結論尚爲時過早。

[36] 僅僅是相似，實質幷不相同。