從墨家

華梵大學第六次儒佛會通學術研討會論文集--下冊 ( 2002.07 ) 頁215-231

墨家「兼愛」是超越時空的整體人類之愛、人人平等之愛，追求實際的利益、公利，藉著人際間的互動性與個人的主動性來完成的互利之愛。佛家對「愛」多持否定的看法，認為「愛」乃根源於妄執我有的自愛，渴愛越深，苦惱越盛。為使眾生獲得真實快樂、遠離痛苦乃「慈悲」。

「兼愛」思想以「天」做為價值根源，「天」是最高的法儀，具普遍、客觀、明確、持久性。並且是道德與政治上的根源，「天」愛天下人，同時也是鑒察天下人的審判者、賞罰者。因此人在天志下必須兼相愛、交相利。「慈悲」思想預設著宇宙的真實為「空」，人生的真實為「苦」。但「空」只是斷定萬有的不真實，而非不存在。「苦」雖然是人生的真象，但並未排除人生離苦的可能。「慈悲」即在此不真實的存在場域，慈悲眾生、拔苦予樂，努力朝向徹底解脫的真實。

「兼愛」的倫理原則，在興天下之利與貴義，從愛人若己，乃至於犧牲自我以利天下。慈悲的倫理層次有：眾生緣慈悲、法緣慈悲、及無緣慈悲。墨家的「兼愛」在心志上相當於法緣慈悲，以平等之眾生為對象，在實踐上含融眾生緣慈悲，而在範圍與境界上均不及無緣慈悲。

「兼愛」思想的思維情境以「天下人」為念，因而愛的等級可分為：倫列之愛、平等之愛及為兼愛而愛。在實踐上兼愛雖受制於客觀因素而有厚薄，但其差別在外，內實平等。佛家慈悲的思想也有「等一物我」的平等思維情境，但其慈悲對象的範圍更擴及動物。在實踐上，慈悲的等級是：不殺生、全其生、乃至於生命的完滿、解脫。從「志功為辯」的觀點看不論兼愛與慈悲在具體實踐上都需要有所「權」。

關鍵詞彙：兼愛、天志、貴義、慈悲、眾生緣慈悲、法緣慈悲、無緣慈悲、等一物我、志功為辯、權。

《淮南子•要略訓》說：「墨子學儒者之業，受孔子之術，以其為禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服喪生而害事，故背周道而用夏政。」依此，墨家思想與儒家思想是有一定的淵源，但發展不同。唐代韓愈說：「孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足為孔墨。」《韓昌黎集˙讀墨子》墨家對儒家採取有保留的批評態度，在肯定孔學中有「當而不可易」的真理成分的同時，也提出了一套有獨自特點的學說，而這套系統學說的核心觀念即「兼愛」。

墨家兼愛思想的提出，有其解決現實問題的考量，墨子觀察當時產生各種社會亂象的主要原因就在於人與人之間的「不相愛」。他說：「聖人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之。不知亂之所自起，則不能治。譬之如醫之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之。不知疾之所自起則弗能攻。治亂者何獨不然？必知亂之所自起，焉能治之。不知亂之所自起則弗能治。聖人以治天下之事者也，不可不察亂之所自起。當察亂之所自起？起不相愛。」《墨子˙兼愛》

又說：「天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也。」《墨子˙兼愛》

墨子在找出了社會弊病的亂源：「不相愛」之後。並且強調單只是找出問題的癥結是不夠的，必須要指出解決問題的方案，這方案也就是「兼愛」。他說：「非人者必有以易之。若非人而無以易之，譬之猶如以水救水、以火救火也，其說將必無可受。是故子墨子曰：兼以易別」。《墨子˙兼愛下》

什麼是「兼」？從字源意義上來看，在金文中，「兼」字像手持二禾，是一個會意字。許慎《說文解字》釋「兼」為「並也，又從持秝，兼持二禾」。引申為同時涉及幾種事物，而不專於其中之一；或由各部分會成一整體，此整體即「兼」，而各部分是平等的，為「體」。因此，「兼愛」的意義也就是整體的愛、平等的愛。

再由墨學文獻來看，＜經上＞：「體，分於兼也」。＜經說上＞：「若二之一，尺之端也」。「兼」就是整體，「體」則為部分，又如＜經上＞：「損，偏去也。」＜經說上＞：「偏去也者，兼之體也。」墨家的「兼愛」是對人類整體之愛。＜大取＞：「愛眾世與愛寡世相若，兼愛之有相若；愛尚世與愛後世，一若今世之人也。」[1]

眾世與寡世乃就廣狹而言，亦即「兼愛」的範圍無論大區域或小區域的人都是兼愛的對象。上世、後世、今世則是就古今而言，亦即兼愛的對象並不受過去、現在、未來的限制。可見墨家的「兼愛」是超越時空的限制，為對全人類的愛。

至於「兼愛」的平等義，我們也可以由＜大取＞的：「愛人之親，若愛其親。」＜兼愛上＞的：「視人之身若其身，……視人之室若其室，……視人之家若其家，……視人之國若其國。」可以看出墨家的「兼愛」是不論關係、親疏、遠近，不論階級、高低、貴賤的平等之愛。這平等之愛，一方面是「人己等視」的以「人若於己」的平等。另一方面也是從所有的個人都是「人」的觀點，人人平等。

此外，墨家的「兼相愛」常與「交相利」相提並論，而墨家的「利」是與「義」有關的，下的定義是：「義，利也。」＜天志上＞：「義，正也。」因此，墨家的「利」指的是公利、正利並且也是具有實際效果之「利益」。如＜經上＞：「利，所得而喜也。」墨家的「利」與儒家不同，孔子的弟子說孔子「罕言利」，因此孔子曾說：「君子喻於義，小人喻於利」《論語˙里仁》。孟子在見梁惠王時也說：「何必曰利，亦有仁義而已矣。」《孟子˙梁惠王》。之後，董仲舒更提出：「正其誼不謀其利，明其道不計其功」《漢書˙董仲舒傳》而墨家則把「為義」解釋為「興天下之利，除天下之害」，把「國家百姓人民之利」作為三表法中「用之者」的標準。在墨家看來，「聖人有愛而無利，儒者之言也，乃客之言也」＜大取＞[2]這裡的「客」是指對立面。

[1] 原文作「愛眾眾世，與愛寡世相若，愛尚世與愛後世，一若今之世人也。」從孫詒讓校改。見孫詒讓著《墨子閒詁》，（台北：華正書局76年3月），頁371。

[2] 原文作：「聖人有愛而無利，俔日之言也，乃客之言也」依孫詒讓解，「俔日之言」當為「儒者之言」。同註1，頁371。

墨家的「兼愛」既要求實際的利益，且為天下之公利，因此，墨子肯定了人際間「投我以桃，報之以李」的互動性。嚴靈峰教授說：「要兼愛，就必須雙方同時履行『相愛』，這樣才能達到『兼相愛，交相利』這個理想的實現。」[4]此點出了「兼愛」的互動性原則。但更深一層探究，這種互動性之前，必有一方意識到「兼愛」的意義，肯定這種努力的價值，因此願意主動的「先愛」，如此才有可能達致互利的結果。

綜上所述，墨家的「兼愛」是超越時空的整體人類之愛、平等之愛，追求實際的利益、公利，藉著人際間的互動性與個人的主動性來完成的互利之愛。

佛教中對於「愛」多持否定的看法，廣義而言，愛有煩惱之意；狹義而言，愛與貪欲相同，是一種執著。就「愛」的分類來看包括：愛（piya）指對自身、對血統，對親族所有血緣上的愛；親愛（pema）指對他人的友情；欲樂（rati）指對某一特定個人的愛情（戀愛）；愛欲（kāma）則指性愛；渴愛（tanhā）則指一種病態的執著之愛。[5]其中的渴愛正是人生「愛」之本體，順其發展則生苦惱。

「愛」在佛教思想中為十二因緣之一，乃貪戀執著於某一事物，它與「憎」有著密切的關係，佛陀曾說：「由愛更生愛，由愛而生憎；由憎而生愛，由憎更生憎。」《法句經》（「增支」部經典二）愛可生愛，也可因愛生憎。佛教認為：眾生之所以有愛（他愛），悉根源於自愛，妄執我有，以我為中心，一切從我出發，有利於我者愛之，不利於我者憎之，由此產生親疏差別，最後導致對某一人或物的迷戀執著，並由此產生種種苦惱。因此，愛就是自愛基礎上產生的貪愛，為三毒之首，由愛生痴，由愛轉瞋。

佛教原始教義所論之三法印，提及「諸法無我」，是指一切存在都不能自主，因為一切存在皆無「獨立實在性」。因此，「愛」之所以無法帶給人幸福，滿足的理由就在於「愛」是從虛幻的基礎出發，執著虛幻的自我，追求虛幻的對象，渴愛越深，苦惱越盛。但是，當人感到自己的痛苦，進而感受到他人的苦惱時，此時「慈悲」的思想就應運而生，產生了對眾生之苦的悲憫，以人我同苦之心對待他人，拔除他人的

[3] 孫中原主編《墨子與現代文化》（北京：中國廣播電視出版社，1998年6月），頁84。

[4] 嚴靈峰著《墨子簡編》（台北：商務印書館，1995年2月），頁36。

[5] 吳汝鈞著《佛學研究方法論》（台北：學生書局，72年3月），頁183-184，引自中村元原著＜佛教「愛」之釋義＞

從字源義而論，「慈」梵文為Maitreya，其字源是「友」（mitra），其意即是「最深的友情」。而悲的梵文為Karunā，其字源意為呻吟。當人意識到自己的呻吟，若更能對他人的苦惱有共感，而對同體陷入苦惱的人，有一種親切感和友情的話便生「慈」。[6]所謂「慈悲」是慈與悲的合稱。慈，意為慈愛眾生，給予他們快樂。悲，意為同情眾生之苦，視眾生之苦如同身受，並積極救濟，拔除其苦。張懷承指出：「佛教之悲，並非簡單的悲天憫人，而是以眾生所受的諸苦為己身受，與眾生受苦同心同感，故稱同體大悲。又以其悲心至廣至大，無以復加，故稱無蓋大悲。」[7]

「慈悲」可分為兩種，一是日常生活所經驗到的「慈悲」，另一則是作為各修習禪定業處的「四無量心」。[8]這兩者密切相關，且後者是前者的深化，「四無量心」其實是慈悲的四個層面，也是佛與菩薩為普渡無量眾生，使其脫離苦海，獲得無上快樂的四種道德精神：慈、悲、喜、捨。《阿毗達摩俱舍論》卷二十九有云：「無量有四：一慈，二悲，三喜，四捨。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。此何緣故唯有四種？對治四種多行障故。何謂四障？為諸嗔害、不欣、慰欲、貪瞋，治此如次建立慈等。……此四無量，行相別者：云何當令諸有情類得如是樂？如是思惟，入慈等至。云何當令諸有情類離如是苦？如是思維，入悲等至。諸有情類得樂離苦，豈不快哉！如是思惟，入喜等至。諸有情類平等平等，無有親怨。如是思惟，入捨等至。」依此，努力使無量眾生獲得真實快樂為「慈」；使無量眾生遠離痛苦為「悲」；為無量眾生離苦得樂感到由衷的快意為「喜」；視無量眾生平等，怨親不二為「捨」。此四無量的核心就是「慈悲」。其中，「捨無量」指出發揚慈悲精神時面對眾生的態度，而「喜無量」表明發揚慈悲精神的感動，慈悲乃是出自對眾生真誠的關懷，並非為慈悲而慈悲，更不是為自己而慈悲。

《大智度論》說：「一切諸佛法中慈悲為大。」慈悲是對眾生整體存在狀態－－「苦」的一種深切的關懷，對於苦難眾生的同情與悲憫，「慈悲」與「兼愛」落實於現實生活中的行為表現，道德實踐可能相當類似，但是他們的世界觀、價值觀及理論

[6] 同註5，頁184。

[7] 張懷承著《無我與涅盤－－佛家倫理道德精粹》（長沙：湖南大學出版社，1999年3月），頁285。

[8] 趙淑華＜有關「慈悲」的諸問題＞《法光學壇Dharma Light Lyceum》（台北：法光佛教研究所，1997年），第一期，頁39。

「價值」是道德判斷與推理的根據。關於價值根源的理論，就主觀論而言，認為凡是有價值的事物是人類主觀的發明。[9]譬如鑽石，只有人會認為它有價值，狗就不會感興趣，或者，更準確的說，是人在某一時空中，或在同一時代的某些人會肯定鑽石的價值，在遠古社會可能不被重視，或同一時代的某些人也不認為鑽石有什麼價值。因此，價值是主觀的。相反的，客觀論則認為價值是在事物中；或者是造成這一切有價值事物的根源－－在超越界。[10]例如；食物對人類的能量提供就有一定的價值，食物就高於石頭對人的價值；因此，它的價值是客觀的。而另一種則認為價值根源並不在經驗界，而是總成經驗界的根源。就墨家而言，兼愛的價值根源就是總成這一切經驗界的「天」或「天志」。也就是之所以要實踐兼愛的終極理由在於天志之要求，天欲人們兼相愛，交相利。「天欲義，惡不義」因此，人們根據此一價值根源就應該愛人若己地兼愛天下人。

「天」為什麼成為兼愛思想的價值根源呢？＜天志中＞：「且吾所以知天之愛民之厚者有矣，曰以磨（離）為日月星辰，以昭道之，制為四時春秋冬夏，以紀綱之，雷（霣）降雪霜雨露，以長遂五榖麻絲，使民得而財利之，列為山川谿谷，播賦百事，以臨司民之善否，為王公侯伯，使之賞賢而罰暴，賊金木鳥獸，從事乎五穀麻絲，以為民衣食之財，自古及今，未嘗不有此也。」在墨子的心目中，天建立了日、月、星、辰運行的秩序，制定了春夏秋冬四季運行的規律，不論自然界的天時地利，不論人文世界的政治制度行政措施，一切都是天為愛天下人所作的妥善安排。因此，人應該以感激，報恩的心來面對天。再者，＜法儀＞：「然則奚以為治法而可？故曰莫若法天，天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之，既以天為法，動作有為，必度於天，天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相

[9] 林火旺著《倫理學》（台北：五南圖書出版公司，1999年10月），頁37。

[10] 同註9，頁38。

賊也。奚以知天之欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛之，兼而利之也。」由此可見，「天」是具有普遍性、客觀性、公正光明而持久不衰。可以成為處世為人的法儀、標準。並且，天的意欲就在於要人們相愛、相利。因此，「天」就是墨家「兼愛」思想的價值根源。

這種以「天」為根源的價值論是否為純然外在客觀的？事實上，價值是存在於主、客互動所形成的思維情境之中，既非全然外在亦非全然內在。如《墨經下》：「仁義之為內外也，愛利此也，所愛利彼也。」人有愛利的心，也就是仁義的心，這是內；人所愛、利的對象是在對方，這是外；這涉及孟子與告子辯「仁內義外」的問題。依墨子的看法，仁義的實踐歷程是愛利的對象與愛利者共同作用，形成一思維情境，而價值存在於此一思維情境中，使愛利者基於價值根源「天志」的標準，行仁義施於愛利的對象。因此，仁義不能只論其一偏的內、外，而是皆有其內與其外的因素合成。也就是說，價值是主觀、客觀共同合作而成，是二者建立起關係後，在主體的思維情境中呈現價值的「符合」作為。而此「符合」的最終標準就是「天」；「天」不僅具有普遍、客觀、明確、持久性，並且，祂也是道德上、政治上的根源，如＜天志上＞：「天欲義，惡不義」，又云：「天子者，天下之窮貴也，天下之窮富也，故於富且貴者，當天意而不可不順。順天意者，兼相愛、交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。」因此，天不僅是道德、政治上的根源，同時也是一個鑒察天下人的審判者、賞罰者。由於人人欲賞避罰，是故必須遵順天意而行。由此看來，「兼愛」似乎是為了避免「天」的懲罰或為得到「天」的獎賞才思行「兼愛」；然而在墨學看來，這固然是重要的因素之一；但是，人基於對於「天」之愛的感激、酬恩的一種回報，以及肯定「兼相愛」，才能「交相利」的這種認知與抉擇，也是推動實踐「兼愛」的重要因素。如＜大取＞：「愛人不外己，己在所愛之中」。又如＜天志中＞：「今夫天兼天下而愛之，撽遂萬物以利之，則可謂厚矣，然獨無報乎天，而不知其為不仁不祥也，此吾所謂君子明細而不明大也。」[11]由是可見人之取「兼愛」並非畏天之罰、欲天之賞，還包含著人對天之愛的感恩之心。

「兼愛」以「天」為價值根源，「慈悲」又以怎樣的預設為根據呢？要談「慈悲」的預設，也要從佛教的價值標準來看。前面已說明所謂「價值」，是標示著主客體關係的範疇，從一般意義來說，價值是客體事物對主體存在和發展的意義，這意義當然

必須要由主體在其思維情境中的肯認確定。凡是主體認為對其存在、發展和本質實現具有正面意義的事物和行為，就具有積極的價值；否則，乃具有負面的、消極的道德價值。在佛家看來，世俗的一切都不具有恒常的價值，世人所追求的喜樂安逸，其實都是虛幻不實，現實的人生只有煩惱，根本不存在真正的安樂。而真正的幸福在於徹底解脫人生的苦難，斷除人生煩惱和痛苦的根源，使之不復起。要達到這樣的目標就必須根據佛教的指引，把握宇宙與人生的真實，領會佛教的真理，按照一定的修持方法、破除無明，斷絕產生煩惱和痛苦的一切原因，阻斷因果輪迴，超越生死，進入永恆極樂的涅盤境界。當然，其中，什麼才是宇宙、人生的真實，這就成為「慈悲」的預設了。

宇宙的真實簡單用一個概念來說就是「空」，人生的真實簡言之即為「苦」。由於宇宙萬有皆是因緣和合而成，並非獨立實有，一切事物皆無客觀實在性，因而是「空」。有關「空」的思想大致可分為三種觀點：人我空、法我空、外境空。[12]「人我空」是指萬有皆無自性，「我」是指實體、主宰性，而「人我空」就是對這種實體性的否定，不承認事物存在的真實性，不僅人無我，而且整個宇宙都只有元素的流轉不息，人們面對的大千世界，只有元素、因素、條件不斷的流轉、聚合、離散，所謂的事物不過是元素的功能和作用的顯現。這是流行於原始佛教和部派佛教時期的看法。其次，大乘中觀學派認為「人我空」的說法，對世界否定還不夠徹底，故提出「法我空」（又稱法空）的理論，主張一切存在都無自性、不真實，事物如此，構成事物的諸種元素也是如此。所以認為：只有獨立自主的、無因素、無條件、不可分解的存在才是真實的。構成事物的元素既然相互依止，在因緣中流轉，也是無常無我的非真實存在，而由此不真實的元素構成的事物當然也就更加不真實。所以，人們面臨的一切宇宙萬有皆虛幻不實，都是空。再者，大乘瑜珈學派不同意中觀學派徹底否定一切的觀點，提出「外境空」，認為外部世界的萬有雖空，但是關於外境的觀念卻是真實的。如果連觀念都一并否定，那麼佛教的義理、真諦都將失去其存在價值。因此，外境所呈現的一切都只是觀念的產物，或稱為觀念的變現。

不論人我空、法我空、境外空所主張的如何，畢竟皆否定了萬物實存的自性，《中

[11] 「厚」原作「否」，見李漁叔註釋《墨子今註今譯》（台北：商務印書館，77年4月）頁201。

[12] 同註7，頁89-91。

論˙觀行品》：「問曰：云何知一切諸行皆是空？答曰：一切諸行虛妄相，故空；諸行生滅不住，無自性，故空。」在此「空觀」下行「慈悲」還有何意義呢？東晉僧肇在其所著《不真空論》中指出：「然則非有非無者，信真諦之談也。故《道行》云：『心亦不有亦不無』《中觀》云：『物從因緣故不有，緣起故不無』尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也。」僧肇指出事物有其產生的原因和存在所依賴的條件，不是絕對獨立的自有，自有即不待因緣而有，應為常有，常有故不滅。但任何事物都不可能長久不滅，而只是因緣條件的複合，因此事物之有不可說是真有，因為不真，所以是「空」。另一方面，事物也不能說是無，若是絕對的無，就應該什麼都沒有，但萬物卻由因緣而起，因緣而滅，所以不是真無。如此，「空」只是斷定萬有的不真實，而不是判定萬有之不存在。是故「慈悲」之行仍有它實踐的場域與對象了。

再論人生的真實何以是「苦」？釋迦牟尼所提出的「四諦」第一諦即是「苦」，人生所以苦，「乃因生命永有所需求；每一需求構成一壓力，即成為生命中之苦。生命中之苦既由需求而來，而需求又是生命本身所必有，故生命之中苦為不可避免者。」[13]由於宇宙萬有處於不斷流變之中，無常無我，人也不能主宰自己或萬物，卻經常力求一些根本不存在的常住之物，其結果就使其生活只有痛苦、徒增煩惱。此外，人生歷程中的生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五蘊盛苦等等，都使有情的眾生陷在汪洋苦海之中。這些苦究竟如何形成的呢？我們可由「集」諦來了解。集，就是集合、聚集，指一切存在都是由各種條件「集合」而成，當然，人生的痛苦也是由「集」而成。至於「滅」則是指人生苦難的寂滅與解脫。滅諦是佛家所揭示的人生最高理想，它用「涅盤」表達此一理想境界。「涅盤是梵文Nirvāna的音譯，又作「泥洹」，其意譯為滅或滅寂，唐代玄奘以後，又譯為圓寂。所謂圓寂，指功德圓滿、寂靜不壞，其實質都是指人生苦難的最終解脫。」[14]解脫的過程，涉及修持的問題，就四諦言，即屬「道」諦。「滅」諦只涉及目的之定立，而「道」諦之「道」則是指達成目標的道路、途徑或方法，意即引導眾生滅寂痛苦，求得涅盤的正道。

由於佛教認為人生真實為苦，因此如何努力離苦，也就成為慈悲內涵所欲解決的

[13] 勞思光《中國哲學史》（台北：三民書局，年月）頁182。

[14] 同註7，頁78。

根本問題。而在修行的方式中慈悲也是非常高的境界。如《大智度論》卷二十七中說：「慈悲是佛道之根本。」藉著慈悲拔苦予樂，慈愛眾生，使眾生能夠得到徹底的解脫。因此，慈悲是在「空」「苦」等宇宙、人生論的預設下而臻定其內涵與意義。

在《墨子》一書中有十四處提到：「天下仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。」包括＜兼愛＞＜非攻＞＜節葬＞＜天志＞＜明鬼＞＜非樂＞＜非命＞＜非儒＞等篇，其中或以「天下仁人」、「天下士君子」或以「天下之王公大人士君子」為其訴求之對象，由此可見，「興天下之利，除天下之害」是兼愛思想的一大原則。這也是兼愛之「兼」義的強調，所愛的對象範圍乃「天下人」。《小取》：「愛人，待周愛人，而後為愛人。不愛人，不待周不愛人。不周愛，因為不愛人矣。」可見愛人，就是要普遍地愛所有的人，否則，便不是愛人。《大取》也說：「愛眾世與愛寡世相若。愛尚世與愛後世，一若今之世人也」。此認為愛人不受空間大小、時間先後的限制，要周愛人、盡愛人，如此為天下興利除害，可謂全人類之愛了。

在墨家此一倫理原則下，獲、臧一類的奴隸也在被愛之列，認為他們同樣是人，與平民乃至貴族、公卿一樣，具有成為人的價值與人格，因此，《小取》：「獲，人也。愛獲，愛人也。臧，人也。愛臧，愛人也。」但是在興利的另一面除害也是很重要的，因此雖然要盡愛，周愛所有的人，但若某些侵奪傷害人的強盜則不能也成為愛的對象，因為若愛這些強盜就等於不愛其他人了，是故從興「天下」之利，除「天下」之害的整體考量，在《小取》篇中也出現了這樣的主張：「愛盜，非愛人也，不愛盜非不愛人也，殺盜非殺人也。」

為了明確地抉擇正確的道德行為，墨家思想中「貴義」的思想即是另一個倫理原則。＜貴義＞：「子墨子言：萬事莫貴於義。」《墨子》書中計出現110次的「義」可見「義」在墨家思想中的重要性。「義」是什麼意義呢？＜天志下＞：「義者，正也。」「義」不僅是在上位為政用人的標準，如＜尚賢上＞：「是故古者聖王之為政也，言曰：不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。」同時「義」也是個人與他人關係的道德標準。如＜經上＞：「義，利也。」此利乃天下人之公利，施於個人可

令人「所得而喜者」＜經上＞，因此，利人之舉為「義」，反之，損人利己則為不義。如＜非攻上＞有一例：「今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之，此何也？以虧人自利也。至攘人犬、豕、雞、豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。……當此，天下之君子，皆知而非之，謂之不義。」

墨家強調「利人」，人人應從自身之所有，所能出發去幫助別人，如＜尚賢下＞：「有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。」如此努力行義，不僅在自己所有的物質上幫助別人，墨家也特別重視精神教化上的助人、教人。不但希望人們努力行義，還應宣揚「義」的觀念，使更多的人都能以「義」為行事準則，以處理人際間的各種互動情況。

再者，除了愛天下人、愛他人之外，人是否也當愛自己呢？其實墨子兼愛的方法就是「愛人若己」[15]在＜兼愛上＞墨子說：「愛人若愛其身」＜兼愛中＞墨子提出：「視人之國、家、身……若視其國、家、身」，＜兼愛下＞則說：「為彼猶為己也。」由此可見，自己當然也是所愛的對象，如：＜大取＞：「愛人不外己，己在所愛中。」；並且，愛他人就是以愛自己來作為一參照標準，將心比心地去感受別人的需要、關懷別人，為他們設想，這些都是要以對自己的愛為參照，你是如何對待自己、愛自己；也就應該如何地去對待別人、愛別人。只是「兼愛」的精神在於不論是對自己的愛或是對他人的愛，這都必須在對全天下人整體之愛的原則下，來臻定其合宜性、正當性。因此，人的自利之心墨子雖不反對，但卻只承認在利天下人基礎上之「利己」的合理性。他也提倡透過「利人」而使自己也能得利，而且還根據「投我以桃，報之以李」的原則，來說明只有先主動的利人，才能利己。

在個人與社會的關係上，墨家顯然表現出了一種大公無私的精神，認為只要是有利於眾人、有利於天下的事，人們就應該有自我犧牲的精神。這種原則也就是「犧牲自我以利天下」的原則。像曾激烈評擊墨家的孟子曾說：「墨子兼愛，摩頂放踵為之。」《孟子˙盡心上》此外，《莊子˙天下》篇在對墨子的批判性評論中也讚嘆：「墨子真天下之好也，將求之不得也，雖槁木不舍也，才士也夫！」由此可見，個人之自愛自利當然應予肯定，但是在與天下大利相較之下，則有價值上的高下與必須的取捨了。

在「慈悲」方面，依慈悲關切的內容與行慈悲之心者的境界，佛教倫理將慈悲劃

分為三個層次，《大般涅盤經》：「慈有三緣，一緣眾生，二緣於法，三則無緣。」依此，第一層次乃眾生緣慈悲，又稱生緣慈悲或有情緣慈悲。這種慈悲可說是基於「人之常情」而起的慈悲，著重一般身心苦樂的解脫以及父母、妻子、親屬等人倫關係。[16]對於慈悲的對象愛憐惻隱，予樂拔苦，它屬於凡夫的慈悲，三乘（聲聞、緣覺、菩薩）初發的慈悲也屬於這一層面，故可稱之為小慈悲。[17]第二層次為法緣慈悲，《大般涅盤經》：「法緣者，緣於眾生所須之物而施與之，是名法緣。……法緣者不見父母、妻子、親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。」法緣慈悲，指覺悟到諸法無我，物我皆空，而以平等之眾生為對象，不見親疏的差別；由於憐憫眾生不知諸法空寂，自墮苦海而生的慈悲。這種慈悲是菩薩的慈悲，又稱之為中慈悲。第三個層次是無緣慈悲，指徹底覺悟了諸法真實義諦，遠離分別見解，不起分別心而生的平等絕對的慈悲，它是諸佛獨具的慈悲，故又稱為大慈大悲。《觀無量壽經》云：「佛心者大慈悲，是以無緣攝諸眾生。」前面提過，日常生活所經驗到的「慈悲」其深化作為各修習禪定業處的「四無量心」，如要能如實修習這四無量心，就必須以眾生與法為緣；雖緣於眾生與法為修，然依無上正等正覺如實觀照一切法與眾生，最高的境界實無一法或一眾生可定著，故曰「無緣」。此種無緣慈悲，「當隨一切眾生之機感而自在應化，既為自在應化，實是化無化相，亦不可謂定有眾生可度，亦不可謂定有菩薩施救度之事，如此才能成就真正的大慈、大悲、大喜、大捨四無量心。換言之，真正的慈、悲、喜、捨不依對象而生，是發自本心自覺的，可說是一種自律的倫理規範。」[18]

聖嚴法師說：「慈悲的行為，不是沒有原則的施予，也不是不問理由的溺愛，真的慈悲，必須通過智慧的判斷，以純客觀的立場，給予不多不少、不偏不倚的照顧。」又說：「乃是以適時、適地、適份、適量的幫助，恰到好處的關懷，使得人人獲得利益。」他對「慈悲」三種層次之說明，也可以使我們更了解前述眾生緣、法緣、無緣慈悲的意涵：

[15] 王讚源《墨子》（台北：東大圖書公司，1996年5月），頁194。

[16] 郭朝順＜大乘慈悲觀念與孟子惻隱之心之比較＞（華梵大學地三次儒佛會通學術研討會論文，1994.4）頁3。

[17] 同註7，頁286。

[18] 翟本瑞、尤惠真＜基督教「愛觀」與佛教「慈悲觀」的比較－－宗教社會關懷的倫理基礎＞（《普門學報》第三期 2001年3月），頁50。

3.沒有救濟的對象，也不是為了想要救濟的悲願，只是隨順眾生的需要需求，隨緣救濟眾生；縱然度盡眾生皆出苦海，也是眾生的自救自度，不會以為自己對於眾生做了什麼救濟的工作。[19]

兼愛的倫理原則在貴義與興天下之利，從愛人若己至犧牲自我以利天下。相對於上述慈悲的三個層次來看，墨家的「兼愛」在心志、理想上相當於法緣慈悲，以平等眾生為關愛對象；在實踐方面則「兼愛」也含融眾生緣慈悲，為化解眾生在身心上的痛苦而努力。但若從範圍及境界上看，則「兼愛」不及無緣慈悲。

基本上，人所認識的世界是他個人經驗到的世界，及其思想信念所建構的思維情境。所謂「思維情境」是指人在判斷如何運用道德原則時，心念所繫的範圍與其內的事物，此範圍與其中的事物，構成一具體實踐行為的思維背景，是道德思維的場域，並作為道德實踐的根據。就「兼愛」的思維情境觀之，＜大取＞：「於所體之中，而權輕重之謂權」，所謂的「權」即衡量事態利害的標準，是一種在動態中的校準活動，而此一校準活動則與行為者的「所體」有關。＜經說上＞：「不外於兼，體同也。」因此，「所體」乃是就其為某一整體的一部分來考察其狀況。＜大取＞中就舉了「斷指以存腕」以及「遇盜人斷指以免身」兩個例子來說明墨家是如何來權衡利害的。就人的身體視為一整體來看，手腕的重要性當然大於幾根手指的重要性，因為倘若手腕不保了，那麼沒有一根手指可以存留。又再以人的生命與人的手指來比較，當生命不保時，手指也不可能存留。因此相對於整體而言，某一部分與它的關係，其輕重利害立可知曉，也足以指導實際的實踐行為。當然，在面對不可避免的利害關頭所做的抉擇，即使取害也不能算害，那是不得已的，如＜大取＞：「利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。」一般而言當然是利取大、害取小，但是在

[19] 聖嚴法師＜慈悲－－心靈環保的最高原則＞（環保修行：http://www.a-mita.com.tw/libe/index-6/heart3.htm）

特殊情況，不取小害則必有大害的情況下，則必須取小害以避免大害，而小害相對於大害而言，就是「利」而非「害」了。

然而，所謂的利、害必須在確定了整體為何才能有所定論，而這「整體」也就是墨家「兼愛」思想的思維情境，這思維情境簡單地說，就是以「天志」為念、以天下人為念、以古今中外乃至於未來的整體人類為念。在墨家而言，天志是最高的法儀，是有意志性的道德神明，同時也是政治上的最高統治者，「天」愛利天下萬民，也要人行義，彼此兼相愛、交相利，因此，天意就成為墨家追隨者必須體念的重要根據；然而，天意往往是在天下人的是否得利上呈現，而此天下人不僅指的是當代的天下人，也包含著過去及未來的天下人；因此，基於以「天下人」為念的思維情境，在＜大取＞中「愛」可分為三種等級：

1.倫列之愛。此即＜大取＞所謂：「義可厚，厚之；義可薄，薄之。」這是以自我為中心向外延伸，而發展出一套依人際遠近親疏為主的血緣關係系統，在此關係上建立起厚薄的對待行為。[20]

2.平等之愛。此即＜大取＞：「義厚親不稱行而顧（類）行」由於墨家強調道德行為是以天下為志，應盡為所當為的義務，因此認為義固當厚親，但是在「以天下人為念」的思維情境下「為長厚不為幼薄」，也就指出更高一層次的愛，是不依長幼親疏而有厚薄多寡之愛，意即以其為「人」的觀點而一視平等之兼愛。

3.為兼愛而愛。這種愛是以心心念念為達到有利於天下人而愛，雖然在行為表現上是在愛某人，但是實際上在動機中則是為愛天下人而愛。如＜大取＞：「為天下厚禹，為禹也。為天下厚愛禹，乃為禹之愛人也。厚『禹之加於天下』，而『厚禹』不加於天下。」由此可見只愛禹一個人，不如是為了愛天下人而愛禹。由於禹有功於天下人，使天下人得利，因此對禹的愛在這樣的思維情境下而呈顯出其價值。這在具體道德行為的實踐上將會有不同的「權」，如果有一天禹的作為不利於天下人，則對他個人的愛必然要做出及時的調整。這種兼愛而愛的積極性可從＜大取＞：「愛無厚薄，舉己非賢」看出，這是＜大取＞所標舉的最高理想，愛不分厚薄，更不應該有為己的念頭。為了實現＜大取＞：「聖人之法，死亡親，為天下也。厚親分也，以死亡之，體渴（竭）興利。」厚親固然是為人之本分，然而為了天下人的公利，必須忘親無我，

[20] 孫長祥＜墨子大取篇倫理思想發徵＞《華岡文科學報第二十期，84年4月》，頁52。

甚至如＜兼愛下＞所說：「不憚以身為犧牲」「以求興天下之利，除天下之害。」

＜兼愛＞以天下人為思維情境，以達到兼愛天下人為目標，最高的層次是為兼愛而愛，其次是基於其為「人」的存在而愛，再次才是有等差親疏的倫列之愛，但問題是這三種層級之愛的實踐情況如何呢？兼愛之心必須要能表現出來才能算是＜經說下＞所謂的「為知」，然而在具體實踐時必有實然的差別，如＜大取＞所做的比喻：「或遇孰（熟），或遇凶，其親也相若」兩個兒子侍奉父母的愛心是相似的，但在實際上，一遇豐年，一遇荒年，兩子收成不同，因而在事親的實利上必有所不同。因此，＜修身＞篇說：「近者不親，無務求遠，親戚不附，無務外交。」＜尚賢＞篇也說：「列德有等」「有能則舉之，無能則下之」。由此可見兼愛在實踐上仍是有先後、遠近以及客觀因素所造成的差別，因而也有學者認為：「兼愛，從順承天志上來說是無差等的，這是心量、精神的層次；從具體實踐上說是有差等的，這是行為、事實的層次。所以墨子才說：志功不可以相從。」[21]如此一來，墨家兼愛亦有厚薄豈不與儒家等差親疏之愛沒有分別了嗎？其實不然，伍非百先生以為：「『厚薄之愛』與『倫列之愛』，相似而實不同。厚薄之愛，其愛之差別在外，而內實平等。倫列之愛，其愛之差別在內，而外乃因之不平等也。蓋一為不得已，一為得已而不已也。」[22]因此，就心志的層面看，墨家「為天下人興利」的思維情境，仍是主導其抉擇實踐、權衡利害的根據。

在佛家而言，宇宙的真實為空，人生的真實為苦，然而現實的宇宙人生乃非有、非無；佛家慈悲的思維情境也有「等一物我」的平等思想，只是這種思維情境的範圍與其中的內涵較之墨家的「天下人」之人類全體的範圍更大，內容更豐富，就兼愛的範圍而言，在墨家僅及於「人」，包含三世的人，但佛家慈悲不但包含三世的人及在六道輪迴中的生命，且連現世有生命的動物也包含在內；墨家平等的兼愛思想是來自於天志，因為「天」長養萬物、管理人類、也普愛世人；因此，在相對於同為「天」所愛的「生，形與知處」＜經上＞的有生命之「人」而言，不論其社會地位的高低、貴賤皆平等，皆必須平等地兼愛之，而不該有所差別。在佛教方面形成「等一物我」的思維情境則是基於宇宙諸法、一切存在，於共性或空性上的無差別，一切共性及其

[21] 同註15，頁189。

[22] 伍非百＜大小取章句＞《中國古名家言》（北京：社會科學出版社，1983年）頁413-414。

此外，在中國佛教，認為眾生（一切含識生命）皆有佛性，都具有成佛的可能性，在這一點上，人並不高於其他動物。由於「諸行皆苦」一切眾生在成佛之前，其生命都在痛苦之中，在六道中輪迴，同樣值得憐憫。因此「慈悲」思想所要拯救的對象不僅是人類，也包括了其他的動物，因為在佛教慈悲的法眼之中，人與各種動物都是平等無二，值得關懷、拔苦予樂的對象。唐僧玄覺說：「慈悲撫育，不傷物命，水路空行一切含識，命無大小，等心愛護；蠢動蜎飛，無令毀損，危難之流，殷勤撥濟，方便救度，皆令解脫。」《禪宗永嘉集》由於在佛教輪迴的觀念下，人與畜牲或其他動物只是存在形態上的不同，而無本質上的差異，也因此不能僅以「人」的存在形態為救拔的對象，因為此世為人、他世可能為畜牲，此世之畜牲亦有可能於他世為人，因此在「等一物我」的思維情境下，對於任何生命都當予以尊重，而佛教中的「不殺生」即重要戒律之一。在實踐上，慈悲須做到：

1.不殺生。對於生命的尊重，不僅是尊重它們生存的權利，不以任何形式危害它們的生存，更應積極的保護它們的生存。

2.全其生。應適宜地提供各種生命在物質與精神上的需要，及使它們得以生存的相關條件，以使有生命的眾生得以順利的存活發展。

3.完滿生命。最終的目標乃在於使各生命能達致其生命的完滿，而此完滿即為解脫，使之解脫輪迴之苦。

相對於墨家兼愛而言，兼愛之實踐只能及於人類之全其生的層次罷了。然而，從墨家「志功為辯」的觀點來看，慈悲的理想境界雖然極為高超，但在其思維情境下的實踐是否可能而無困難呢？

首先，等一物我的「物」既超越人類的界線，而及於動物，不得殺生，但對於同樣具有生命的植物，是否也該尊重呢？有時殺植物之生有礙動物之生，如燒草原以建屋、損森林以闢地。但若普遍不殺植物之生，亦有礙動物之生，因動物與人將無食物以生。倘殺植物之生以全動物之生是允許的，那麼殺動物之生以全人之生又為何不可？再就動物範圍內的水鹿、羚羊來看，對它們慈悲，為全其生而不讓它們死於獅、虎、豹之爪牙下！如此豈不無法對獅、虎、豹慈悲？而使牠們無法全其生？再就人類的範圍而言，倘若對無惡不作的壞人慈悲，豈不虧待一般善良的人？因此墨家＜小取＞有言：「殺盜，非殺人也。」是故，眾生的平等是生命價值的平等，而不是現實存

在的平等。也因此不論兼愛、或慈悲落在實際的行為實踐中，都需要有所「權」，也就是＜大取＞所說的：「權非為是也，非為非也。權，正也。」

兼愛與慈悲都是人類高貴的情操，雖然墨家與佛家的宇宙觀、人生觀及思維情境皆不相同，但在關懷人類乃至眾生福樂的基本立場是一致的。

墨家的視野顯然不及佛家的遠闊，墨家肯定這生活世界是真實的，其兼愛目的也在實際地改善天下人的生活，如＜非樂＞：「民有三患：飢者不得食、寒者不得衣、勞者不得息。」兼愛為使人民衣食無缺，社會恢復秩序，人際關係和諧，各盡本分；使「大不欺小，強不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤。」以達到人人平等。因此，在理論內涵上，墨家「兼愛」是超越時空的整體人類之愛，追求實際的利益、公利，藉著人際間的互動性與個人的主動性來完成的互利之愛。

佛家對於「愛」的內涵有更精細的分析，對於不同層面的愛多持否定的看法，因「愛」乃源於一種執著，妄執我有的自愛而發，因而渴愛越深則苦惱越盛。也因此「慈悲」並不是佛家思想中「愛」的代名詞。「其慈悲的精神實質不是肯定物我的重要性，而是在空寂的意義上取消物我的差別，以平等的觀念來對待一切，無厚、無薄、無愛、無憎，最後實現物我的共同超越。因此，慈悲並非對於任何現實存在的依戀或執著，並非對現象的關懷，而是對超越的追求。」[23]如果墨家的「兼愛」思想詢問如何使天下人生活過得好？那麼佛家的「慈悲」思想則進一步思考：生活好了又如何？什麼才是真正的「好」？永恆的「好」？

「兼愛」思想以「天」做為價值的根源，它肯定了一個超越的、絕對的存在，人必須與這超越的存在有依順的關係，才能實現他生命的價值。「天」是最高的法儀，具有普遍性、客觀性、明確性與持久性，並且祂也是人類道德與政治上的根源。在墨家的理解中，「天」與萬物的關係就是愛，也因著「愛」，祂也是鑒察天下人的審判者與賞罰者，祂代表著權威與公義。因此，在天志下，人們必須兼相愛、交相利。

[23] 同註7，頁295。

佛家的「慈悲」則認為人藉著自己的佛性即可有正覺，破除虛妄的無明而得以開悟，進而超越；並不需要另外的絕對超越者的力量。「慈悲」的思想預設著宇宙的真實為「空」，人生的真象為「苦」；但「空」只是斷定萬有的不真實，而非不存在。「苦」雖然是人生的真象，但並未排除人生離苦的可能。「慈悲」思想即在此不真實的存在場域中，關懷眾生真正徹底的解脫，拔苦予樂。

「兼愛」思想的倫理原則，是貴義、興天下之利，從愛人若己，乃至於犧牲自我以利天下。這與佛家忘身捨己，普渡眾生的精神頗為接近。在「慈悲」的倫理層次則可分為：眾生緣慈悲、法緣慈悲、及無緣慈悲。墨家的「兼愛」，在心志上相當於法緣慈悲，以平等眾生之人類為所愛的對象，在實踐上含融眾生緣慈悲，而在對象範圍的廣度與境界上無法契及無緣慈悲，因為基本的宇宙觀、人生觀不同。由此觀之，墨家兼愛思想在理論的發展上，人與超越者「天」的關係及互動是有必要再深化的部分。

最後，「兼愛」思想的思維情境常以「天下人」為念，其愛的等級可分為：倫列之愛、平等之愛、及為兼愛而愛。在實踐上兼愛雖受制於客觀因素而有厚薄，但其差別在外，內實平等。佛家「慈悲」思想也有平等的「等一物我」之思維情境，但其關懷對象的範圍更廣及含識之類的動物。在實踐方面，不殺生、全其生、及生命的完滿解脫是慈悲實踐的漸次歷程。

不論兼愛或慈悲，在具體實踐上都需要有智慧來權衡利害輕重，才能做到最合宜的關懷。而墨家、佛家與其他各家各派的相關思想也不應僅止於理論上的對比，而更重要的是實踐上的合作融通。