宗密的超驗真心與朱子的超驗理體思想的比較研究
曹志成
中州技術學院副教授
華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--下冊 ( 2002.07 ) 頁253-272
華梵大學哲學系, [臺灣 臺北]
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一.前言
本文的題目看起來似乎有點令人驚訝－為何我們要將作為唐代華嚴宗五祖的宗密與作為代理學集大成的朱熹放在一起研究呢？筆者以為被稱為「世界『教典時代』的總結大師」的宗密以及被稱為「綜羅百代」的朱子兩次都是作為時代敏銳感受者，兩者都在面對文化新挑戰（如韓愈的排佛說以及柳宗元的元氣說等）以及社會與文化的危機（如五代時代人心混亂與價值觀須需建立）時，能夠提供一套世界圖像以及有關靈性世界的更可靠的修行藍圖以為人性尋求一深遠的終極真實（泉源）之基礎。（註一）因此，他們如何建立一套新的世界圖像（宇宙論）？如何提供一套有關靈性世界的較可靠的修行藍圖（工夫論）－至少是中下根器的人適用呢？如何為人性尋找出更深遠的真實呢？這些都是本文想要探討的問題，而這些都可歸結為一個主要問題：「宗密的超驗真心與朱子的超驗理體思想的比較的基本內容與意涵為何？」－為了處理此問題，我們將採「思想史」（兼及「文獻引用分析」）與「系統研究」的兩種方法論來加以探討－其中有三節（二、三、五節）三課題是採「思想史」方法，有兩節（四、七節）兩課題是採「系統研究」方法，另有一節（六節）一課題是探「思想史」與「系統研究」並重的方法。此六個課題（六節）如下：(一)「從思想史的角度看宗密到朱子的問題意識的演進為何？」（第二節的課題）、(二)「內在於中國佛教史的發展角度而言，澄觀與宗密的超驗真心在華嚴思想史的地位為何？」（第三節的課題）、(三)「宗密的一真法界或絕對（超驗）真心如何建立呢？」（第四節的課題）、(四)「宗
註一 冉雲華，《宗密》，台北：東大圖書公司，民77年，自序頁4；希克，《第五向度》，台北：商周出版，民90年，頁13-14。
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密宇宙發生論對周濂溪《太極圖說》的可能影響為何？」（第五節的課題）、(五)「怎樣從宗密存有論的超驗真心轉向到朱子倫理學的超驗理體論呢？」（第六節的課題）、(六)「宗密的超驗真心與朱子的超驗理體思想的同異比較？（第七節的課題）。這些課題我們分述如下－
𨯗 二.從思想史角度看宗密到朱子問題意識的演進
從思想史角度來看，宗密與朱子都面臨著思想上由「分」到「合」的時代趨勢，而有從宗密「和會」內外各宗走向朱子「綜合」儒釋道三家思 想與「總括」宋代理學之傾向－他們兩位都面臨著「如何在儒、釋、道三家互動中建立自身的新的哲學反省？」以及「如何在不失去與終極真實接觸下，建立一套詮釋與修行系統以呼應時代的需求呢？」之共同問題。雖然彼此有共同問題意識，不過因他們的時代的具體脈絡以及所屬的思想傳統不同，因而其回應與回答的方式也有不同－首先，宗密所處的唐代時代乃佛教教法與教派大盛時期，雖然偶有異議之聲（如韓愈），大體上佛教的禪理與教理都累積到一個高峰（此時唐代為東亞佛教文化的輸出國），因此如何初步回應韓愈的排佛說（外緣）以及「和會」內外各宗的思想（內因）乃成為宗密的迫切課題。換言之，如何建立一套新的詮釋系統與修行系統以回應內宗各派的挑戰（如小乘學派，法相唯識宗，大乘宗空，他派禪宗－北宗、洪州宗與牛頭宗）以及外宗各派的挑戰（儒家學者韓愈的排佛說與柳宗元的元氣說以及道教的「道生萬物」說）呢？」乃是宗密哲學的問題意識識出發點。（註二）其次，就朱子哲學的問題意識識出發點乃是「在一個新的社會文化危機（五代之後人心之混亂以及南宋的內憂外患）時代，如何建立新的詮釋系統與修行系統以回應儒學的外部他宗的挑戰（如華嚴宗對細緻的法界觀門的教理的描述、禪宗各派對禪理工夫的發揮、道教陳搏派對內丹派的闡揚）以及內部他宗的挑戰（如陸象山的「心即理」思想以及胡五峰－張南軒的「以心著性」與「先察識後涵養」的思想）呢？」。他們先以新的宇宙論與心性論來回應「新的宇宙圖像如何建立」以及「如何為人性找到深遠的真實之基礎」之問題，再以「工夫論」為廣大中下根器的人們提供可靠的修行系統。不過，兩人的奠基方向略有不同－宗密是需
註二 同註一，由第二章。
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為「宇宙論」、「心性論」與「工夫論」找到一個存有論的奠基－超驗真心；朱子是要為「宇宙論」、「心性論」與「工夫論」找到一個倫理學的奠基－超驗理體。此我們後又再談。
𠐓 三.澄觀－宗密超驗真心在華嚴思想史的地位
被華嚴宗尊為四祖的澄觀與五祖的宗密在華嚴宗思想史上扮演者「繼往」「開來」的關鍵性角色－一方面承繼著法藏的法界緣起或性起思想，一方面得面對當時盛行的禪宗之強力挑戰，而最後以超驗真心的華嚴禪之發展回應之－此「開來」如何進行，此值得我們注意，不過因篇輻的限制，此中國化的轉折，我們集中在他們的「義理－教理－宗趣」之轉折上－其中「義理」是對「萬法的真實狀態為何」之探討，此為佛教的「存有論」（境論），也就是華嚴的「性起」或「緣起」觀（對宗密而言，則是理事無礙的思想）；其中「教判」則是使佛教教法（經典）不予盾的一種深淺、高低，了義不了義的秩序安排的詮釋系統或詮釋策略，亦名判教（教相判釋），簡稱「教」，也就是法藏華嚴的五教－小、始、終、頓、圓；又「宗趣」則是「悟入方法」－「修行的方法」，也就是所謂的「工夫論」－為了回應禪宗的挑戰，澄觀與宗密各有一套「悟入方法」，法藏則較不明顥。（註三）我們進一步說明如下：
首先，法藏的「義理」（存有論）的目標在建立「果分不可說」、「因分可說」的法界緣起思想，其較重視思辨同一性（一切即一、一即一切）的「緣起諸相」，（如十玄緣起，六相圖融等），其「性起」思想之用語較不明顯，「事事無礙」一辭也尚未使用（其晚年超驗真心的色彩較淡）。又「教判」方面，法藏則趕出「教學上的分類」－「五教」（小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教、一乘圓教）思想－其中「始教」包含中觀的「空始教」（「但空」之理）與唯識的「相始教」（性相隔離、不知真如隨緣之德）；「終教」則是《楞伽》、《起信》所說「真如緣起之法門」，已知真如「理」與差別「事」的相即相入，但未明主伴圓明之說；「頓教」則是不經「階位次第，`速疾頓悟之教」，也就是主張「一念不生，本來即佛，絕離言詮思慮，
註三 木村清孝，《中國華嚴思想史》，台北：東大圖書公司，民85年，頁117-118。
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解行頓成，理性頓顯」之教；「圓教」則是談「主伴無盡」、「闡明果相」之教（註四）。另外，就「修行方法」（悟入方法）而言，法藏似乎尚未特別加以發揮，可能因當時禪宗尚未盛行之故－法藏只是扼要區分「寄顯門」－及「階位差別」以及「直顯門」－「不立階位，認為「一位即一切位」之不同，只不過在「寄顯門」中又多分兩種－「次第行布門」（「由淺入深，由十信次第而至等覺妙覺之階位」）以及「圓融相攝門」（「不作次第差別，得一位即得一切位之相攝行位，例如信滿一位即成佛，位位相即，因果無二」）－前者有次第相，而後者無次第相。（註五）此種無次第修行法門在「上等根器」的人固可無礙，可是對中、下根器而言，卻不免很難了解其意涵。此也指出法藏的「修行方法」的一些可能弱點：確切的「修行法門」的闡述較弱，對於「如何由凡夫轉染成淨」的現實指點也較少，此弱點，日本華嚴學者木村清孝也指出：「法藏的思想，簡而言之，是緣起之真實（「義
理」面」徹底被明示。但也因為如此，另一方面，其真實與現實人間的關係，就不那麼被重視了。結果，由迷轉悟之佛道的本來之姿，反而變得不清楚了。」（註六）因此，面對禪宗細緻的「頓門／漸門」、「修／悟」的修行法門之闡揚，法藏在「悟入方法」方面不負相形見拙，此受等到澄觀與宗密才能以華嚴禪積極回應之。
其次，澄觀的「義理－教判－悟入方法」可以說是將華嚴思想第一次中國化、本土化－使華嚴適應中國文化土壤的第一次努力。在「義理」方面，澄觀一方面承繼法藏的法界緣起思想而成為「四法界」思想，另一方面吸收神會禪的「寂智」與「無念」思想，發展出「無住心體，靈知不昧」的超驗真心（無念為體，靈知為用）思想。（註七）底下，我們以(1)「四種法界的定義」以及(2)「理事之關係」來說明澄觀「四種法界」思想－(1)「四法界的定義」－
首先先看其出處，《法界玄鏡》有云：
「言法界者，一經（《華嚴經》）之玄宗，總以緣起法界不思議為宗故。然法界之相，要唯有三。然總具四種：(一)事法察、(二)理法界，(三)理事無礙法界、(四)事事無礙法界。」（註八）
註四 李世傑，《華嚴哲學要義》，台北：佛教出版社，民67年，頁58-60。
註五 同上註，頁116。
註六 同注三，頁145。
註七 川田熊太郎等著，李世傑譯，《華嚴思想》，台北：法爾出版社，頁438-444。
註八 澄觀，《法界玄鏡》，大正43冊，672下。
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此說明四種法界為《華嚴經》究竟旨趣。其定義與意義為何呢？此如澄觀《大華嚴經策略》所說：
「（法界之）法者，軌持為義：界者有二義：(一) 約事說，界即分義，隨事分別故。(二)者性義，經理法界、為諸法性不變易故。此二交絡成(三)理事無礙法界。事攬理成，理由事顯。二互相奪，即事理兩亡。若互相成，則常事常理。(四)事事無礙法界，謂由以理融彼事故。」（註九）
此中，「事」為有區分的現象界，此作為「所依體事」的「事」為「一切法」，亦即包含a.教義、b.理事、c.境智、d.行位、e.因果、f.依正、g.𡡅體用、h.八法、i.逆順以及j.感應十對「法」，此亦中國口味表現的「法」；「理」為「理法界」，亦即是「法性不變易」者，也就是不生不滅的「恒存理體」，此「理」也可意指「真空絕相」的「一切皆空」之意。（註十）又「理事無礙」，就是指現象與本體（本質）的「相即相入」－事須以理為其根據，理要透過事－現象來顯現；至於「事事無礙法界」則是「以理」融攝彼事，也就是「現象即是主體，本體即是現象，所以一一諸法，都是實在（本體）界的現象」，換言之「離現象即無本體可談」，而「一一諸法即是整個宇宙，所以說：一即一切，一切即一」。（註十一）以上為澄觀四法界的定義與意義；底下我們看看他們「理與事之關係」的說明－據《演義鈔》的看法，澄觀先定義「理」和「事」的基本意義如下；前者是「無分」，亦即是「無差別」的「普遍」（不能區分、不能分割）；後者則是「分」，亦即是「差別」的「殊相」（可區分、可分割）。而「這些定義裏，又各有其普遍性和個別性－「普遍與個別具有並存，交識的辯證關係在」，亦即有各義的四句：
「理四句者(一)無分限，以遍一切故。(二)非無分，以一法中無不具故。𥐥(三)具分無分，謂分無分一味，以全體在一法，而一切處恒滿故。如觀一塵中見一切處法界。(四)俱非分無分，以自體絕待故、圓融故。二義一相，非二門故。事四句者，(一)有分，以隨自事相有分齊教。(二)無分，以全體即理故。大品云：『如色前際不可得，後際不可理』，此即無分也。(三)俱以前二義無礙，是故具此二義，方是事故。(四)俱非，以二義融故，平等故，二相絕
註九 同註三，頁200。
註十 同註四，頁79-80，吉津宜英,《華嚴禪的思想史的研究》，東京：大東出版社，頁235。
註十一 同註四，頁81。
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待故。」（註十二）
在此文中澄觀，「理」與「事」不能固定在「特定相」之了解，而「應該深入理解其兩者的相關性和絕對性」，也就是說「理」、「事」各有其「由淺入深」的特質在內－「理」具有a1「無分」（普遍性）、a2「非不分」（普遍中的個別差別）、a3「具分無分」（普遍性與普遍中的個別並無不同－同一）、a4「俱非分無分」（此普遍性與普遍中的個別皆不可得－「以自體絕.待故，圓融故」－此為具體的普遍與差異）；「事」具有b1「有分」（分齊的差別性）、b2「無分」（差別中有普遍性）－「以全體即理故」）、b3「俱以前二義無礙」（分齊的差別與差別中有普遍性並不相違背而為「同一」）、b4「俱非」（差別與差別中普遍既非同一也非差異）。如果這樣子的話，則如木村清孝所說「四法界全體，至究竟的立場，變成只有唯一、真實的法界，亦即『一真法界』留下而已，而且由其中的任何一法界，皆可以統合，包括。……只是，澄觀所說的『事事無礙法界』，由上文亦可推知，去掉了『理』，則事象相互間的自由交流、融合，即無法保障。亦即，他一直都意識到，『理』的存在是支持著『事事無礙』的根本的。因此，澄觀言：『基於事理無礙，才有事事無礙的成立』。」（註十三）由上可知，澄觀的「理」具有超驗性格，它使諸多差異的「事」轉譯成「一義的透明清徹性」，因而，澄觀雖然在教義注解會提到「事事無礙法界」，實際上重心已開始轉向到「超驗真心」的「理事無礙法界」思想。此歷史的效果，誠如學者李世傑所指
出：「法藏把『一心』消解於事事無礙中，這個方法（重視理事無礙）倒使一般人容易了解一真法界的義趣，所以華嚴思想對宋學所發生之影響與其說是由於法藏的華嚴，毋寧說是乃由於澄觀和宗密的華嚴。法藏由事事無礙而了解事事無礙，而澄觀乃由理事無礙而了解事事無礙，這是華嚴思想史上的一個轉向，同時是澄觀華嚴思想的特質之一。」（註十四）
在「判教」方面，澄觀把法藏的「小、始、終、頓、圓」的「五教」改變成「小、始、頓、終、圓」的新「五教」－此五教中，「頓教」與「終教」的順序產生逆轉－這也就說，「澄觀在五教論乃以始教為『事相』之立場，將頓教放在始終二教中間，而終圓二教乃是站在理性的立場的。他將法藏十宗判的第七『一切皆空宗』改為『三
註十二 大正36冊，181上、中。
註十三 同註三，頁201-203。
註十四 同註四，頁160。
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性空有宗』，把第八的『真德不空宗』改為『三性空有宗』，第九『相想俱絕宗』改為『空有無礙宗』。第八宗與第九宗是將『終』『頓』的次序轉換的。第七宗限定於『相始教』之立場，而將『空始教』攝在第八宗而合一於頓教。法藏由於『空』『不空』而融會性相，澄觀乃將『空』同於『理』而決判性相，把終教的『理事無礙』放在頓教的『理』上面（上位），而將空始教合於頓教（理的立場）而與相始教之『事』相對待。如此，第七宗是法相宗，第八宗是無相宗，第九宗第十宗均為『法性宗』，而與法相宗分別。因此，他的判教論的問題，是法性宗的『終』『圓』二教的分別，及『頓教』攝禪宗的教禪一致的傾向，是為其終頓圓三教的同教論的看法。」（註十五）在澄觀時代，法相宗的融攝不是問題，主要問題是「禪宗」如何融攝的問題，因此「相始教」被定位成「事」法界，「頓教」的「禪宗」（南北二家）則被定位為「理」法界，至於「禪的道理（大意）」與「終教」被視成「理事無礙」法界，當然「圓教」也被視成「事事無礙」法界，只不過澄觀在面對禪宗之挑戰時，似乎還是偏好用以「理事無礙」法界以及「法性宗」（含後二法界）一詞。另外，就「悟入方法」而言，澄觀則已區分禪宗四種修行法門－(1)「頓悟漸修」，亦名「解悟」，也就是「豁了心性，後漸修學令其契合，則悟如月照、頓朗方法、修如佛鏡、漸瑩漸明」；(2)「漸修頓悟」，意謂「初攝境唯心、次視心本淨，後心境雙寂、瞥起不生、前後際斷、湛猶停海、曠若虛空、此約證名悟、則修如瑩鏡、悟似鏡明」；(3)糍「漸修漸悟」，也是一種證悟，「則修之與悟，並如登台、足履漸高所鑒漸遠」；(4)「頓悟頓修」中的a.「先悟後修」－「此通三義，若先悟後修，謂廓然頓了，名之為悟，不看不證不收不攝、曠然合適、名之為修、此則解悟、此定為門、亦猶不拂不瑩而鏡自明」、b.「先修後悟」－「依前而修、忽見心性、名之為悟，此為證悟，則修如服藥、悟如病除」、c.「修悟一時」－「無心忘照運寂知，則定慧雙運、如明鏡無心、頓照萬像，則悟通解證，若云本具一切佛法名之為頓，一念具足十度萬行名之為修，則修如飲大海水，悟如得百川味」。（註十六）至於，「華嚴禪」則屬「圓頓禪」。另外，澄觀也提出「修證」的五門來搭配「四法界」－A1「能所歷然門」，雖「理智」冥符，但強調兩者歷然之存在，此為「事法界」；B1「能所無二」－「舉理取智，智非理外；舉智收理，智體即寂」的「理智契
註十五 同註四，頁161-162。
註十六 同註十，吉津宜英，頁250-251。
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合」（此為神會荷澤禪），此為「理法界」與「理事無礙法界」；C1「能所俱泯門」，乃洪州禪主張「非心非佛」者；此為「理事無礙法界」；D1「存亡無礙門」－「不壞性相又離性相者」，此為「理事無礙法界」；焩「舉一全收門」，「如大海的一滴含全部海水之味」，「於一揆四門」，此為「事事無礙法界」。以上為澄觀華嚴」超驗真心」的「義理－教判－悟入方法」之見解，此為宗密「華嚴禪」開出一大路來，宗密使此道路細緻，清礎（註十七）。以下我們約略看一下宗密的「義理－教判－悟入方法」，至於「一真法界」的思想，我們下一節再處理－
首先，在「義理」方面，宗密比澄觀更明顯地把「事事無礙法界」隸屬於「理事無礙法界」（走出華嚴宗中國本土化第二步），其「十玄門」之詞也比澄觀書中出現的次數少很多，他甚至把《圓覺經》視成比《華嚴經》更重要的經證。他在探討四種法界時，也盡量避免「理」與「事」之用語，當他明顯提到四法界時，他與澄觀一樣，認為「一心」的「一真法界」乃產生四法界的本質實在－換言之，他們強調「一真法界」的超驗性格。此一心的一真法界思想也影響到宗密的「教判」與「華嚴禪」的「悟入方法」（禪教一致）。（註十八）
其次，在「教判」方面，宗密有三個特色：(1)以「一心」的「超驗真心」作為教判（五教）的根據－它以小乘是「假說的一心」，始教是「異熟賴耶的一心」、終教是「如來藏的一心」、頓教是「泯絕染淨的一心」、圓教是「總該萬有的一心」；(2)對破相宗（空宗）的評價比法相宗（有宗）的評價來得高－此一來因法相宗的勢力已不如前，一來因配合宗密的教禪一
致說的想法，因而提出空宗與性宗的十點不同；(3)「教禪一致」的特色，宗密曾提出十種理由（如「師有本末，憑本印未故」等）說明教禪應該一致，因此宗密本人也由「教理」之三宗搭配「禪理」之三宗－「將識破境教」（法相宗）配「息妾修心宗」（北宗）、「破相顯性教」（三論宗）配「泯絕無寄宗」（牛頭宗）、「真心即性教」（華嚴宗）配「直顯心性宗」（洪州宗、荷澤宗）（註十九）。總之，宗密的「判教」不只作為佛教經典的詮釋策略也成為修行次第（工夫論）的藍圖。
再者，在「悟入方法」（「修證階差」）六面，宗密認為禪宗的修證方法，不外
註十七 同上註。
註十八 P.N.Gregory,What Happened to the Perfect Teaching於《Buddhist Hermeneutics》，Lopez ed，University of Hawaii Press.1988,P215-219。
註十九 同註四，頁165-166。
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是「定慧悟修頓漸」，它又包含著五種：A .「頓悟」（如「日出」、「孩生」）「漸修」（如「霜消」、「孩長」）為解悟；B.「漸修頓悟」則如「伐木」、「入都」；C.「頓修漸悟」則如「磨鏡」、「學射」；D.「漸修漸悟」，則如「登九層之台、足履漸高、所鑒漸遠」；焩F.「頓悟頓修」則如「斬染綟絲」，此包含三義－a.「先悟」（如「廓然頓了」）「後修」（「不著不證、曠然合道」）為「解悟」、b.「先修」（如服藥）「後悟」（如「病除」）為「證悟」、c.「修」（「無心忘照」）「悟」（「任運寂知」）一時，即「通解證」。總之，對於積極適應本土文化的華嚴禪大成者的宗密而言，「教理」與「禪理」的一致乃唐代中後期以來的時代趨勢－由「學問性的佛教走向實踐性的禪宗（修宗）」（註二十）－另一方面，「一心」的「教（義）理」（「存有論」）與「一心」的「判教」以及「悟入方法」（工夫論）密切關連，也是宗密回應時代的要求之方式。這點在宗密的「一真法界」之思想中就很明顯，此為下一節的主題。
鏠 四.宗密「一真法界」思想的建立
宗密如何建立「一真法界」的「超驗真心」呢？我們分三個步驗（小節）來進行：(一)𡛼「一真法界」的意涵（以《圓覺經疏》為例）；𥕛(一)《圓覺經疏》「五重本未」圖的超驗「一心」思想；(二)《禪源諸詮集都序》隱含(三)「十重迷悟」圖中的「超驗一心」的思想，我們分述如下：
𡛼(一)「一真法界」的意含
在《圓覺經疏》中，宗密指出萬法都以「一心」為「本源」，也就是為「超驗的根據」，這樣的「一心」含攝「世出世間等法」，也被稱為「圓覺妙心」。又由於染淨皆從覺心現起之故，所以就是華嚴宗所說的「超驗真心」的「一真法界」，因為它是以賦予一切諸法為體性，故稱之。－總之，不管是《起信論》的「一心」，還是《圓覺經》的「圓覺妙心」，都與《華嚴經》的「一真法界」相同，都是萬法的「本源」
註二十 同註十，吉津宜英，頁249-257。
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－超驗的真心，此不同於作為「超驗妄心」的「集起心」（阿賴耶識）以及經驗性的「肉團心」（物質性的心）與「緣慮心」（心理活動的心）。（註二十一）
𥕛(二)《圓覺經疏》「五重本末」圖中的超驗一心的思想
這裏我們依學者Gregory與吉津宜英的看法與《圓覺經疏》「五重本末」圓來看宗密超驗「一心」思想－
在《圓覺經疏》中，宗密是藉由在《起信論》中所立1.「一心」、2.「二門」、3.「二覺」、4.「三細」、5.「六粗」的「五重本未」說「染淨二分」之方式來開顯《圓覺經》的「一心」的義理。此中第一重本末的「一心」即「本源」的「圓覺妙心」；第二重本末的「二門」就是由超驗「一心」開出兩種門－超越生死的「心真如門」與「落入生死」的「心生滅門」－也就是「阿賴耶識」。第三重本末的「二覺」則是於第二重心生滅門下，開出「覺」義（心體離念，離念之相等虛空界）與「不覺」義（不如實知真如法為一之故，不覺之心起而其念有等）。第四重本未的「三細」則是由第三重的根本不覺產生「業相」、「能見相」、「境界相」的「三細相」－宗密在此是「藉由《成唯識論》中阿賴耶識分化成貝分與相分之解釋來解說由《起信論》而來的三個詞項」。第五重本末的「六粗」則是由第四重「三細」所產生的智相、相續相、執取相、計名字相、起業相與業繫苦相之「六相」－最後此階段描述最後導致法執與我執的知識論二元論之如何發生。（註二十二）因此，「五重本未」中超驗「一心」思想可以圖解如下：
琼1.終極來源 一心
鎇2.兩簿門 心生滅門 心真如門
琷3.二覺 不覺 覺
䒟4.三粗 a.境界相 b.能見相 c.業相
𦷪5.六粗 a.智相 b.相續相 c.執取相 d.計名字相 e.起業相 f.業繫苦相
以上為宗密含有「五重本末」的超驗一心說
註二十一 同上，頁300；同註一，頁145-151。
註二十二 同註十八，P219-220。
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𥐥(三)《禪源諸詮集都序》「十重迷悟」圖中的「超驗一心」的思想
除了《圓覺經疏》外，宗密在《禪源諸詮集都序》（以下簡稱《都序》）中，更提出更具有宇宙發生論或本體宇宙論傾向的「超驗一心」思想。他在《都序》的第四卷中，提出眾生雖本已成佛－「悉是靈明清淨一法界心，性覺寶光各各圓滿」，但因「此心靈妙自在」，不守自性」而須要由始覺修行恢復到本覺。因而，會從1.超驗的「一心」流衍出鎇2.「真多二義」、琷3.「空有（虛空）二義」、䒟4.「二門」、𦷪5.「二覺」、6.䕑十重述悟。－從一心有真多二義，真妾二義又各有空有二義：真有不變、隨緣二義；妄有體空、成事二義－此真妾四義又相互組合；妄之「體空」與真之「不變」組合成「真如門」；妄之「成事」與真之「隨緣」共同形成「生滅門」。《都序》這裏的2.「真妄二義」與3.「空有二義」是《圓覺經疏》所無，4.䒟的「二門」（真如門、生滅門）與𦷪5.「二覺（覺與不覺）是《圓覺經疏》所有，至於《都序》的6.䕑「十重迷悟」則於《大疏》中並沒有－《都序》在此是將《大疏》的「三細」、「六粗」改寫成6.䕑的「十重迷悟」，似乎對如何由「迷真逐妄」「從微細順次生起展轉至麤相」以及如何由「悟妄歸真」「從麤重逆次斷除展轉至細相」說得較清礎仔細。此對後代的新的宇宙生成論（別是周濂溪的《太極圖說》）的形成有很大幫助，避免再落入較素樸的「元氣說」。《都序》含有「十重迷悟」的超驗一心的六重本末圖如下：
琼1.一心 一心
鎇2.真妄二義 妄 真
琷3.空有二義 成事 體空 不變 隨緣
䒟4.二門 生滅門 真如門
5.燼二覺 不覺 覺
䕑6.十重迷悟 本覺--發心…… 本覺-- 不覺……
以上是宗密《都序》含有「十重迷悟」的「超驗一心」的六重本未的思想。（註二十三）
註二十三 宗密，《禪源諸詮集都序》，台北：新文豐出版社，民80年，頁95-110。
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璌 五.宗密宇宙發生論對《太極圖說》的可能影響之反省
周濂溪《太極圖說》對宋明理學，特別是對朱子的宇宙論影響很大－朱子是根據周濂溪的「太極圖」，又增加二程的「理」，再加上邵雍先天後天的見解，而形成自己的「理氣混合一元論」或者是「重視分殊者差異的理一的目的論」。（註二十四）但是周濂溪的《太極圖說》到底是周子完全自創呢？還是有所承受的思想傳統呢？把他的思想說是完全「無中生有」的「創新」是忽略他的綜合能力，至於說他是不作揀別地被動承受舊有的思想則忽略他的獨到創新的能力，恰好是既有所「承受」，又有所獨到的「創新」的「創造的重述」，周濂溪在「宇宙論」與「工夫論」方面才開創宋明理學的新格局。另一方面，周濂溪的《太極圖說》其思想淵源為何呢？基本上，他的思想是受佛老思想的洗禮又回到《中庸》《易傳》的思想來，因而「雜有佛道兩家的淵源」，據近代與當代學者的研究，「《太極圖》的繪製次序，取法於道家（教）的鍊丹圖一點，大致上是沒有問題的」；但是在「解釋《太極圖說》時，周子是受到那一家，那一教（那一派）的主要影響？」則大約有五類的主張：(1)受到儒家的《易傳》、《中庸》思想的影響（此為學者錢穆之主張）；(2)受到老莊道家的影響較大（此為學者勞思光教授之主張）；(3)受道教內丹派之影響－受陳搏再傳弟子張伯端內丹派的影響（此為學者孔令宏之主張）；(4)受到禪宗溈仰宗種種圓相之影響（此南懷謹之主張）；(5)受到宗密的影響（毛奇齡、常盤大定、印順法師、冉雲華）－此中印順法師在《中國禪宗史》中明確指出「荷澤宗的宗密在『禪源諸詮集都序』卷下之二，也曾有多種圓相。其中表示真如的○，表示阿黎識的 （大正四八、四一三中－下），顯然是周濂溪所傳的無極與太極的前身。」(註二十五)；但是勞思光先生卻認為宗密「其所作『十重圖』即依《大乘起信論》之旨，表『覺』與『不覺』。所謂『十重』，乃指迷悟而言。『迷』有十重，屬於『不覺』；『悟』亦有十重，屬於『覺』。其圖甚長，不須全錄；就毛氏所指為與希夷濂溪之圖有關部份，只是表『阿梨耶識』與『覺』與『不覺』之關係一部份。……『不覺』之迷染為『黑』，但佛性不滅，故中有小白點；『覺』之悟淨
註二十四 錢穆 ,《宋明理學概述》,台北:學生書局,民國七十三年,頁160--163。
註二十五 印順法師,《中國禪宗史》, 台北:正聞出版社,民國八十七年,頁415; 同上註,頁37--41 ; 孔令宏,《儒道關係視野中朱熹哲學》, 台北:中華大道書局,民國八十九年,頁47-67。
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為『白』，但悟者一念可迷，故中留小黑點。凡此皆佛教真常一支之基本觀念，所指者皆在此『心』或『主體』，與宇宙論無關，與丹訣更無關也。」（註二十六）－此以為《太極圖說》與《都序》圖無關（前者涉「宇宙論」，後者則無）－上述二說似乎不一致，筆者以二者所論的層面不同，不一定完全予盾，如我們上節《都序》的六種本未圖所示－印老是就4.二門的「真如門」（法性之本體）與「生滅門」的「阿梨耶識」（現象界的建構者）的「無為／有為」之對比類似於周子《太極圖說》中「無極」與「太極」的對比－此就「思想結構」而言，至以勞教授所說「十重述悟」是就5.𦷪的「二覺」而言，此乃妄心「阿梨耶識」主體中的「迷悟情形」是與「宇宙論」無關也不錯，不過如果考慮宗密「一心－真妄－空有－二門－二覺－十重迷悟」中有關「法性」與「法相」之關係時，的確與周子《太極圖說》的「無極而太極」的思想有「思想結構」的類似性，雖然我們不一定能找到「太極本于宗密」的直接證據，但從思想史的演變來看，周子《太極圖說》中「繪製次序」受道教的影響，其解釋《太極圖說》的義理時，受到宗密的《都序》五重本末思想的影響（或是思想上的挑戰）還是有的。
總之，《太極圖說》受到道教與宗密的影響，這是有可能，經由宗密《都序》五重本未圖的思辨洗禮與挑戰後，周濂溪就不滿於簡單的「元氣說」，而發展出細緻的宇宙論來，也為朱子「理氣混合一元論」的宇宙論奠立基礎。
𡌃六.從宗密存有論的超驗真心轉向到朱子倫理學的超驗理體論
面對佛教華嚴禪細緻的「義理（存有論）－教判－工夫論」之挑戰，宋明理學如何回應呢？朱子又如何回應呢？這是本節所要回答的問題。
有關宗密對宋明理學的挑戰與批評，據學者冉雲華先生的看法，是有三點：(1)𥺼「傳統儒家的形而上學有理論上的缺點」；(2)「缺乏一套具體的實踐方法」；(3)「佛家的以心傳心，有一個可靠的歷史傳統」－「新儒家如果想要重建聲譽，削減佛家對儒家的評擊，一定要對佛家所提出的這三點作出回答。」（註二十七）換言之，宋明理學在面對
註二十六 勞思光,,《中國哲學史》, 台北:三民書局,民國七十年,頁134-136。
註二十七 同註一, 頁257--258。
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佛教「義理－教判－工夫論」之強力挑戰，必須在「(1)宇宙論；(2)工夫論；(3)糍道統觀；𤧹(4)心性論」上有一些突破，另外在面對文化－倫理危機（內憂外患及人心大病後如何建立規範）上，宋明理學也要為「自－他」的關係提供倫理學基礎。此挑戰回應也分成三個階段：(一)𡛼首先－周濂溪與程明道建立新的「宇宙論」（或「義理」說）與工夫論，周濂溪先生在《太極圖說》提出「無極－太極－陰陽－五行－萬物」的宇宙生成論，又在《通書》中提出「誠體－寂然不動；神用－感而遂通」的「體用觀」；再者，程明道也進一步提出存有（本體）論的天理論－「其書（中庸）始，言一理，中散為萬事，末復合為一理，放之則瀰六合，卷之則退藏於密。」、「吾學雖有所授受天理二字，卻是自家體貼出來以及「靜時存養，動時省察」的工夫論。兩位都對「境界的體用關係」或「天地的體用」有所發採。但是還未發展成「存在的體用」－「人事的體用」來，雖然明道企圖將形上的天理下貫為形下的人理、事物、物理，但是此「存在的體用」還是未成功的開展－「必須待程伊川從禪學中把『體用一源』的理論汲取過來，於是形上學與形下學的融貫，才算大體解決了。」（註二十八）
𥕛其次，伊川在「義理」方面一方面擴充「天理」的意涵－「除含形而上的明覺本體之根本義外，凡是形而下的『人理』、『事理』與『物理』，無不涵攝於天理中。」；另一方面伊川著宗密「體用一源」論而重新提出「體用」問題－「（伊川二）『沖穆無朕，萬象森然已具。未應不是先，已應不是後。』前兩句說的是體，因指本體言，後兩句說的，便是用，蓋指作用言。這就稱為『境界的體用關係』。因為它是形上學的境界呀！在這一面，理學跟禪學一樣，所以都稱為『智慧之學』，就是指的這一體用關係言。再明白地說，即以此形上光明本體為體，由此光明本體顯現宇宙萬象的作用，就是用。實際上，此一作用，完全由本體放射出來，故稱『體用一源』。再以此光明本體視為『仁之體』，亦即在此境界上樹立道德主體，亦叫做用，李二曲稱之為『人事之體用（關係）』。於是就可與外在的知識學問和經驗智慧相銜接，作為處理一切事物的最高準則。」（註二十九）又伊川在工夫論或方法論亦有突破，使修道工夫與致知方法，畫分清礎－「涵養須用敬，進學則在致知」，另外他也區分「德性之知」（智慧之學）與「見聞之知」（致用之學）之不同，此其功也。在伊川之後－有謝上蔡以覺釋仁，強調「常惺惺」及追求「真我」的重要；另有楊龜山傳程學，他們弟子分別開
註二十八 林繼平,《宋學探微(上)》, 台北:蘭台出版社, ,民國九十一年, 頁299。
註二十九 同上註, 頁341。
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出「閩學」（「羅從彥－李延平－朱子」）以及「湘學」（「謝上蔡－胡安國－胡宏－張南軒」）系統。一般而言，「程朱」近於「華嚴」，主要是就「閩學」系統而言，他們在「義理」重「理一分殊」，在工夫上重視「默坐澄心」或「先涵養後察識」之工夫；另外，就「湘學」而而，思想近於「天台學」，強調「以心著性」，重視先察識「仁之端」之工夫。(三)最後，朱子透過與湘學的對辯以及對濂溪伊川的承繼，重新回到「閩學」系統，建立自己「義理（『理氣混合一元論』或『重視氣質差異性的理一論』）－心性論（心統性情）－工夫論（涵養與窮理）」系統－此中關於「理氣論」，朱子提出四點：(1)「理氣不可分」－「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。」，「有是理，便有是氣。」、「理未嘗離乎氣」－「無理，將不能有氣。但無氣，亦將不見有理。故此兩者，不僅是同時並存，實乃是一體渾成。」（ 註三十）此說法類似亞里斯多德的「萬物皆由形式－質料所組成因而不可分」理論；(2)「在論理上，理在氣先，在實際事物而言，兩者不可分」－「在物上看，則二物渾淪不可分開。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理。然亦但有其理，未嘗實有事物」－普遍的理比個別的氣具優位性；(3)「理一」具有「超驗性」、「不造作」以及下貫到「分殊」物的特性－朱子說：「且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這裏。」，又說「蓋氣則能凝結造作，理卻無情無意，無計度、無造作。」－此「理」不受經驗界所限制又使得經驗界得以可能，所以它是不造作又作為最高所觀的「超驗的」「理體」，此「理一」與「分殊」之關係如下－
朱子曰：「伊川說得好，曰：『理一分殊。』合天地萬物而言，只是一箇理，乃在人，則又各自有一箇理。」; (4)「理」「氣」之定義－「若理，則只是箇淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作，氣則能醞釀凝聚生物也。但由此氣，則理便在其中。」（註三十一）2.關於「心性論」而言，朱子提出「半基礎主義」的「心」來－此「心」既非超驗的「理體」也非完全經驗界事物，而是通向「理體」的「升降載具」、「聚集發用處」，故云「性便是心之所有之理」、「心便是理之所會之地」、「性是理，心是包含該載敷施發用底」 －「就宇宙界言，理則包含該載在氣。就人生界言，性則包含該載在心。理無情意，無計度，無造作，無作用，性亦然。心則有情意，有計度，有造作。故理之敷施發用在氣，而性之敷施發用則在
註三十 錢穆,《朱子學提綱》, 台北: 蘭台出版社, ,民國九十年,頁32。
註三十一 同上註，頁34--35; 黎靖德編，《朱子語類》，台北：文津出版社，民75年，頁2-3。
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心。氣之敷施發用只是一自然，而心之敷施發用則在人為。」（註三十二）
又朱子也提出「心統性情」的思想－「然心統性、情，只就渾淪一物之中，指其已發未發而為言爾。非是性是一箇地頭，心是一箇地頭，情又是一箇地頭，如此懸隔也。」－簡言之，「朱子是以『心本體』的體用關係，來詮釋『心統性情』的統合作用。」－在此朱子雖然「承襲橫渠思想，但他對『大心』的意涵，另立新解，謂此『大心』有『主宰』或主導的功能，才能發揮管攝統合作用，如此詮釋，自無不可。然而朱子對『性與情』的詮釋，完全採取伊川的觀點，這又發生問題。問題可能出在伊川對『體用一源』哲理的誤解。」－原來六祖慧能的「定體慧用」以及宗密的「體用一源」是偏向說「境界的體用關係」，如果應用到「人事體用關係」則得另行考量。如今「伊川把它（體用源）汲取過來，解釋『性』與『情』的關係，可能就發生問題了。伊川以寂然不動的本體釋『體』，自無差謬；但是，他以感而遂通釋『用』，自無不可；而他的擴張解釋，又用來解說『情』，這就值得商榷了。為什麼？因體與用在此『境界的體用關係』中，都屬形而上者。情不管怎麼說，都是形而下者，即使修到程明道的『情順萬物而無情』的地步，也只介於形上形下的中間層面。至於一般人情緒的發抒，更是形而下的，故伊川把『情』字昇華到形上本體世界，既於理不通，亦屬對禪宗『體用一源』哲理的誤解。朱子不能此理，跟著伊川路線走下去，造成他的『心統性情』的新說，也跟著發生問題了。」（註三十三）－朱子也須是在考慮「中下根器」的「氣強理弱」才把宗密的「超驗真心」修改為「半基礎主義」的「心」。3.「工夫論」－以「敬」為貫始終者，「格物」「窮理」則為其入手方法－「從二程學統講，先吹火是居敬，再加薪是窮理。這是熹之所以為程門之嫡傳。但照熹意見談，他的窮理，要窮到天地間一切萬物之理，卻不如程頤的窮理，只偏重在集義上。換言之，程頤窮理，還倫重在人生界，在人心義理上，熹則要推廣到宇宙界，窮到宇宙中原始的統一的最高原理之所在。」此如其「大學格物補傳」所說：「所謂致知在格物者，這欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎極。至於用力之久，則一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不
註三十二 同註三十，頁43--44。
註三十三 同註二十八，頁624--625。
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到，而吾心之全體大用無不用矣。此謂格物，此謂知之至也。」（註三十四）朱子的理，是連天地、人理、事理、物理與書本之理都包含在內，都採漸修頓悟方式，只不過若能限於人倫、社會之理，書本的文化之理可能較妥當。又朱子仍有建立以「超驗理體」為歸依「倫理學目的論」之企圖以此呼應時代的要求，並以之取代宗密存有論的超驗真心思想。
七. 宗密的超驗真心與朱子的超驗理體的比較研究
宗密的超驗真心與朱子的超驗理體的同異比較研究為何？首先就其相同（相似）點而言，有五點（兩點為思想特點與性格的相似，三點為思想結構－義理、心性倫與工夫論上的相近）：
𥺼首先，兩者都有集大成，廣大綜合的思想特點－宗密是華嚴義理學的總結以及「禪理」與「教理」一致－「華嚴禪」的集大成者，其和會「三教」的努力，亦顯其氣魄大；另外朱子也是宋代理學的集大成者，是開創儒家廣大的「體用全學」與企圖能夠「綜羅百代」--此氣魄亦令人佩服－他上承「濂－洛－關－閩」之學，下開適合「中下根器」的「氣強理弱」所適合的「由文化重習入手，長期重習後，漸識自心」的道路。
𥺦其次，兩者都有超驗的、基礎主義的思想性格，他們都重視超驗的「理體」的「超驗的」「所證性」－只不迥宗密將此「理體」收攝在「超驗的真心」的活動（即存有即活動），但朱子的「理」則是超時空的「但理」（只存有而不活動）。
糍再者，就「義理」方面（宇宙論、體用思想、理一分殊），兩者也有些神似性－特別是兩者特有強烈「宇宙生成論」的色彩，都想從「一心」或「太極理體」推出萬物來－甚至朱子的「理氣二元（理氣對立）論有可能從《原人論》的「然所稟之氣，展轉推本，即混一之天氣也。所起之心，展轉窮源，即一真之靈心也。」（此如馮友蘭《中國哲學史》所說）獲得靈感，而朱子也透過周子的「太極圖說」吸收宗密《都序》的「一心」的「五重本未」以及《大疏》的「一心」的本未圖，發展自己的「理氣混合一元論」。又宗密與朱子的體用思想都是一種「基礎主義」的體用思想，他們
註三十四 同註二十四，頁167。
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都追求一個超越時空的「框架」或「阿基米德」來解釋萬物或真理是什麼－宗密雖提出「寂知義的體用思想」還接近「境界義的體用思想」，但在講「體用一致」以及「真心的二種用（自性用與應用）」時卻顯現「假必依實」的傾向，終而走向「基礎主義」的「體用」思想。（註三十五）在朱子體用思想中，則是明確區分「超驗的理體」的「所」與「半先驗」的「心」以及完全後天的「情」之不同－此「理體」只作為各種活動所終的所指的「目的」，此「理」卻凝然不動，「體」「用」因此隔絕，「用」也只能以「體」為範本，為其最後根據，因而還是基礎主義的「體用」思想。又「理一分殊」方面，兩者都有些相似但仍有些不同－宗密是以超驗「一心」為出發點，強調了「理事無礙」法界思想，因此「一心」的「理一」與「分殊」的「差異」可以交融無礙。朱子是透過兩位輩思想家才吸收了宗密的「理一」「分殊」或「一心」的「一多無礙」思想。此兩位思想，一位是永嘉玄覺禪師水月喻；另一位他老師李延平的「理一分殊」思想－就前者而言，朱子曾提到「祗是此一個理，萬物分之以為體。萬物之中又各具一理」，也說到「物物有一太極，人人有一太極」，此即「理一」與「分殊」之關係的問題－「朱熹所謂理一的理與分殊的理之間的關係，既不是一般和特殊的關係，也不是全體和部分的關係，而是一種帶有神秘主義性質的類似大宇宙與小宇宙的關係。這種關係他無法用邏輯分析加以說明，而只能籍用月印萬川的比喻來描述。他說：『釋氏云：一月普現一切水，一切水月一月攝。』這是那釋氏也窺得這些道理。」（語類卷十八）實際上，朱熹引用玄覺禪師的《永嘉證道歌》，並不僅僅是玄覺也窺得這些道理，而是他和程頤吸收了玄覺等的『一即一切，一切即一』的思想，作為他的太極說的一個根本觀點。」（註三十六）朱子或片從「月印萬川」的譬喻得到類似黑格爾式思辨唯心論的「一即一切，一切即一」的「理一分殊」之概念。就後者而言，朱子已從延平的踐履的，體驗的「理一分殊」－「普遍的理一融于具體的分殊中，而具體的分殊亦不徒然是分殊，亦融于普遍的理一而得到其貞定，此即孟子所謂終始條理也。此是理一分殊的基本義。從體察方面說，吾人之知解體察到分殊上以盡其事理之曲折，此所謂文理密察而不礙其會通之『理一』。此時之『理一』不是儱侗之渾淪，而是有具體的內容以釐定而充實之」轉向到迂迴，反省的「理一分殊」－「理一只成為太極之只是理，分殊
註三十五 同註一，頁159--161。
註三十六 同註三十一，《朱子語類》，頁2-3。
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只轉成道問學，與致知格物之博文」（註三十七）－此「理一分殊」是要在各種分殊差異的理（人理、事理、天理、事物之理、書本之理）中由理性反省詮釋發現更普遍，全體的「理」。
𤧹再者，就「心性論」方面－朱子與宗密皆強調「性體」的超驗的真實性，只不過宗密強調「性體」與超驗「心」的「無念」、「寂」的一致性，朱子則強調「心」是「半超驗」、「半基礎主義」者，是「後天」的「集義者」－「匯集並抉擇意義道理」者。
𡞰再者，就「工夫論」而言，宗密所主張人人有「本覺真心」以及「頓悟漸修」－「因此（從頓悟看）煩惱雖然沒有自性，仍然須要用漸修的方法，一一對治，才能完成宗教解脫。」－與朱子的窮理法近似，此如冉雲華教授所說：「朱熹在《大學章句、章》也聲明說：『大學始教，必使學者……莫不因此已知之理而益窮之，以求至乎極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉……』－朱子的相信人性本善一點，和宗密主張人人皆有本覺真心，心即佛性一點是一致的；朱子的窮理至極，又與宗密所主張的頓悟漸修的方法相似。」（註三十八）兩者的「工夫論」，皆是「適合氣發理弱的中下根器」的「修行法門」。
至於兩者的「差異性」在於，宗密較有強烈的「存有論興趣」，企圖建立一種「真心存有論的目的論」，並以真心為「道德」建基，至於朱子則有較強烈「倫理學興趣」或「實踐興趣」，企圖以「超驗群體」的「倫理目的」以及「半超驗的心」為「萬物」與「人類」立法，確立人在宇宙中參贊的地位。再如宗密較重視「和會」各宗派與三教的問題；另外，朱子則較重視從批判、對話、諍辯中「突顯自家的立場」最後再綜合之。－前者可謂「中國如來藏佛教的護衛者」－後者則可謂「傳統中國理性思想的護衛者」。
琼小結
由上可知，朱子與宗密有其共同的精神與殊異的見解他們兩位勇於面對當時的社會文化危機與挑戰時，能夠提供我們一種「以理為宗」的精神處理相關問題－他們既
註三十七 牟宗三，《心體與性體》，台北：正中書局，民75年，頁7,27。
註三十八 同註一，頁261。
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不偏於急求解脫的頓悟法門（適於上根之人者），也不偏於容易滿足於現狀的枯槁法門，他們都企圖為廣大中下根器「氣強理弱」的人找出其靈性之基礎及修行可靠的藍圖，亦即透過累積廣大福智資糧可以正確走向解脫或悟入真實的道路。因而他們在「義理（存有論）－心性論－工夫論」方面的整理與開展對哲學史方面的貢獻頗大，特別是他們的「理一分殊」思想在「後形上學」時代經由稍為去基礎主義化後仍有其重要性。此為兩者的共同精神。至於他們的時代與宗派也仍有些差異，特別是宗密有較強的真心存有論的興趣，朱子則是倫理學目的論的興趣－兩者或者可以互補一下。