空與太極

華梵大學第六次儒佛會通學術研討會論文集--下冊 ( 2002.07 ) 頁287-304

「空」是佛教哲學的核心思想，而「太極」則是儒家易經形上學的重要理念。兩者雖然在其思想發展源流上，各自獨立形成，但在蕅益智旭大師所著《周易禪解》一書中，卻可以發現，兩者頗多相互會通之處。蕅益大師對此所做的發揮，值得我們深入探索其蘊涵。

從中國思想史的發展脈絡來看，明代是一個儒佛道三家思想相互會通，相互和解的重要時期。《周易禪解》一書的出現，正是此一思想發展的重要指標之一。蕅益大師（1599-1655）為晚明高僧，法名智旭。書名《周易禪解》，已經明白地表達了「以禪解易」的思維進路。然而「禪」之一字，可以指「禪定」，也可以指「禪宗」。但在《周易禪解》一書中，蕅益大師既不講「禪定」，也少談「禪宗」，反倒是書中廣引《般若經》、《法華經》、《維摩詰經》、《大乘起信論》等各種大乘經論，並且融入了天台、華嚴各宗的思想。可見《周易禪解》的「禪」字，原來只是佛教的代名詞。

從蕅益大師的著作名目中，也可以看出他在佛教研究上的淵博，幾乎各種大乘經論，無不通達。他的主要著作除了《周易禪解》之外，還有《十不二門指要鈔》、《大方廣佛華嚴經疏》、《大乘起信論裂網疏》、《閱藏知津》、《大乘止觀釋要》、《阿彌陀經要解》、《楞伽阿跋多羅寶經註解》、《注大乘入楞伽經》、《大佛頂玄義》、《準提持法》一卷、《心經略解》、

《法華會義》、《法華綸貫》、《齋經科註》、《梵網合註》、《優婆塞戒經受戒品箋要》、《羯磨文釋》、《戒本經箋要》、《毘尼集要》、《大小持戒犍度略釋》、《沙彌戒要》、《唯識心要》、《禮地藏儀》等多種。可見蕅益大師本身是一個禪、淨、密兼修，既通宗又通教的佛門行者。而在佛教的整體思想背景上，並不拘於一宗一派之見，反而是採取了開放包容的立場，在佛教大乘各宗之間，旁通整合，橫豎無礙。此一開放包容的立場，事實上也是《周易禪解》進行儒佛會通的根本基礎。

在詮釋學的基礎上，蕅益大師最常用的思維架構，大體不外四個：體用不二，理事相即，隨緣不變、四悉檀。

「體用不二」的觀念，是蕅益大師整個思想架構的基礎。基本上，體恆不變，用則萬端；更重要的是，體與用不相離。這個觀念用在易經有關太極與陰陽的關係上，尤其重要。說詳下文。

再者，「不變隨緣」的觀念，在蕅益大師的本體論思維中，更是用得淋漓盡致。顯然佔有重要的地位。他在《大乘起信論裂網疏》中，不斷地運用「隨緣不變」的觀念。他說：

「覺與不覺，有二種相：一同相，二異相。前明阿賴耶識有二種義，所謂覺與不覺，今故約此辨同異也。真如不變隨緣，既舉體而為阿賴耶識，即舉體而為覺與不覺；覺與不覺隨緣不變，既舉體依於阿賴耶識，即舉體便是真如。今約隨緣不變，生滅即真如故，名為同相。約不變隨緣，真如即生滅故，名為異相。故上文云：二門展轉不相離也。」[1]

此外，他在《大方廣佛華嚴經疏》中也運用到同樣的觀念，他說：

「知生佛同源，則能淨故。隨緣不變之性，諸佛本故。而性相無礙、因果圓融為不思議，

「為今剎那便具三千。為須真如體顯方具三千。若即剎那。何不便名陰心為於妙境。而須立真心邪。又大師親令觀於陰等諸境。及觀一念無明之心。何違教邪。應是宗師立名詮法未的。故自別立邪。又若謂此中一念不同止觀所觀陰等諸心者。此之十門因何重述。觀法大體觀行可識。斯言謾設也。又中諦一實別判屬心。與總真心如何揀邪。心性二字不異而異。既言不變隨緣名心。即理之事也。隨緣不變名性。即事之理也。」[3]

「諸識有三相，謂轉相、業相、真相。
上雖答云，諸識有二種生住滅，未辨何識為生滅，此復言三種相，欲簡諸識之中有生滅不生滅者，言真相者，如來藏心在纏不染，性自神解，名自真相，根本無明起靜令動，動為業識，即是賴耶極微細相，名為業相。轉相者，依前業相，轉成能緣及所緣境，生七轉識，同名轉相。又從靜起動，名之為業，從內趣外，名之為轉，如來藏心不可增減，名為真相，亦名真識。然雖三相名殊，同是一心。隨緣不變之二義也，謂真心不變即隨緣，故名轉相、業相，以隨緣即不變，故名真相。論云是心從本已來自性清淨，為無明所染有其染心，是不變即隨緣也，又云雖有染心恒常不變，是隨緣即不變也。」[4]

如其所著《楞伽阿跋多羅寶經註解》，就用「理事相即」的概念來說明「如來藏是善不善因」的原理。《楞伽阿跋多羅寶經註解》云：

「然此諸識，廣略開合不同者，良以如來藏是善不善因，隨染淨緣，熏變不同。眾生無始惡習所熏，唯逐染緣故，如來藏轉名識藏，次第轉生諸識，此全真成妄，全理成事也。若能隨於淨緣，了達諸識皆即真智，如來藏無復轉名，則即事而理，反妄歸真矣。」[5]

特別值得注意的是，蕅益大師以禪解易的方法學基礎，誠如他本人在《周易禪解》序中所言，乃是「四悉檀」。蕅益大師云：

「有因緣故四句皆可說乎？因緣者，四悉檀也。人謂我釋子也。而易通儒，能解易，則生歡喜焉。故謂是易者，吾然之。世界悉檀也。或謂我釋子也，奈何解易，以同俗儒。知所解之非易，則善心生焉。故謂非易者，吾

然之，為人悉檀也。或謂儒釋殆無分也。若知易與非易必有差別。雖易而同。雖同而易。則儱侗之病不得作焉。故謂亦易亦非易者，吾然之。對治悉檀也。或謂儒釋必有實法也。若知非易，則儒非定儒；知非非易，則釋非定釋。但有名字，而無實性，頓見不思議理焉。故謂非易非非易者，吾然之。第一義悉檀也。」[6]

「四悉檀」是龍樹所開發的佛教詮釋學方法。龍樹一方面應用「四悉檀」來為佛教的實踐哲學做出區隔與定位，另一方面還應用四悉檀來融攝全體的佛法。「四悉檀」的內涵，包括「世界悉檀」、「各各為人悉檀」、「對治悉檀」、「第一義悉檀」。有關「四悉檀」的內容，筆者在拙撰《漢譯龍樹論典大智度論十八空之研究》[7]一書（1985年）以及〈龍樹的詮釋學理念之哲學省察----從《大智度論》三個論題的思維進路，探討龍樹學「三乘共貫」的詮釋學蘊涵〉[8]一文（2000年）中，曾作詳細之探討，請另參閱。

「四悉檀」的最高層次，就是「第一義悉檀」。「第一義悉檀」，簡單地說，就是佛法的最高旨趣，也就是以空義為究竟的境界。龍樹認為，一切語言論議都有缺陷，即使是佛陀的說法，如果學者不能善加體會、抉擇，也會因誤解而發生偏差，唯有深入第一義悉檀，才能避免一切偏差，瞭解到佛法的真實內涵。所謂「若知非易，則儒非定儒；知非非易，則釋非定釋。但有名字，而無實性，頓見不思議理焉。故謂非易、非非易者，吾然之。第一義悉檀也。」正是強調易經的最高境界，與佛教的第一義悉檀可以相呼應。最重要的是，第一義悉檀的特性乃是「但有名字，而無實性」，而這也就是「空」的特性。善讀《周易禪解》者，宜於此處悟入。

把「體用不二」、「理事相即」、「隨緣不變」、「四悉檀」四個觀念加在一起，便構成了蕅益大師「以禪解易」的詮釋學基礎。

「夫陰陽皆本於太極，則皆本於體，何至相疑而戰哉？陽者見之謂之陽，不知與陰同體，故疑陰而必戰；陰者見之謂之陰，不知與陽同體，故亦疑陽而必戰…。」[9]

「夫善惡相傾奪者，由未達妙性體一，而徒見幻妄事相之相雜也。實則天地玄黃，性不可改，何嫌何疑，何法可相戰耶？天地不同而同一太極。」[10]

這兩段話十分重要。陰陽看似兩個相反的動能與現象，其實同以「太極」為本體。這個本體上的一致性，並不是陰陽未生之前渾然同體，而已生之後便離體而相背；實際上是陰陽無論已生、未生，都離不開同體相即的關係。這個「體」，就是太極之理。由本體而起用，一切善惡對立的現象，也是同一個原理。對立只是表象，善觀易者，於此但見陰陽相反而相生，任何對立的互動，實際上是彼此互為其體。

「…惟取餘五十以為大衍之數，以表從體起用，及楪蓍時，又于五十數中，存其一而不用，以表用中之體，亦表無用之用，與本體太極實非有二。夫從體起用，即不變隨緣義也；用中之體，即隨緣不變義也。」[11]

在這一段文字中，蕅益大師不但從本體哲學的角度來詮釋太極的內涵，而且繼續利用「體」「用」的觀念架構，來詮釋太極與象數之間的微妙關係。他把易經的「從體起用」，解釋為佛教的「不變（而）隨緣」；又把「用中之體」，解釋為「隨緣（而）不變」。此中大有深意。「從體起用」，乃是從太極之理本身，衍生陰陽互動的變化，也就是理雖不變，而隨緣可以成就不同的事物，故謂「不變隨緣」。反過來說，無論陰陽如何變化，畢竟不離本體，故謂「隨緣不變」。更重要的是，蕅益大師多處強調，

隨緣即不變，不變即隨緣，換言之，體用關係，徹始徹終，相即不二。

《周易禪解》一方面詮釋太極為全體之理，一方面也引用了佛教的「法住觀」來詮釋此一全體之理。《周易禪解》釋「說卦傳」云：

「雖一物各象一卦，而卦卦各有太極全德，則馬牛亦各有太極全德矣。」[12]

「若約我一身言之，則八體各象一卦，然卦卦有太極全體，則體體亦各有太極全德矣；又體體各有太極全德，則亦各有八卦全能也。」[13]

「隨拈一陰一陽，必還具一陰一陽，故六重之而成六十四卦，其實卦卦無非太極全體，故得為四千九十六卦也。」[14]

蕅益大師此一詮釋，與宋儒周敦頤《太極圖說》的思路相一致。太極不是一種抽象而超絕的原理，而是遍在一切事物而又自然具足其全體性功能的「全德」。現代的細胞理論，很能夠說明《易經》這個原理。兩個雌雄細胞，可以結合為一個單細胞，而這個單細胞可以不斷地分裂成長，成為一個獨立的個人，然後這個人身上的每一個單細胞，又可以充份地具備這個人的基因，甚至於這個人身上的細胞一旦被單獨抽離，還可以複製人。更令人驚奇的是，在現代的基因工程研究中，竟然發現，植物的基因百分之八十以上與人類沒有兩樣。[15]細胞也好，基因也好，它不就是太極，更不是太極的最小單位，但任何一個細胞、任何一個基因，都具足了太極的全德，也無不依著太極之理而運轉。

在中醫學的日常運用中，可以從腳底發現全身器官的配置，此所以腳底按摩可以治全身之病。此外，龍骨醫學也指出，在人的脊椎骨中，從上到下，也都有人的全身

相關器官的對應位置，因此，龍骨治療也有全身治療的療效。再如人的耳朵也有全身的相關穴道，因此，扎耳針也可以治全身。這一切都說明了太極之理遍在一切的事實，也說明了太極原理本身的奧妙。

「此易中示人以聖賢學問，全體皆法，天地事理非有一毫勉強，是故天地之道，一健一順，各有盈虛消長之不同，皆以變通之正示人者也。」[16]

以天地之理為「全體皆法」，此中大有深意。「法」者，秩序也。「全體皆法」，就是天地之間，萬事萬物都有各自的內在因果秩序。蕅益大師在《周易禪解》「釋圖說」又云：

「左右前後縱橫斜直視之，皆得十五之數，以表位位法法之中，皆具天地之全體滿數，非分天地以為諸數也。物物一太極，於此可見。」[17]

所謂「位位法法」，就是說每一樣事物，都有它自己的關係位置，也各自有它自己的因果秩序，雖雜而不亂。這個「位位法法」的理念，源自《雜阿含經》的「法住觀」。其後又綿延開展於《般若經》、《法華經》以及《華嚴經》。《雜阿含經》云：

「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。……此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實不顛倒。」[18]

《雜阿含經》在這裡把認識事事物物因果秩序的智慧，叫做「法住智」，而通達空性、解脫煩惱的智慧，叫做「涅槃智」。《雜阿含經》並且強調，先學習「法住」，然後悟入「涅槃」。「法住」是「有」，「涅槃」是「空」，換句話說，學「空」之前，先要學「有」，否則便是籠統。一般人還沒有「照見五蘊」，就想要「照見五蘊皆空」，這是不對的。

因此，無論如何談「空」，仍不可不先知「有」。《易經》透過宇宙秩序的數理

化結構，來呈現天地人三才化整體相關性，的確大有助於學佛者在「知有」的工夫上，提昇境界。蕅益大師在《周易禪解》中，不但把佛教「位位法法」的因果秩序理念，拿來與易經「物物一太極」的思維相對照，並且認為，如果能夠體認此一原理，則能悟入華嚴「事事無礙法界」，也就是修行的最高境界。《周易禪解》云：

「大不礙小，小不礙大，大亦只是六十四卦，小亦全具六十四卦，一時一刻亦有此六十四卦，亙古亙今亦只此六十四卦，若向此處悟得，便入華嚴事事無礙法界。」[20]

換言之，由於易理提供了法住法位的結構性說明，因此悟得《易經》太極全體之理，便是悟得事事無礙法界。《周易禪解》又云：

「只此眾物各體之八卦，即是天地男女之八卦，可見小中現大，大中現小，法法平等，法法互具，真華嚴事事無礙法界也。」[21]

值得推敲的是，為什麼蕅益大師在這裡要引進華嚴宗思想？這可以分為兩個角度來理解。第一、華嚴宗的法界緣起觀，融合了原始佛教的緣起觀與法住觀，第二、小中現大，大中現小，法法互具，正可以對應於易經太極遍在一切的思維進路。從這個地方引入「華嚴事事無礙法界」，一方面可以突顯「法界平等」的理趣，另一方面還可以為學《易》者，開出一條超凡入聖的坦途。華嚴經的精彩處，乃是它不但在理上說到了「相即相入」的極致，並且攝理歸事，以普賢菩薩的十大行願，來落實「同體大悲」的廣大菩提心！《易經》不但示人太極全體之理，更示人「天行健，君子以自強不息」，這就是理事圓融。蕅益大師把《易經》與華嚴思想會通起來，的確別具隻眼。

《周易禪解》雖然也採用了「先天易」和「後天易」的說法，但更強調「無始無終」。釋「繫辭傳」云：

「此幽明事理，不二而二，二而不二，惟深觀細察乃知之也。原其所自始，則六十四卦始于八，八始于四，四始于二，二始于一，一何始乎？一既無始，則二乃至六十四皆無

始也。無始之始，假名為生；反其所以終，則六十四終只是八，八是四，四終是二，二終是一，一終是無，無何終乎？無既無終，則一乃至六十四亦無終也，無終之終，假名為死。由迷此終始死生無性之理，故妄于天地間攬精氣以為物，游魂靈以輪迴六道而為變，是故知鬼神之情狀也。」[22]

由引文可見，六十四卦推其原始，由八卦而四象而兩儀，究其極，只是太極。然而「一何始乎？」一句話明白地點出了太極的非時間性。西方哲學家往往容易陷入「宇宙發生論」的思維陷阱，如果把太極解釋為宇宙發生論的起源，那就大大地扭曲了太極的非時間性功能。筆者所謂「非時間性」，是說太極既然遍在一切，那麼它就沒有時間的前後性問題，當然也就沒有始與終的問題。此所以蕅益大師在此強調太極「無始無終」。近人丁超五在《科學的易》一書中認為太極是「生成一切事物之根原本質」[23]，顯然仍跳脫不出唯物主義的一元論思考模式。

蕅益大師用「無始無終」來突顯太極的非時間性，還有一種理論效果，那就是直接呼應於般若經系的「十八空」理念。「十八空」之中，有一「空」叫做：「無始空」。嚴格的講，「無始空」是指「非有始」、「非無始」，因為所謂「開始」也者，只是人類在有限事物中所經驗到的有限觀念，因此「開始」的觀念，不應該被絕對化或是完全地抽象化，也就是「開始」的觀念不適合於被擴大為宇宙全體的時間謂詞。任何逾越此一語義限制的思維，用佛教的話來講，都是「戲論」。[24]

「易理本在天地之先，亦貫徹于天地萬物之始終。今言天下之理者，以既依理而有天地，則此理即渾然在天下也。」[25]

這是說，太極雖為先天之理，卻是每一個當下，都不離萬物。此一消息，不但與上文所謂「體用不二」，意義一貫，而且也突顯了「生生之謂易」的深意。

蕅益大師對於太極的詮釋，其最精到之處，便是以空義詮釋太極。《周易禪解》云：

「有一必有二，有二必有四，有四必有八，有八必有六十四，有六十四必有二百八十四；然三百八十四爻，祇是六十四卦，六十四卦只是八卦，八卦只是四象，四象只是兩儀，兩儀只是太極，太極本不可得：太極不可得，則三百八十四皆不可得，故即數可以顯道也。…若知變化之道，則無方之神，無體之易，皆現于靈知寂照中矣。」[26]

這一段話明白地指出，「太極本不可得」。這是「空」與「太極」思想會通的總關鍵。我們可以分為三個層次來討論此處「太極本不可得」的內涵。

一般人很容易落入「宇宙發生論」的思考模式，於是在思考的脈絡上，不知不覺之間就繞著「何時發生？」「什麼東西發生？」等問題打轉。用這樣的方式來理解易經與佛教的本體論，實在是隔靴搔癢。因為從佛教的緣起觀來說，「何時發生？」「什麼東西發生？」並不重要，重要的是，發生的因緣果報。但是討論因緣果報，就必須警覺到一元論與多元論的思維陷阱。如果要問「發生的因是什麼？」「發生的果又是什麼？」，那麼，因也罷，果也罷，都不會是單一的因，也不會是單一的果。當然也不會是多個單一的因，或是多個單一的果。

「不可得」是空的別名，但從「不可得」上來詮釋空與太極，似乎容易引起消極的聯想，以為是對於「太極」的一種否定，其實不然。《周易禪解》又云：

「易者，無住之理也，從無住本，立一切法，所以易即為一切事理本源，有太極之義焉。既云太極，則決非凝然一法，必有動靜相對之機而兩儀生焉。…」[27]

「無住」一詞，在佛經中有二義。一是《維摩詰經》的說法，一是《金剛經》的說法。蕅益大師在此所引述的「從無住本，立一切法」一語，出自《維摩詰經》。《維摩詰經》意謂，沒有一樣事物是萬物的唯一根源。如果要追問萬物的本源，那就是「空」

──也就是「無住」。蕅益大師雖說「易為一切事物本源」，但又說「太極決非凝然一物」，這已經明白地表示了，太極本身一種生成原理，而不是一種超越性的物質。也許有人會疑惑，從「空」之中──如果「太極」是「空」的話，又怎能出生一切事物呢？《周易禪解》云：

「太極非動非靜，雙照動靜，故必具乎陰陽，陽亦太極，陰亦太極，故皆非動非靜；雙照動靜，還具陰陽而成四象，四象亦皆即是太極，所以皆亦非動非靜；雙照動靜，還具陰陽而成八卦，然則八卦只是四象，四象只是陰陽，陰陽只是太極，太極本無實法，故能立一切法耳。」[28]

蕅益大師意謂，正是因為「太極本無實法」，因此太極提供了一種生成變化的可能性。如果太極是具有某一物質性的東西，則太極必為此一物性所限制。「本無實法」一語，很可能被認為是一種消極表達，好像沒說什麼，其實不然。太極之所以為太極，就是因為它本身蘊藏了無限的創造性，它的內容不能固定化。「本無實法」一語，雖為「遮詮」，然而對於做為本體之理的太極而言，卻是最直接的表達。這是一種以「無自性」的直觀為中心的動態本體論，也是佛教的空義與易經太極思想相會通的重要交會點。蕅益大師用「無體之易」一詞來突顯太極的無限動能，的確高明。

順此一義而言，太極本身已非「有」「無」二字可以形容。明乎此，則可以超越有無對立的二元化思考，一念直入不二門！

蕅益大師在《周易禪解》中也有多處提到太極只是心之理。《周易禪解》云：

「易即吾人不思議之心體，乾是照，坤即寂；乾即慧，坤即定。…德行者，使乾坤之道而修定慧，由定慧而徹見自心之易理者也。」[29]

蕅益大師用「定」「慧」來解釋乾坤之道，這是以人道來貫通天地之

道的下手功夫，也是超凡入聖的重要捷徑。易理在心，因此觀《易》之時，也要觀「心」。如果「觀易」觀不清楚，那是因為「觀心」功夫沒有做好。《周易禪解》云：

「夫天下之物雖至賾，總不過陰陽所成，則今雖言天下之至賾，而安可惡？若惡其賾，則是惡陰陽，惡陰陽則是惡太極，惡太極則是惡吾自心本具之易理矣。易理不可惡，太極不可惡，陰陽不可惡，則天下之至賾，亦安可惡乎？夫天下之事雖至動，總不出陰陽之動靜所為，則今雖言天下之至動，而何嘗亂？若謂其亂，則是陰陽有亂，太極有亂，吾心之易理有亂矣。易理不亂，太極不亂，陰陽不亂，則天下之至動亦何可亂乎？」[30]

這是明白地指出，太極的心之理，如果能夠修其心，則能察知陰陽動靜之機而顯發太極之全體大用。蕅益大師因此主張，應該善體太極之理以修心養性。《周易禪解》云：

「夫易雖無體，無所不體，非離陰陽而別有道也。一陰一陽則便是全體大道矣，則非善稱理之起修者，不能繼陰陽以元極，而即彼成位于中者，全是本性功能，乃世之重力行者，往往昧其本性，是仁者見之謂之仁也。世之重慧解者，往往不尚修持，是知者見之謂之知也。百姓又日用而不自知。故君子全性起修，全修顯性之道鮮矣。」[31]

唯有善體太極之理，才能夠真正發揚易經的精義，落實「君子全性起修，全修顯性之道」。所謂「全性起修」，就是充份開顯人人與生俱來的覺性，老實修行。所謂「全修顯性」，就是在老實修行之後，你的覺性，時時刻刻都能夠自然彰顯，不管走到那裡，每一個當下，都能夠清淨自在，行於中道。蕅益大師在這裡把易經與佛教的修行，巧妙地融合在一起。用佛教的話來講，如果能夠「照見五蘊皆空」，就能夠進一步做到「無所住而生其心」。「無所住」就是無所執著，「生其心」則是實踐六波羅蜜，嚴土熟生，絕不讓生命空過！

在上引蕅益大師對於太極的詮釋中，有一句話是會通「空」與「太極」的關鍵語，那就是：「太極本不可得」。「不可得」一詞在佛教的思想語言中，有它特定的內涵。

一般人一聽到「不可得」，總以為「不可得」就是「沒有」。事實不然。「不可得」是般若經系「十八空」的內容之一。唯有透過「十八空」中對於「不可得空」的詮釋，才能夠深入瞭解蕅益大師「太極本不可得」一語的關鍵性內涵。

佛教對於空義的詮釋，往往因派別與發展階段的不同而有所分歧，因此要就空義的整體蘊涵，拿來與周易的太極之理做比較或會通，的確有所限制。但如果就空義在佛教思想史上的一貫性加以探討，則空義至少蘊涵下述幾個重點。

第一、空即是緣起。空的根本義，就是緣起。因為一切都是緣起的，因此一切都不是自有的，也不能完全獨立存在的，更不能永遠不變。這樣的特性，簡單地說，叫做「無自性」，「無自性」簡稱為「空性」，「空性」又簡稱為「空」。因此，「空」與「緣起」，根本就是同義詞。

第二、因為「空」只是「無自性」，而「無自性」包含了「有」與「無」，因此「空」不等於「無」。更正確地說，無自性是「有」與「無」的共同特性，換言之，「有」也空，「無」也空，「有」與「無」只是空的兩個面向罷了，一句話說到底，從空的角度來看，「有」即是「無」，「無」即是「有」，「有」「無」不二。但一般人往往把「空」當成「無」的同義詞。這是錯的。你說「這一朵花是有條件地存在的。」這是「緣起」義。你說「這一朵花不是自己存在的。」這是「無自性」義。如果你說「這一朵花不存在。」這是「無」義。想想，「這一朵花不是自己存在的」這一句話，跟「這一朵花不存在」，差別有多大！前者承認花的存在，但強調存在本身的有條件性，而後者根本就不承認花的存在。般若心經所謂「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」正是強調存在本身的「有條件性」(「緣起」義)，也就是「無自性性」(「無自性」義)，

第三、空是無限的可能性。因為空，所以萬物生成；也因為空，所以萬物不斷地變遷、改組，乃至於消失。一般人往往只是從消極毀壞面去看「空」，卻不知還可以從積極創造面去理解。事實上，無論是毀壞或創造，「空」都是中性的，也是無限的可能性。花謝固然是空，花開又何嘗不是空呢？如果不是空，種子又何能發芽長成？花苞又何能綻然開放？就是因為「空」，因為「緣起」，因為「無自性」，所以發芽也好，開花也好，這一切都變得可能。

「不可得空」是十八空之中最能夠顯示空義之積極功能的空義之一。光是從字義上看，「不可得」一語似乎是十分消極的，但深入探究之後便可發現「不可得空」妙用無窮。因為「不可得空」的立義有二重，「不可得故空」是一重，「空亦不可得」又是一重。二義相足而生方便般若，所以說妙用無窮。

所謂不可得故空，並不是由於觀空力量不足而言不可得，乃因一切法本來實無可得，所以說不可得空；另一方面又更深入地指出，雖言一切法不可得故空，但「所以空因緣」也一樣不可得，換言之，並不是有一種超越於一切法之外的神秘東西叫做「空」，它能把一切法空掉；真正促使一切法空的「所以空因緣」，不在一切法之外，而在一切法本身！一切法之所以空，在一切法自身，那麼，空又有什麼可迴避、可拒絕、可畏懼的呢？多少人一聽到空義，便產生無常想、毀滅想、虛無想、畏懼想，這是因為他們不瞭解「不可得空」。其實，空本身也一樣不可得，若能通達不可得空，不但不必畏懼逃避，反而可以以空為用，以空為樂呢！

如實而論，不可得空的雙重立義，彼此照明，不容偏取一邊，否則便無法充分透達不可得空的豐富內涵。

龍樹在《智論》卷三十一中論證「不可得空」時強調，既是一切法畢竟空不可得，如此則煩惱又何得而例外？有關前一要點的內涵，上文論述畢竟空時，筆者已曾就《智論》卷八十三所謂「諸法實相畢竟空，畢竟空中無有法可得」[32]，開明其義蘊，此處不贅；有關煩惱亦不可得，龍樹在此並未加以說明，但《中論》觀顛倒品的初二偈，卻可以為我們提供有力的旁證。《中論》云：

「從憶想分別，生於貪瞋痴，淨不淨顛倒，皆從眾緣生。
若因淨不淨，顛倒生三毒，三毒即無性，故煩惱無實。」[33]

此一論證，簡明深刻。貪瞋痴等種種煩惱，從「憶想分別」而生，憶想分別是什麼呢？就是顛倒取相。一切法本來是如實顯示其不可得空性，既不是「有」，也不是「無」；既不是「淨」，也不是「不淨」，一切相不可得，但眾生顛倒取相而有「有」、「無」、「淨」、「不淨」等種種憶想分別，由此而生貪瞋痴等煩惱。龍樹強調說，從憶想分別而生的煩惱，就其發生的過程來看，本身仍是因緣所生法；既是因緣所生法，本質上就是無自性的，這麼說來，三毒本身無自性，則由三毒所衍生的四流、四縛、五蓋、六愛、七使、八邪、九結、十惡等種種煩惱，名異而實同，本身又何嘗有實性呢？

譬喻言之，設有「污水」從高山而下，流經山谷而為河，流注窪地而為湖，河、湖有種種地形，就地命名，於是同一「污水」而有種種不同名稱。無論什麼名稱，那

源頭上的「污水」，其實並不是本來自污的，水之所以「污」是由於種種「污因緣」所造成。進而言之，有因緣能使之為「污」，相對地便有因緣能使之為「淨」，如此而言「淨」與「污」，既是從因緣而非自作，本身就是無自性？「淨」、「污」無自性，則「淨」不可得，「污」亦不可得。《大品般若經》所謂「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」[34]，意即在此。

再者，「污因緣」本身也無所謂淨與污，為什麼？拿「污因緣」之一的「大便」來說吧，一般人都以大便為污，而其實大便是人體新陳代謝的結果，新陳代謝正常的人才會有大便，就此一義而言，大便本身何嘗是「污」？要說它「污」，那其實只是人類的憶想分別罷了。莊子知北遊篇以「道在屎溺」譬喻「道無所不在」[35]，亦同此意。要而言之，一切所謂「污因緣」，自因緣本身仔細觀察，也無所謂「淨」與「污」。

由此可見，煩惱既然不實，則所謂人生的束縛與解脫，也只是相對的假名而已。理解「不可得空」，宜從此處有一確實的體會才是親切。順此一義而言，「不可得空」實為人生的自由，顯示了無比活潑的生機。《中論》觀業品曾指出煩惱與我非一非異，其所顯示者，也正是此一自由的生機。《中論》云：

「諸煩惱及業，是說身因緣；煩惱諸業空，何況於諸身？
無明之所蔽，愛結之所縛，而於本作者，不即亦不異。」[36]

《中論》意謂，由於煩惱業因，眾生才感受了現實的業報之身；煩惱業因本身是緣生而無自性，那麼，這現實的業報之身又何嘗有實在性呢？所有由「無明」、「愛結」所形成的束縛，對於現實存在的我之生命而言，既不是一個整體而不可分，也不是完全相互隔離而不可合，為什麼？因為我若不能照破無明，不能於一一法起「明相應觸」，卻是終日渾渾噩噩，隨煩惱習氣而打轉，這時煩惱業因於我就不相離，我便為煩惱業報所束縛；反之，我若能夠照破無明，遠離習氣的牽引，那麼，這些煩惱業對我來說便是不相干。這就是「「不可得空」」所顯示於現實人生的重要啟示：人隨時都得自己面對向上提昇或向下墮落的抉擇。在這個啟示中」與其說向下墮落的束縛因緣隨時都困擾著你，不如說，向上提昇的解脫因緣，隨時都顯示在你眼前！順此一義而言，《大智度論》所謂「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」[37]，「不可得空」豈不是棄惡向善，破迷啟悟的總樞紐嗎？

遠離過失是一種功能，成就功德又是一種功能。龍樹於《智論》卷三十一中指出，依「不可得空」能成就一切善法乃至三乘道果等諸功德。《大品般若經》畢定品也曾

就菩薩何以能夠深行六波羅蜜，起諸方便，直指其根本乃是「不可得空」。

做為菩薩利他廣大行中心德目的六波羅蜜，最後的成就關鍵，也是「不可得空」。《智論》卷二十九云：

「復次，菩薩福德、諸法實相和合故，三分清淨：受者、與者、財物不可得故。如般若波羅蜜初為舍利弗說，菩薩布施時，與者、受者、財物不可得故，具足般若波羅蜜。用是實相智慧布施故，得無量無邊福德。」[38]

這是一個關係到整個宗教情操如何徹底實現的重要課題。龍樹在此討論到「布施波羅蜜」如何才能圓滿。最重要的圓滿之道乃是：「不可得空」。為什麼關鍵在此呢？理由有三：

第一、如果不能通達「不可得空」，布施時存有「與者」、「受者」、「財物」的分別心，那麼，在「與者」本身往往無法克服布施者常見的我慢與自滿；而在「受者」那方面，往往也由此而相對地產生心理上的不平衡：自卑、依賴、貪婪與近似負債的感恩。

第二、如果不能通達「不可得空」，布施的行為將只是一種世俗的慈善行為，與佛道不相干。因為「與者」本身如果不能徹底瞭解到「三事」（與者、受者、財物）不可得，則在布施的當下，心中的煩惱並不因布施而有所減輕。龍樹於《智論》卷十一中曾指出有許多種不健康的布施心態，此即：「不淨施者，愚癡施無所分別。或有為求財故施，或愧人故施，或為嫌責故施，或畏懼故施，或欲求他意故施，或畏死故施，或誑人令喜故施，或自以富貴故應施，或諍勝故施，或妒瞋故施，或憍慢自高故施，或為名譽故施，或為咒願故施，或解除衰求吉故施，或為聚眾故施，或輕賤不敬施；如是等種種，名為不淨施。」[39]由此種種可見，布施行為本身有時含藏著極多的煩惱。老子所謂「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德」[40]，蓋亦有見於此。一般人不達此意，往往因不淨布施而自增煩惱業障，實在可悲。唯有依於「不可得空」來照明三事不可得，然後「與者」本身的我相化除了，布施起來輕鬆自在；「受者」那方面的「眾生相」化除了，恩惠才不會變質而成債務；「財物」方面的自性相化除了，一切隨緣來去，得失於我何有哉？

第三、依於「不可得空」，布施才不會趨於消極。菩薩行者如果只知觀空，空中

無所有，時間一久便不知不覺地變消極了。唯有依於「不可得空」，知空亦不可得，這樣才能夠從空中出來，行大方便。《智論》卷七十一所謂「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中；方便將出畢竟空」[41]正是此意。也正因為「不可得空」能使菩薩行者不停滯於空，所以能得無量福德。

布施如此，持戒等五波羅蜜亦復如此。如果沒有「不可得空」，六波羅蜜便不能引導菩薩行者到於佛道。《智論》卷五十七云：

「無方便者雖行六波羅蜜，內不能離我心，外取諸法相，所謂我是施者，彼是受者，布施物是因緣故，不能到佛道。與此相違是有方便。」[42]

由此論述可見，「不可得空」實為六波羅蜜能否徹底實現的重要關鍵。不通達「不可得空」，佛道又如何能夠實現呢？

透過龍樹對於「不可得空」的多重詮釋，來理解蕅益大師「太極本不可得」的表達，當可對「太極」的動態本體論蘊涵，增廣見地。質言之，太極的全德，始終是在「不可得空」所呈現的無限創造性中，而得充份發揮。蕅益大師透過「以禪解易」，在儒佛會通上最關鍵性的貢獻，就是拈出「不可得」一詞，來彰顯「空」與「太極」的共同性。

筆者以為，《周易禪解》所反映的思想立場，乃是為了會通「空」與「太極」，以調和儒佛之間的思想隔閡。蕅益大師對於周易的詮釋，基本上仍是遵循著宋儒程明道以下特重人道人倫的立場，而以佛理溝通之，充實之。

空與太極，不但可以相互會通，而且可以相互發明。從「太極本無實法，故能立一切法」一命題言之，蕅益大師實已扣緊了佛教傳統空宗的思想精華，因為原始空義的內涵，一方面是從破除執著的立場上來詮顯一切事物空無自性的本質，但在另一方面，空也有從「法住法位」的角度來顯示諸法實相的積極內涵，因為空本身只是說明「緣生」無自性的本質，在此本質之上，「緣生」依然「緣生」，兩儀也好，四象也好，

八卦也好，六十四卦乃至重重無盡卦也好，「緣生」，或者「緣生」本身所顯示的空性，實際上是提供了一種創造的可能性。《中論》「觀四諦品」所謂：「以有空義故，一切法得成。」[43]正是此意。《周易禪解》援用空義來闡釋太極之理時，顯然已充分把握住此一立場。

如實而論，蕅益大師本身在佛教的傳承上，並非完全立足於「大乘空宗」的立場，毋寧說，蕅益大師的傳承更接近於「大乘有宗」，特別是中國佛教所發展出來的華嚴宗與天台宗。他在十不二門指要鈔一書中有幾句簡單的話，頗能反映出他的思想立場。他說：

「今剎那是三諦理，不須專亡根境顯其靈知，亦不須深推緣生求其空寂。」[44]

這幾句話雖是用來闡釋天台宗「一念三千」的主張，卻也可以看出，蕅益大師不以「緣起性空」的思維為究竟的看法。

綜合言之，蕅益大師在《周易禪解》中所開啟的「空」與「太極」的會通之道，充滿了包容性與開創性，此一精神，的確值得我們在未來推動中國哲學乃至全球倫理融和發展的進程中，給予更多的肯定與發揚。思前賢廣大旁通之偉構，啟吾人接古開新之宏願，有志頡頏者，盍興乎來！

本文初稿寫於一九八七年十月，當時筆者正在美國柏克萊加州大學進行博士後研究。原係應中華道家協會理事長楊汝舟教授之邀，為第一屆「世界道學會議」而寫。但因連絡上的落差，本文完稿之後，雖已傳真回台，卻未在「世界道學會議」中宣讀。二0 0二年初，接華梵大學哲學系主任杜保瑞教授專函，邀余參加「第六屆儒佛會通學術研討會」，並發表論文。余乃重啟此文，並就十五年前未盡之意，略加補充，用酬杜兄之美意。

[1] 《大乘起信論裂網疏》，明、蕅益智旭著，卷3，T44, p0438c。

[2] 《大方廣佛華嚴經疏》卷50，T35, No. 1735，p0886a。

[3] 《十不二門指要鈔》卷1，T46, No. 1928，p0709b。

[4] 《注大乘入楞伽經》卷2，T39, No. 1791，p0443c。

[5] 《楞伽阿跋多羅寶經註解》卷1，T39，No. 1789，p0350a。

[6] 《周易禪解》序。

[7] 游祥洲，1985，《漢譯龍樹論典大智度論十八空之研究》，博士論文，台北：中國文化大學。

[8] 游祥洲，2000，〈龍樹的詮釋學理念之哲學省察----從《大智度論》三個論題的思維進路，探討龍樹學「三乘共貫」的詮釋學蘊涵〉，「印順思想：邁向2000年佛學研討會」論文，台北：現代佛教學會、台大佛學研究中心、印順文教基金會。

[9] 《周易禪解》，明、蕅益智旭著，民國四年金陵刻經處版，哈佛大學漢和圖書館藏書，柏克萊加州大學東亞圖書館影本。頁十七。

[10] 同註1，頁十八。

[11] 同註1，頁一二五。

[12] 同註1，頁一四一。

[13] 同前註。

[14] 同註1，頁一四九。

[15] 引述李遠哲博士2001年在中央研究院所發表之語。

[16] 同註1，頁一三一。

[17] 同註1，頁一四八。

[18] 《雜阿含經》，卷十二，第二九六經。《大正藏》冊二，頁84。

[19] 《雜阿含經》第三四七經，《大正藏》冊二頁97。

[20] 同註1，頁一五0。

[21] 同註1，頁一四二。

[22] 同註1，頁一二一。

[23] 《科學的易》，丁超五著，《無求備察易經集成》第一二七冊，頁八十四。

[24] 詳請參閱游祥洲，1985，《漢譯龍樹論典大智度論十八空之研究》，博士論文，台北：中國文化大學。

[25] 同註1，頁119。

[26] 同註1，頁126。

[27] 同註1，頁一二八－一二九。

[28] 同註1，頁一四八。

[29] 同註1，頁一三0。

[30] 同註1，頁一二三。

[31] 同註1，頁一二一。

[32] 《大智度論》卷八十三，《大正藏》冊二十五頁645。

[33] 《中論》觀顛倒品，《大正藏》冊三十頁31。

[34] 《大品般若經》習相應品，《大正藏》冊二十五頁327。

[35] 《莊子》知北遊篇云：「東郭子問於莊子曰：所謂道，惡乎在？莊子曰：無所不在。東郭子曰：期而後可。莊子曰：在螻蟻。曰：何其下耶？曰：在稊稗。曰：何其愈下耶？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚耶？日：在尿溺。東郭子不應。莊子曰：夫子之問，固不足質。正獲之問於監市履豨也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周、偏、咸三者，異名同實，其指一也。」

[36] 《中論》觀業品，《大正藏》冊三十頁23。

[37] 引見《大智度論》卷十八，《大正藏》冊二十五頁192。

[38] 《大智度論》卷二十九，《大正藏》冊二十五頁271。

[39] 《大智度論》卷十一，《大正藏》冊二十五頁140-141。

[40] 《老子道德經》下篇第三十八章。

[41] 《大智度論》卷七十一，《大正藏》冊二十五頁556。

[42] 《大智度論》卷五十七，《大正藏》冊二十五頁463。

[43] 《中論》「觀四諦品」云：「以有空義故，一切法得成。」

[44] 《十不二門指要鈔》卷1，T46, No. 1928，p0709b。