《中庸》與《六祖壇經》的形上關懷

石朝穎

比利時•魯汶大學哲學博士•文化大學哲研所教師

華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--下冊  ( 2002.07 ) 頁343-354

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]

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緣起：

《中庸》與《六祖壇經》都是古典中國哲學留下來的「文本」，今天我們要如何的去「詮釋」它們呢？尤其是在全球的趨向於「西化」﹝歐美化﹞的時代裡，作為非歐洲或美國的文化傳統地區的我們，又要如何去面對我們的古老而又充滿智慧語言的「經典文集」呢？就是上述的兩個問題，使我想提筆探索一下：《中庸》與《六祖壇經》的形上關懷在哪裡？

當代在歐洲最富盛名的「哲學詮釋學」﹝Philosophical Hermeneutics﹞之建基者；高達美﹝Hans-Grog Gadamer，1900~2002﹞在其一篇題為《文本與詮釋》的論文中提到：「…理解的能力是一個基本天賦，是使他保持與他人集體生活的能力，並且首先是通過語言和參加對話產生的能力。在這方面，詮釋學的普遍性要求是毫無疑問的。然而另一方面，人們之間產生相互理解的語言性，恰恰意味著一種不可超越的局限。這種語言局限的形而上學意義，也由德國浪漫主義第一次肯定的予以評價。這一點被歸納在一句話中：個體是語言難以形容的﹝Individuum est ineffabile﹞。…這就是說語言從未達到個體之最後的，不可消除的秘密……」(註1)從高達美﹝Gadamer﹞上述的表達中，我們不難看出「詮釋學」的中心問題，依然是在「語言」表達的限制問題裡。所謂個體的「人」(活活潑潑的人)是「語言」難以形容的…這也正是儒家所謂的「書不盡言，言不盡意…」或是佛家所謂的「言語道斷，心行處滅」的同義詞吧！

不過；為了要去「理解」﹝Verstehen，Understanding﹞古典的「文本」﹝Text﹞，

(註1) 參見《迦達默選集》嚴平編選，中國大陸，「上海遠東出版社」1997年12月第一版，第49頁。其譯名為：〈文本與解釋〉。為了配合台灣較通用的譯法，改為〈文本與詮釋〉。

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我們還是須要用「語言、文字」去「詮釋」他們…只是在這些「語言、文字」的背後有一份我們在心情上的「形上關懷」﹝Metaphysical Concern﹞吧了！

以下就讓我們進入對《中庸》與《六祖壇經》的「文本」理解的可行性裡：並且簡明的揭示它們所要透露「形上關懷」在那裡？

﹝一﹞：《中庸》與《六祖壇經》的詮釋問題

﹝A﹞：《中庸》的詮釋問題在那裡？

(1)：《中庸》一書可以說是古典中國哲學裡，屬於「形上學」式的經典，它與《周易》裡的「繫辭傳」和《禮記》中的「樂記」，可以說是構成古典儒家「形上學」(Metaphysics)的三大支柱。

(2)：從古典中國哲學的傳統精神看來，《中庸》一書的形上精神，上可推至《尚書》所謂：「仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土…」下可直達「宋明理學」。例如：宋朝的理學家：朱熹就把它和《大學》、《論語》、《孟子》合併為《四書》。並引宋儒程頤的詮釋：「不偏之謂中，不易之為庸，中者天下之正道，庸者下之定理。」更進一步的認為《中庸》是「孔門傳授之心法，子思恐其久而差之，故筆之於書，以授孟子。」由此可知，宋明理學家，都把《中庸》一書，奉為先儒的「心法」，不過；從《中庸》一書的形上精神看來，陸象山與王陽明的「心性之學」比較接近《中庸》的形上關懷，而程伊川和朱熹的「理氣之學」則似乎偏離了《中庸》一書的形上精神。

(3)：《中庸》如果出自「孔子」的孫兒「子思」所作，則當為戰國初期的作品，我們今日看見的版本，則似乎出自漢朝。例如：《漢書藝文志》的「六藝略」中，就收入有《中庸》一文。所以漢代的詮釋學家：鄭玄說：「名曰《中庸》者，以其記中和之為用也，庸，用也。」

(4)：如果詮釋《中庸》必須溯源至《尚書》的「文本」時，我們就不得不特別重視構成《尚書》的形上精神的六大概念：自然→天命→人→德→樂→禮，例如：《中庸》的首章綱領就以「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離，非道也。」其中的「天命」是說由「天」所自然形成的「命」，就是指「人」

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的本「性」。人的本「性」是由於「天」之所「命」。其所謂「天」是指「自然」。固為「性」不造作，乃是自然生成的，所以說「天命之謂性」。(註2)

(5)：由此可知詮釋《中庸》一書，似乎有如下四個問題：

(a)：「天命」的詮釋問題。

(b)：「孔子」的「言說」如何理解的問題？﹝《中庸》一書中引用許多孔子的「言說」﹞

(c)「誠」與「天」的關係問題。

(d)《詩經》引伸的「詩歌美學」的詮釋問題。﹝《中庸》一書中引用許多《詩經》的篇章。﹞

﹝B﹞《六祖壇經》的詮釋問題在那裡？

(1)：《六祖壇經》一書，可以說是古典中國哲學裡，一部非常獨特的「文本」。它不同於《中庸》在論述上的簡略，而是比較詳細的紀錄六祖慧能的生平和言教。正因為《壇經》比較生動活潑的紀錄慧能大師的生平和言教，所以要詮釋《六祖壇經》的話，也必須回到「慧能」這位禪師的人性上，才能比較能瞭解「慧能」在《壇經》中，所要開顯的「形上關懷」在那裡？關於這方面的努力，我們也可以從台灣的學者：楊惠南教授的《佛學的革命•六祖壇經》一書，以及中國大陸的學者：李天道•魏春艷合著的《慧能評傳•南宗開山祖師》一書中，看出它們在「慧能」這位禪師在人性上的生動探索。(註3)

(2)：從古典中國哲學的傳統看來，《六祖壇經》一書的形上精神，上可推至《周易》、孔子、孟子﹝儒家﹞，老子、莊子(道家)的哲學思想。下可直達「宋明理學」，特別是：陸象山、王陽明的「心性之學」似乎深受「禪宗精神」的啟示。

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(3)：《六祖壇經》一書，一般認為是由慧能大禪師的弟子：法海禪師記錄和編撰而成的。誠如當代日本禪學大師：鈴木大拙，在其英文著作《Essays in Zen Buddhism》﹝中譯本：《鈴木大拙禪論集：歷史發展》﹞的一篇論文：「禪的歷史：從初祖達摩到六祖慧能」中寫到：「…這本以《六祖慧能大師法寶壇經》為名的書本中。書名中的《經》字，通常只用於佛陀或與它直接相關的人所著所述的文字，而慧能的語錄得到如此的尊崇，可見他在中國的佛學史上所佔的地位是多麼重要…」(註4)。

    不過；由於《壇經》的版本很多，其中以1923年日本學者：矢吹慶輝(1879~1939 A.D.)從倫敦大英博物館收藏的「敦煌文書」中發現的手抄本《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅密經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》一書，為最早的版本，大概抄寫於唐朝末年宋朝初年。不過到了元朝時，僧人宗寶曾改編過《壇經》，所以一般學術界稱它為「宗寶本」的《壇經》。明朝刻印的《大藏經》所收錄的《壇經》，就是以「宗寶本」為主。因此；明代之後，在中國流通最廣的《壇經》版本，就是所謂元代的「宗寶本的壇經」。

    近代以來日本學者在京都的「興聖寺」發現宋朝初年乾德五年﹝西元九六七年﹞惠昕改編的《壇經》版本。以及後來在日本石川縣「大乘寺」發現的宋朝政和六年﹝1116年﹞的手抄本，也已由當代日本禪學大師：鈴木大拙校訂出版的《(大乘寺本) 韶州曹溪山六祖壇經》(註5)。

    由此可見《壇經》抄本流傳的時間，可以從唐代至今有一千二百多年，而流通的地區，也可以從南方的廣州到大西北的敦煌，甚至流傳到海外的日本。這更加使我們相信《六祖壇經》一書的廣大影響力！

(4)：從古典中國哲學史的視域看來，印度佛學傳到中國後，在隋唐二代的轉化過程中，以「天台宗」和「華嚴宗」的判教貢獻很大。天台的「五時八教」與華嚴的「五時十宗」之說，給佛學在中國建立了系統的依規。因而使印度的佛學，在唐朝能盛行起來。六祖慧能就是在這個基礎’上，繼承前輩的精神，並排雜存精的「簡鍊」了許多累繁的儀式和想法，創立了影響後世和改變中華文明思維的「禪學精神」。然而；「天台宗」和「華嚴宗」二宗先鋒式的「判教精神」，不能不說對六祖慧能沒有影響吧！？

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(5)：六祖慧能的《壇經》，融合了「中國古典的哲學精神」，與「印度佛學的發願信心」，形成一種富有「原創精神」的中國式的禪宗。這是一種：以心傳心，直指人心，見性成佛•教外別傳的「禪」。它不依經文，認為一切的「佛經」只不過如目標之指，然而「真如」的佛性，並非語言文字可得而開顯。所謂：《金剛經》中的：「應無所住，而生其心。」。

(6)：宋、明二代的「宋明理學」家們，似乎曾在心靈成長的過程中，受到六祖慧能這一系的「禪宗精神」影響。這也就是為什麼宋、明二代的讀書人，能夠突破印度佛學的藩籬，重新回歸到中國人固有的傳統哲學視域裡。這種使宋、明二代的知識份子恢復先秦儒學的自信能力，不得不歸功於六祖慧能這一系所形成的「禪學」的形上關懷？！

﹝二﹞：何謂「形上關懷」？

(1)：中文的「形上」一詞，似乎是從《易經•繫辭傳》中的：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變。推而形之謂之通。舉而措之天下之民，謂之事業。」這段詮釋，似乎也透露出古典「形上」一詞的本意吧！不過；在西方哲學裡，「形上」就是所謂的「Metaphysical」一詞。研究「Metaphysical」的學問，就叫：「Metaphysics」﹝形上學﹞。這門學問是由古希臘的哲人：亞里斯多德﹝Aristotle，384~322 B.C.﹞作系統的研究。亞氏稱為「第一哲學」，他的弟子安德羅尼古﹝Andronicus﹞在整理他的著作時，把它編在「Physics」﹝物理學﹞的後面。於是取名叫做「Meta ta Physica」意為「物理學後面的一部書」。「Meta」一字有「上面」、「超越」的意思，於是就定名為「Metaphysics」。也就是中文所謂的「形上學」。

    換句話說；就是研究一切超越於「物理學」﹝Physics﹞的知識。不過；古希臘人的「Physics」和現代西方人的所謂「物理學」﹝Physics﹞不太相關。它指的是一種有生成有「變化」﹝Physis﹞的可以經驗到的實體世界。因此；「Metaphysics」﹝形上學﹞就是研究一種不變的、不可經驗的本質，也就是指「精神上的事物」。

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(2)：我們再來看「關懷」一詞的詮釋為何？如果從古典中國哲學看來，可以指為：孔子的「仁」，或是佛家所的「慈悲」。反之；從西洋哲學的視域看來，可以指為：蘇格拉底﹝Socrates，469~399 B.C.﹞的「Arete」﹝德﹞、柏拉圖﹝Plato，427~347 B.C﹞的「善自體」﹝Auto ta Agathon﹞，或基督耶穌的「大愛」﹝Agape ，Love﹞。

(3)：關於「形上關懷」﹝Metaphysical Concern﹞的詮釋，也可以用當代西方存有神學家：田立克﹝Paul J. Tillich，1886~1965﹞的所謂「終極關懷」﹝the Ultimate Concern﹞一詞，來互為詮釋：「信仰的能力，就是人之終極關懷的能力」。(註6)如果以《六祖壇經》慧能大師的話來說，就是指：「心平何勞持戒，行直何用修禪。恩則孝養父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。」的精神。

    換句話說：「心平何勞持戒，行直何用修禪。」指的正是一種「形上的精神」，為什麼呢？因為「持戒」的目的在於防範作惡，如果心中懂得「平等」的真諦，對待別人，就像對待自己一樣，有了這種所謂：「推己及人」的愛心，自然就不會故意去傷害別人。所以也就等於「持戒」一樣。再說；如果我們的心性、行為已經「正直」了，也就等於在「修禪」。因為「修禪」的目的，就是去修正我們的心性和行為，使不正的得到修「正」。既然能夠行「正直」的大道，「修禪」也就成為自然而然的事。

    如此一來，所謂：「恩則孝養父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。」的「關懷」行動；也就能夠自然而然的去實踐它們。這也是「形上關懷」的精神所在。

﹝三﹞：《中庸》的形上關懷在哪？

(1)：《中庸》一書的頭一章，也就已經指明了「形上關懷」的本意了。從「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教……」一直到所謂的「…致中和，天地位焉，萬物育焉。」

    當然；《中庸》的「終極關懷」是如何能修練到：「喜、怒、哀、樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。」這正是一種「心情哲學」的修養功夫。

    不過；在《中庸》這段話中，有兩個關鍵字，是我們必須去「詮釋」的，那就是

(註6) 參見：Paul J. Tillich的《Love，Power，and Justice》中譯本《愛情、力量及正義》「三民書局」出版，王秀古譯，1973年10月初版，第10頁。

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「中」與「和」二字。

    「中」這個字的意象在「甲骨文」的圖像：「  」，在「金文」的圖像是：「  」。我們從這二字的圖像看來，它們的「意象」似乎在顯示插在地上的旗幹，因風吹來，而左右在飄動著…，換句話說；旗幹的本身是不動的，動的是受風吹的旗布。所以我們也許可以再發揮想像力，把「中」這個意象字，再以圖像去表達為「  」。這個圖像指的是：「中心軸」不動，只是周圍的事物在轉動…就像「車輪」一般，「中心軸」不動，動的只是「車輪」。

    這個「  」意象，也可以象徵為「回歸到中心軸」！換句話說；從不動的「中心軸」﹝如如不動的心﹞，來看那變動不居的「現象世界」。

(2)：《中庸》的形上關懷，就是在「開顯」我們如何回歸到「天命」的「中心軸」。換句話說；如果我們不想回到「天命」的「中心軸」，而只在變動不居的「現象世界」裡轉動不停的話，我們也將迷失在無常不定的「現象世界」裡。換成「佛家」的術語：我們也將在無常的塵世裡「輪迴：生、老、病、死」。

    同樣的；我們的「心情」﹝喜、怒、哀、樂﹞也是一種變化不定的「心情現象」。如果我們沒有能力回歸到「心情的中心軸：中和」的話。我們也將不斷的在「生、老、病、死」的輪迴中，或「喜、怒、哀、樂」的心情中起伏不定，心情無法得到「安寧」﹝中和﹞。

(3)：《中庸》一書的「形上關懷」，事實上與「和」這個關鍵字的理解有關。因為；「喜、怒、哀、樂」的心情，在尚未被表達出來時，是在「中」﹝中心軸﹞的狀態裡，一旦被表達出來，就離開了「中心軸」，會在「現象的世界」裡輪迴不定。所以為能使這些「心情」能與「中心軸」保持穩定的關係，我們就有必要對這些「心情」加以適當的「節」制。

    換句話說；這些「心情」如果能跟「中心軸」維持適當的關係，就是一種「和」的心情狀態…

    現在我們來看「和」這個意象字的圖象在「金文」上是：「  」，屬於「形聲」字，從「口」、「禾」聲。在許慎的《說文解字》一書中，理解為「相應」的意思。

    換句話說；「和」指的是「彼此心聲相應」。故從「口」，又「禾」的圖像在「甲骨文」是：「  」，在「金文」的圖像是：「  」。也就是指「垂下來的穀穗」。故有「相依從之意」，或所謂的「相應」﹝彼此順而相從﹞。

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    由此看來，「和」這個字的「意象」就很清楚的被揭示出來：彼此相從，心聲相應。

(4)：如果我們回歸到《中庸》的「形上關懷」來觀照的話，當我們「喜、怒、哀、樂…」的心情，能與「中」心軸，維持一種「彼此相從，心聲相應」的關懷時，則就能達成所謂「和」的心情，當這種「和」的心情被表達成的話，也就是一種達「道」的狀態。因為；「大本」的「中」與「達道」的「和」，能達成「彼此相從，心聲相應」的關係，則就能「致中和」；然後「天地位焉」﹝我就能找到在宇宙、世界、社會、人倫…裡的正確位置，安其所在而不動心，回歸到中心軸的天命關係裡﹞。那麼；在大自然裡的萬事萬物，就能和諧的生長發育，此之謂：「萬物育焉」！這也正是《中庸》的「終極關懷」，更是一種「形上關懷」！

﹝四﹞《六祖壇經》的形上關懷在那裡？

(1)：《六祖壇經》的「般若品」中慧能大師在其名為「無相頌」偈語裡，說到

「佛法在世間，不離世間覺。

    離世覓菩提，恰如求兔角。」

    我以為這四句偈語，已足夠開顯《六祖壇經》一書的「形上關懷」。我們都知道悉達多﹝Siddhartha﹞王子，在菩提樹下禪坐入定，覺悟成「佛」。於是傳說「佛法」濟世有情眾生四十九年。可見「佛法在世間，不離世間覺。」

    我們都知道，在古印度的梵文中「Buddha」﹝佛﹞意譯成中文就是所謂的「覺者」。換句話說；「佛」﹝覺者﹞不但自己覺悟，也能使他人覺悟。也就是指從「自覺」到「覺他」，從「自救」到「救人」的聖者。

(2)：《六祖壇經》中，慧能大師自己詮釋「佛」字說：「佛，猶覺也。分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。若聞開示，便能悟入。即覺知見，本來真性而得出現…」(註7)

    中文的「覺」字，案《說文解字》的詮釋：「覺、悟也。從見學省聲。」

    換句話說；我們一旦有緣，聽聞大智慧者的方便開示，自然就能破除無明的塵封，覺知到自性的本體。這樣一來，人的本來真性就能出現。

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    總之，我們只能在這個「世間」，靠不斷的精進，使自己達到「覺悟」的境界。人若離開屬於他生活的特定「空間」﹝世間﹞，逃離到一個虛幻不實的「天堂」裡，將無法真實的接受人生的歷練。這也正是六祖慧能所謂：「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。」的形上關懷。

    因此；人只要能在這個「世間」真正「覺悟」了，就能突破「有限」的塵世，昇華到「無限」的天堂。

﹝五﹞：《中庸》與《六祖壇經》的會通如何可能？

(1)：說到《中庸》與《六祖壇經》的如何「會通」的問題？就不得不使我們直接回到《中庸》與《六祖壇經》的「文本」中，去探尋它們「會通」的可能性在那裡？

    當我們去探尋：《中庸》的「文本」第十二章：「君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉，夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉…君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。」

    如果我們把上面《中庸》這段「文本」，會通到《六祖壇經》的「般若品第二」：「善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」

    我們從《中庸》的「君子之道，造端乎夫婦…」和《壇經》的「凡夫即佛」中，會通出人人皆能成「佛」、成「聖」，以及不分貧賤富貴的「平等性」。

(2)：《中庸》第十三章：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。…故君子以人治人，改而止。」

    上面這段「文本」，我們也可以把它會通到《六祖壇經》的「般若品第二」：「善知識，菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟。須假大善知識，示導見性。」

    我們從《中庸》的「道不遠人，人之為道而遠人…」和《壇經》的「菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟。」的對比中，可以看出《中庸》的聖人之「道」，或《壇經》成佛的「般若之智」是屬於大家的，也可以說是：「平常心是道」！

(註7) 參見：《六祖壇經箋言》﹝無錫丁氏藏版﹞「機緣品第七」，61頁。

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    換句話說；「道」或「般若」已經存在我們的生活中，無須對它們特別意識，只要真正去實踐它們就好了。

(3)：《中庸》第十四章：「君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得。」

    從上面這段「文本」中，我們更可以理解「中」就是「回歸到中心軸」。而「庸」是指「在日常生活的場域裡」。

    因此；「中庸」二字，也可以詮釋為：「在日常生活的場域裡，回歸到中心軸的和諧關懷上。」這可以說是《中庸》的一種「形上關懷」吧！

(4)：《六祖壇經》在「疑問品第三」中，慧能大師的頌詞：「心平何勞持戒。行直何用修禪…苦口的是良藥。逆耳必是忠言。改過必生智慧。護短心內非賢。日用常行饒益。成道非由施錢。菩提只向心覓。何勞向外求玄。聽說依此修行。天堂只有目前。」

    上面這段「文本」中的「苦口的是良藥。逆耳必是忠言。」似乎是從《孔子家語》中的「六本第十五」孔子曰：「良藥苦於口而利於病，忠言逆於耳而利於行。」中轉化過的。又其中的「日用常行饒益。成道非由施錢。菩提只向心覓。何勞向外求玄。」這段話，也非常能相應於《中庸》的形上關懷：在日常生活的場域裡，能回歸到中心軸的和諧關懷上。

﹝六﹞：結論：《中庸》與《六祖壇經》的歷史視域

(1)：如果我們從古典中國哲學的「歷史視域」﹝Historical Horizon﹞來理解《六祖壇經》的形上關懷，似乎在如何能見「性」成「佛」？同樣的《中庸》的形上關懷，似乎在如何能見「性」成「聖」？這也正是《中庸》第二十二章：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」的一種「終極關懷」；達到所謂：「天」←→「人」←→「地」並立而相應的和諧關係。

(2)：如果我們深入到古典中國文化的「歷史視域」裡，將不難發現，一旦我們離開了「印度佛教」與「中國禪宗」，我們不但不能從一種整體文化承傳上來把握所謂「儒家的精神」與「道家的風格」。同時我們更不能以一個屬於現代中國人的內在精

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神，來接受並了解「宋明理學」。如此一來，我們亦將陷入一種「文化斷裂」的混亂深淵裡。尤其是以「六祖慧能」為主，在唐朝形成的「禪宗」，更是我們今天不可不把握的關鍵因素。

(3)：從古典中國哲學史的反思中，我們理解到，東漢以後的「儒」、「道」二家，在「形上的關懷」上，已喪失了春秋戰國時，那種通天透地的「原創精神」。這種精神的喪失，在秦滅以後，西漢學術上的「經學」之風，和讀書人的仕宦之風，以及到了東漢末年，提倡的狹隘世俗道德風氣。這樣一來，不但使原有的儒家精神，流於一種「訓詁」的知識背誦。同時也形成非常惡劣的世俗鄉愿之氣。當時的社會風氣如此，再加上當時所謂的「儒家學者」把陰陽五形之說，或法家以及神仙煉丹之術混入其中。也就使「儒家的原創精神」變了質。這也就無怪乎，到了魏晉南北朝以後，凡是智慧高，而又有理想的讀書人，要看輕所謂的「儒教」。這種對「儒教」的反動，也同樣發生在「道教」的身上。

(4)：從「歷史視域」看來，「儒家」的精神，在漢朝以後由於「經學之風」和「狹隘的世俗道德主義」的提倡而衰敗下來。那麼「道家」那種富於形上美學的關懷’精神，也由於漢初的「黃老之術」，和魏晉的「清談之風」，而慘遭「異化」﹝Alienation﹞。

    我們都之道，所謂的「黃老之術」根本就是一種結合了政治、神仙和雜家的道術。至於「清談」也只不過是對藝術和哲學的玄想。並不能和春秋戰國時期的「老、莊哲學」之大風格相提並論。因此；魏晉以後的「道家」，也可以說是僵化而逐漸失去它的「原創精神」。這也使得當時的知識份子，不能不另尋出路。剛好印度的「佛學」傳進來，滿足了那些精神饑餓的好學之士。

(5)：在從文化史的歷史視域看來，中國人在東漢以後信仰了「佛教」，它的根本道理和東漢以後中國人的信仰「陰陽五行」或「神仙之術」是一樣的心態。只不過「佛教」本身更具有深刻的宗教精神吧了！

    當然；東漢以後，中國人除了信仰「佛教」外，另一種集神仙、黃老、民俗於一爐的「道教」，也被一般大眾所信仰。只是「道教」在民間比較流行，而「佛教」卻由一些比較有智慧的讀書人所信仰，並大規模的推行而普及到整個中國，以後又從韓國傳播到日本，20世紀30年代以來，更由於日本禪學大師：鈴木大拙、柳田聖山以及「京都學派」的哲人：西田幾多郎、阿部正雄…等的努力，「禪學」已由日本傳播到歐洲、美洲大陸，成為現代歐美知識份子的新貴。

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(6)：在從歷史的視域看來，魏晉南北朝以後，「佛學」確實在中國流行起來，它甚至以壓倒性的優勢影響了整個的古典中國文化的發展。但是中華文明，畢竟不是一個沒有深厚文化基礎的民族，所以到了唐朝，中華民族不但把整個印度傳來的「佛學」吸收並且消化，同時也經過所謂的「判教」的整理和演化，使外來的印度佛學，轉化成中國式的「佛學」。這便是「天台」和「華嚴」二宗的出現，旦唐代的知識份子並不滿於這些。於是又出現了一連串的天才智慧之士，憑藉了古典中國哲學的「形上關懷」，吸收印度「佛學」的精華部份，然後拋棄一切不必要的宗教形式，形成了以「六祖慧能」為代表的「禪宗」。這種「禪宗」的大膽試練成功，不但使印度佛學徹底的變成「中國式的禪學」也因而促使唐朝以後的讀書人，像大夢初醒般的，再次回歸到古典中國哲人的智慧裡，並且信心百倍的勇猛前進。這就是出現在宋明二代的「儒學復興運動」。關於這一點，只要稍微了解中國文化思想史的人，都會清楚的看見，所謂的「宋明理學」，就是一次由六祖慧能為代表的「禪學運動」所帶來的偉大成果。尤其是以宋代陸象山和明代的王陽明為主的「心學」，更可以看出「禪學」對他們的深刻影響。(註8)

(7)：總之；我們不難看出中華民族的智慧與能力，都在這次的「禪學運動」中，表露無遺。宋、明二代的知識份子，恢復其民族的「自信心」，並靠古典儒學﹝尤其是《中庸》的形上關懷﹞的精神，開創一種新的文化型態：「宋明理學」。這實在是一件中國哲學史上，不得不特別重視的「歷史視域的融合」﹝Fusion of Historical Horizons﹞。也許二十一世紀的今天，我們又須再一次的突破「西方文化」對我們的制約，這也正是我們為什麼要重新詮釋《中庸》和《六祖壇經》的形上關懷之本意？！