宋儒李延平的理一分殊形上思想

華梵大學第六次儒佛會通學術研討會論文集--下冊 ( 2002.07 ) 頁355-378

宋明理學之發展，強調天理思想，以理來代替性空之學，這在程明道就談到了[2]，也是先秦典籍所固有的，故無所謂的陽儒陰釋之問題。談天理觀是指現實存在的必要性，而不只是偶然性。佛家認為，萬事萬物皆依因待緣而生，因緣不同，下一刻的是否還存在這是沒有定性的，即是說都是造作出來的。於是宋明儒學要強調天理以反對之，其認為任何事物皆有理，皆有天理作為保証，也就是說，天地生物之心，都是向著一個目的，故任何事物沒有多餘，都是必要的存在。在天地則為天地生物之心保証萬物必有理；在人物，則為人的道德心所呈顯之時保証，其認為萬物都向著善的目的存在，任何物的存在不是可有可無，而都是吾人實現道德的契機與條件。

因問：「『「洒掃應對」是其然，必有所以然者』，如何﹖」曰：「所以然者，亦只是理也。惟窮理，則自知其皆一致。此理惟延平之說與伊川差合，雖不顯言其窮理，而皆

[1] 吾人把題目定為談「理一分殊」之形上學，而不是「天理」形上學，雖二者在本文都有提到，但是延平的「理一分殊」思想所可以談論的觀點，比「天理」思想來的多且重要，故吾人題目放在「理一分殊」上。

[2] 明道言：「都從那裡來」。指的是萬事萬物都從天理而來，都是天理所定然決定，都有其必然不變的道理，而不是可有可無的。

體此意。」後先生一番說伊川「是其然」，為伊川只舉得一邊在此，「是其然」。「洒掃應對」與「精義入神」，皆是「是其然，必有所以然」。「洒掃應對」與「精義入神」，皆有所以然之理。[3]

上下大小之理，落在現實上，常有高低不等之處，但就理本身而言，都是理，所以這裡可謂不二。朱子認為（且其認為延平亦如此看待，但延平不顯窮理的意思與伊川稍有不同[4]）萬事萬物都有其理，都有其必然存在的不可移之理。以朱子之系統而言，理大心小。朱子是理學，而不能談到心學，指其心不即理，而是心具理。而朱子所常反對的謝上蔡，其是就心言覺，其系統承明道思想而來，認為沒有心去覺知、感潤事物，那有所謂的道德判斷，以去判斷那些是應然之理，判斷為何吾人該要酒掃，要應對。而朱子卻認為，這是伊川與延平都持如此看法，或許伊川是從然推所以然之理，是肯定的。但延平是否也真如朱子所說之如此，重理而小心呢？心不即理呢？且延平所說的理是道德之理，還是知識之理呢？這都是吾人本論文所要探討的。

故吾人第二節把延平談天理形上學之重點提出，主要分為「默坐澄心，體認天理」之天理觀，及理一分殊之思想這兩部分。第三節把延平認為儒、佛之區分作一介紹。其有第一判準與第二判準之不同。並檢討其判別儒、佛之方式是否合宜？亦就是說，以「理一分殊」這判準來區別儒學與佛老，合不合適呢？是否較宋明儒者之通義，以義、利之辨來得更有優勢嗎？而佛老不談分殊嗎？佛老不格物窮理嗎？而於第四節作一總結。這是本論文所要談的略要。

延平從道南派而來，此派是楊龜山傳羅從彥，一直到李延平，其指訣是默坐澄心，體認未發之氣象。體認《中庸》言的天命之謂性是什麼一種氣象。而另一重要的天理形上思想則為「理一分殊」，這是順著伊川而來，而其內容是否如伊川、朱子

[3] 《朱子語類》第049卷論語三十一卷第四十九論語三十一子張篇子夏之門人小子章。在反對佛教的性空之學這點上，朱子、延平無異。其二人認為，有氣必有定然不移之理。

[4] 故在此，牟宗三先生認為伊川朱子同一型態，而延平不同於此二人之型態。

之學說所示，必需考察一下。亦是說，延平思想是較接近明道還是伊川？前者是縱貫系統，後者是橫攝系統[5]。故本節重點有二，一是默坐澄心，體認天理；一是理一分殊。且吾人此節所要探討的，其默坐澄心是否是朱子的涵養工夫，其理一分殊是否如同朱子的格物窮理。

學問之道不在多言，但默坐澄心，體認天理。若見，雖一毫私欲之發亦退聽矣，久久用力于此，庶幾漸明，講學始有得力耳。

在此可看出延平之思想是實踐的，而不是思辨的。而且延平思想之入手處「靜坐」，與佛學之禪定亦不同，其體認之天理，是事物當如何應對進退之理，而不是性空之理。且要在日常生活中體現出來，所謂的「冰解凍釋」，而不是只是靜坐[6]。牟宗三先生稱此為「超越的逆覺體証」，即先有所隔於日常人倫事物，但是靜坐所體悟到的天理，還是要慢慢溶入於日常生活中，而不是當下肯認天理。佛家之菩薩道，雖可以言回到世間經營嚴淨佛土，利益有情眾生。但是還是要眾生能有解脫力，先有得涅槃之本事，能超越出世間再說。而儒家的超越是在天理本心上談，而天理就落在氣上表現，所以超越亦是內在的。

存在有必然性之當然之理──所謂的天理，是要道德心的虛靈明覺呈現，所謂「一心真一切真」之表現上始有可能。於是吾人要討論，延平談心與理的關係。默坐澄心所體認的天理，是心具理，還是心即理的看法呢？若是如朱子所言，理大心小，且存在之然必有其所以然之理，這是宇宙論的獨斷之肯定，或說是實在論的看法，不管人心知覺與否，都有定然不變之理，且此為天地之理，亦是道德之理。此不似先秦儒學從不安不忍人之心所証的價值判斷，及所體悟的天地生物之理。這就是要為何要分辨出延平是否為縱貫之系統之理由。看朱子之不同於心學；是朱子開始，還是延平開始。

[5]所謂縱貫，在此吾人順隨著牟宗三先生的用語，乃指心即理，或是天道性命相貫通，則為縱貫或是直貫創生；而朱子的心具理，且要格物窮理，乃為橫攝的意思。且順著牟宗三先生認為，明道與伊川思想上有本質上的距離。

[6] 此批評到小乘佛學，小乘修禪定要厭離，於空閒樹下，遠離人群修習；大乘沒有厭離世間的相貌。但縱使是大乘，還是性空之學，現實之存在，還是沒有定性。與儒家不同。

當然是從伊川就已經開始，但延平有沒有份呢？且看延平是繼承明道，還是伊川呢？而要理解延平是為縱貫系統與否，先要要看其對於心、理、仁等概念思想的理解。

　　《易傳》言「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，吾人談延平的形上思想，先從其所謂的道或理，或是天理言起。其言：

謂之有物，則不得於言；謂之無物，則必有事焉。不得於言者，視之不見，聽之不聞，無聲形接乎耳目，而可以道也；必有事焉者，莫見乎隱，莫顯乎微，體物而不可遺者也。學者見乎此，則庶乎能擇乎中庸而執之隱微之間，不可求之於耳目，不可道之於言語，然有所昭昭而不可欺，感之而能應者，正惟虛心以求，則庶乎見之。又據孟子說，必有事焉，至於助長不耘之意，皆似是言道體處，來諭乃體認出來。[7]

原本孟子言的必有事焉，．．．一直到助長不耘，是在講心體，其順著前面批評告子的不動心之工夫有誤，而談自己的知言、養氣之工夫。故以義利之辨的義外，批評告子價值之判斷，取決於外面，而非取決於內在之仁義上。故孟子要在心上作心勿忘、勿助長的工夫。而此處之所以延平認為「必有事焉，至於助長不耘」之意是在談道體的原因有二，一，孟子在心上所養的浩然正氣之工夫，是配義與道，而道是稟受於天，這是就天道性命相貫通之原則而談。所以孟子談的道體，其實可以貫通於心體。二，這裡就呂與叔＜中庸解＞而言[8]。呂與叔以孟子思想解《中庸》，所以用必有事焉的心體去解道體，於是言「謂之有物，則不得於言，．．．必有事焉者，莫見乎隱，莫顯乎微。」其背景亦可看出呂大臨之論「中」與伊川之橫攝系統之不同，此中體與心體可相通為一。此二點皆表明延平思想是縱貫系統。但是還有第三者可能，即例外之情形，便是延平所談的感應，虛心可求道，是心具理的系統，而不是心即理之系統。若是談的是心具理的話，還是有可能回到橫攝系統裡。如此則又走回原點，回到所謂的「默坐澄心」所體會的天理，是心具理，還是心即理之問題上。[9]

[7] 《延平答問》，頁１６７－８，台灣，中文出版社。

[8] 參見《延平答問》，頁１６６，台灣，中文出版社。

[9] 不過第三者例外之情況，可能性低，因為呂大臨之論中，與伊川之在中、求中的糾纏，是有所不同，也是貫創與橫攝之不同。但為慎重起見，吾人還是放在括號，於後文繼續研究之。

問太極動而生陽，先生嘗曰：「此只是理，做已發看不得。」熹疑既言動而生陽，即與復卦一陽生而見天地之心，何異？竊恐動而生陽，即天地之喜怒哀樂發處，於此見天地之心，二氣交感，化生萬物，即人物之喜怒哀樂發處，於此即見人物之心，如此做兩節看，不知得否？

先生曰：太極動而生陽，至理之源，只是動靜闔闢，至於終萬物，始萬物，亦只是此理一貫也。到得二氣交感，化生萬物時，又就人物上推，亦只是此理。《中庸》以喜怒哀樂未發、已發言之，又就人身上推尋，至於見得大本達道處，又滾同只是此理，此理就人身上推尋，若不於未發、已發處看，即何緣知之？蓋就天地之本源與人物上推來，不得不異，此所以於動而生陽，難以為喜怒哀樂已發言之。在天地，只是理也，今欲作兩節看，切恐差了。復卦見天地之心，先儒以為靜見天地之心，伊川先生以為動乃見，此乃便是動而生陽之理。然於復卦，發出此一段示人，又於初爻，以顏子不遠復為之，此只要示人無間斷之意，人與天理一也，就此理上，皆收攝來，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，皆其度內爾，妄測度如此，未知元晦以為如何？[10]

首先為何延平一直強調此「太極動而生陽」只是理，做為已發看不得？所謂的已發，以朱子早年的意思（指中和舊說之前），與延平的意思，都是指情緒的喜怒哀樂而言。尚不到朱子中和舊說時的「已發為心」的思想。而朱子一直以伊川解的復卦──所謂「動而見天地之心」為原則。其以所謂的動、靜屬氣，所以把天地之氣與人物之氣分而為二，但是如果說天地與人物相同的話，都是屬於氣。所以在此延平先生所一直調的「太極動而生陽」此只是理，所謂的只是理，並非所謂的「存有而不活動」之意思。而是言，此是天地之縱貫創生之理則，甚至到創生萬物都只是理的一體流行。故其動而生陽是指直貫創生之靈動，此即寂即感，而非有限的氣動、情動，故說做已發看不得。

天地生物，有其不可移之道理，而人之道德實踐，正是可就此而契合於天，故能承繼此精神[11]。如延平此段後面直談《易傳》所謂的「與天地合其德，四時合其序」[12]

[10] 《延平答問》，頁１７８－１８０。台灣，中文出版社。

[11] 孟子以盡心知性知天來契合，《易傳》談窮理盡性至於命，都是同樣的道理。

[12]《朱子語類》卷六十九載：又問：「『天，專言之則道也。』又曰：『天地者，道也。』不知天地即道耶﹖抑天地是形，所以為天地乃道耶﹖」曰：「伊川此句，某未敢道是。天地只以形言。『先天而天弗違』，如『禮雖先王未之有，而可以義起』之類。雖天之所未為，而吾意之所為自與道契，天亦不能違也。『後天而奉天時』，如『天敘有典，天秩有禮』之類。雖天之所已為，而理之所在，吾亦奉而行之耳。蓋大人無私，以道為體。此一節只是釋大人之德。其曰『與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶』，將天地對日月鬼神說，便只是指形而下者言。」

前二句話，「天，專言之則道也」，「及天地者，道也」，是伊川先生的話。而朱子沒有解懂，所以認為天地合德之天，比配於先天而天弗違之天，所以指天地是有形的天地。天地在未成形之前，已經有道在了。故天地之解釋為形而下者。但此解甚至與伊川先生之看法不同。而且原意雖天地從形而下言之。但是天地是就形講，陰陽是就氣講，乾坤是就卦講，健順是就德講。而天地之形，必指其天地生物之精神，所謂的天地之心。所以不該把天地認為只是氣，或只是形。此是朱子不合於《易傳》之天道、人道為一的意思。後來朱子還是以元亨利貞比配為春夏秋冬、喜怒哀樂，故其把天地拉為氣化之看法，可見一般。

之說法。又延平以顏子的不遠復，如不遷怒、不二過，顯示人之道德，可以參贊天地之化育。及其言，「示人不間斷之意」，正是指天地之於穆不已，及聖人之純亦不已之道的相通處，此如《易傳》大象傳所言，上句講天，下句講人，天人之相貫通一樣[13]。故糾正朱子的天地之喜怒哀樂，與人之喜怒哀樂為二之說法。故此章可見延平兩次糾正朱子，第一，糾正朱子的天地生物之理，與喜怒哀樂之已發不同，一是理，一是氣。第二，天地之理，合於人物道德之理；天地之氣，亦合於人物之氣。故可見延平很清楚的強調人物一理之形上思想。

　　故對於理而言，朱子與延平都從然與所以然方向去談理，但是前者的存有而不活動，與後者體會出活潑之道體義，兩者有相當大之差別。

　　仁概念之所以重要，主要因為朱子從「心之德、愛之理」上來談仁，而不是從不安不忍之心的憤悱不容已上來談。如此談仁，很可能從縱貫系統轉為橫攝系統。故先從延平對於仁字之體會，以見其系統之歸屬。其言：

對於延平而言，仁的境界是相當高的（孔子亦是如此），當理而應該如何，便如何，才是仁。而且是離開分別心的作用，一體呈現。所以其認為仁，只是一體流行之

[13] 此義，吾人認為《中庸》言的上下一理，亦是表達同樣意思，所謂的「鳶飛魚躍」，鳶飛可就著《易經》言的飛龍而言，此言天德，此為第五爻，五、六爻皆表天位；魚躍就著「或躍在淵」而言，此為第四爻，三爻與四爻都指人位而言，所以常是有戒懼的意思，「或躍在淵」的「或」表不確定的意思。但主要還是表示，天地人三才是相通為一的。此意如延平所言的上下只是一理。

[14] 《延平答問》，頁１７７。台灣，中文出版社。

理，沒有所謂的彼此之分別。但如此說的話，是否無「親親而仁民而愛物」之親疏之別，是否如同伊川以公訓仁[15]？是否會流於理之存有而不活動義呢？以公之訓仁，是否有本根，則不可得而知之。

某嘗以謂，仁字極難講說，只看天理統體便是。更心字亦難指說，唯認取發用處是心，二字須要體認得極分明，方可下工夫。仁字難說，《論語》一部，只是說門弟子求仁之方，知所以用心，庶幾私欲沈，天理見，則知仁矣。如顏子、仲弓之問，聖人所以答之之語，皆其要切用力處也。孟子曰：「仁，人心也。」心體通有無，貫幽明，無不包括，與人指示於發用處求之也。又曰：「仁者，人也。」人之一體便是天理，無所不備具。若合而言之，人與仁之名亡，則渾是道理也。來諭以謂，「仁是心之正理，能發用底二箇端緒〔牟宗三先生案：此二當作一〕，如胎育包涵，其中生氣無不純備，而流動發生自然之機，又無頃刻停息，憤盈發洩，觸處貫通，體用相循，初無間斷。」此說推廣得甚好。．．．又云：「須體認到此純一不雜處，方見渾然與物同體氣象」一段語卻無病。又云：「從此推出分殊合宜處便是義以下數句，莫不由此，而仁一以貫之。蓋五常百行無往而非仁也。」此說大概是，然細推之，卻似不曾體認得伊川所謂「理一分殊」，龜山云：「知其理一，所以為仁，知其分殊，所以為義」之意，蓋全在知字上，用著力也。《謝上蔡語錄》云：「不仁，便是死漢，不識痛癢了。」仁字只是有知覺了了之體段，若於此不下工夫，令透徹，即何緣見得本源毫髮之分殊哉！若於此不了了，即體用不能兼舉矣，此正是本源體用兼舉處，人道之立，正在於此。仁之一字正如四德之元，而仁義二字，正如立天道之陰陽，立地道之柔剛，皆包攝在此二字爾。[16]

從延平之說法來看，仁只是理，是沒有問題的。又說仁與心不同。但又說仁是知覺了了之體段。從《延平答問》裡看，延平喜歡上蔡思想，但朱子對於上蔡卻沒有好感。為何師徒間有不同的看法，可能是系統之不同所至。

仁的意思在孔子看來，不過是是不安不忍人之心。而延平對於仁與心的看法到底一樣嗎？從延平這段話上來看，體會仁之理一，要從知上用力（所謂知義之分殊，義是指義斷，面對事物當如何處之為義），而知不是只是客觀知識之知，而是道德上的感通，所以延平舉上蔡言的識痛癢來說。能於此識得本體，才便有所謂的終始條理，

[15] 伊川認為仁是「公而以人體之」。

[16] 《延平答問》，頁１８５－１８９。台灣，中文出版社。

知得分殊之義，知得如何去做分殊之工夫。故延平言的心，也可能是五峰的「性體心用」[17]之義，於發用處，體認天理。但若心即理，為何延平不談頓悟呢？因為要有涵養之味，沈潛之功，否則對於默坐澄心所體悟的天理，理解的不自然、不透徹，不能冰解凍釋。故可見延平是縱貫之漸教之系統[18]，但與朱子之漸教又不同。牟宗三先生稱為超越的逆覺體証，所謂的有隔，有隔於現實人倫事物，因為境界不高。也因為境界不怎麼高，所以工夫是有漸次的。但若是心即理的話應該是可以談到頓悟的啊！如孟子引孔子之說，「道二，仁與不仁而已。」不是仁，就是不仁。道德的事是「我欲仁，斯仁至矣」的事，我要有就有。但是這只是理想狀態而言，人也偶而可以達到。但若只是偶然達到，不能三月不違的話，還只是光景，所以延平要人冰解凍釋，灑然自得。要人能做到自然的境界，所謂的人與仁之名亡，渾是道理。或是心與氣合，不見心是心，氣是氣。此境界相當的高，可說是化境，這不是一步可及的，而是要下擴充的工夫。道德是頓悟的事，但人是自然的動物也是事實，所以有很多駁雜的氣要消除，不是一下工夫可以達到。理上講，頓悟之本心，是可以一下子朗現，但人畢竟是有習氣在，從道德工夫的努力，進到沒有努力相。所謂的從分別說的道德，進到無所謂道德，或是超越道德的合一說之境界。

又，為何朱子講了「從此推出分殊合宜處便是義以下數句，莫不由此，而仁一以貫之，蓋五常百行無往而非仁也。」這句話，延平便認為他似乎不懂「理一分殊」之理呢？仁是「理一」，義是「分殊」。以延平看朱子，看似只是道理在紙上推演，似乎沒有實下工夫，下何工夫呢？「默坐澄心，體認天理」及真正落實「理一分殊」之功夫。且體認之天理，當在日常倫用裡表現。如延平所謂的「於日用處著力」。這些工夫是真要有知覺痛癢，要能感通萬物始可，而且要下很深厚的工夫，不是信口說說，這是朱子早年之思想之不確定性。到了四十歲新說定立了後，常稱贊延平的理一分殊之學問的紮實處，對於已往的他而言，可謂當頭棒喝。

　　故從這段思想看來，延平的雖剛開始言心不是仁，但是由於工夫的內外交相養，一直到不見內外之別，故可以言天理只是人之一體流行。如同陽明所說的一體之仁。故其言「當理而無私心」是仁，便是從感通、知覺痛癢上講，從駁雜之心，一直

[17] 五峰思想還是天道性命相通之縱貫思想。

[18] 類似於陽明的四句教，可以談本根──即心體，也可以談漸修之工夫歷程。縱使陽明系統可以談頓悟，亦認為只有顏子、明道可能罷了。

做到本心自然呈現，心與理無二無別。而不是如伊川系統，沒有本根的以公訓仁。

延平常談心與氣合，這是就孟子言的志與氣而言，可以表示心不是氣。但是孟子的＜持志無暴氣＞章，以朱子的心為氣之靈之系統，亦能解之，朱子解為內外交相養。故延平言心可能亦是朱子的氣心之系統，而非本心系統，故尚須要研究之。

大率吾輩立志已定，若看文字，心慮一澄然之時，略綽一見，與心會處，便是正理。若更生疑，即恐滯礙。＜伊川語錄＞中有記明道嘗在一倉中坐見廊柱多，因默數之，疑以為未定，屢數愈差，遂至令一人敲柱數之，乃與初默數之數合，正謂此也。[19]

延平談「心」的時候，亦非完全不可談頓悟，不過延平從理學而講到心學，其言理時，包括了道德之理與自然之理[20]。是非對錯之理，只有對與不對可言，故澄心之時，常是正理。而道德方面不也是仁與不仁罷了嗎？澄心之時，亦是道德之理，但是人還有習氣在，故還是不能總是頓悟而感通萬物。而且所理會之理，若不能融會貫通，只是光景，不能在吾人身上起作用的。在此要慢慢的做工夫，因為人亦是天地之一物爾，所以必須讓心裡所體會的天理，融會於心。因為這時吾人尚不高明，所以做隔絕的工夫，然工夫久了，自然能溶入吾人身上，境界高明，所謂心與氣不見其差別，如別人形容延平的「冰壼秋月，瑩徹無瑕」。此是高境界之語，亦是無分別說的道德境界，又是真，又是善，又是美。如上文舉柱子的數目之對錯的理亦在其中。

　　但吾人尚可問，如果延平是縱貫系統，從漸教入手做工夫，一直到自然之化境如何可能？首先這是熟與不熟的問題。人的習氣只有多與少的區分。《中庸》所謂的「人一己百」的工夫，便是針對習氣之對治，所以氣質能夠從愚變明，如此照見理便容易，這裡亦只有熟與不熟之別。且延平之說法，如同朱子在＜克齋記＞[21]裡所記，

[19] 《延平答問》，頁１５９－１６０。台灣：中文出版社。

[20] 這裡談的自然之理，不過是頭腦清楚，容易理解外物的簡單之理，而非科學的經驗繁雜之理。或可說其所謂的理，是指萬事萬物都有理，而可為吾人所知，包涵著一種目的論的看法，指天理似乎有某種意志在安排，而向著一定目的前進，且吾人以此為原則，可以得知事物當行之則、所以然之理。

[21] 《朱文公文集》卷七十七，記。

只是克去人欲之私罷了，這裡沒有所謂異質之跳躍的問題。異質之跳躍是指有限的累加如何到無限，中間有跳躍。而從克去己私方面而言，人生而善，己私是後天沾染的，故是有限的，故克去己私亦是有限的，是有可能達成的。且克去己私後，還是如同地面之灰塵，常要掃，才能常保不失。故工夫在於默坐澄心，讓心中的渣滓慢慢的沈澱下來，於此慢慢的涵養，以期見體（天理）。在此延平亦表現此意：

來喻以為：「人心之既放，如木之既伐，心雖既放，然夜氣所息，而平旦之氣生焉，則其好惡猶與人相近；木雖既伐，然雨露所滋，而萌孽生焉，則猶有木之性也。」恐不用如此說。大凡人理義之心何嘗無？唯持守之即在爾，若於旦晝間，不至梏亡，則夜氣存矣。夜氣存，則平旦之氣，未與物接之時，湛然虛明，氣象自可見。此孟子發此夜氣之說，於學者極有力。若欲涵養，須於此持守可爾，恐不須說心既放，木既伐，恐又似隔截爾，如何如何。

又見喻云：「伊川所謂未有致知而不在敬者。」考《大學》之序，則不然，如夫子言非禮勿視聽言動，伊川以為「制之於外，以養其中」數處，蓋皆各言其入道之序，如此，要之敬自在其中也，不必牽合貫穿為一說。

又所謂「但敬而不明於理，則敬特出於勉強，而無洒落自得之功，意不誠矣。」洒落自得氣象，其地位甚高，恐前數說，方是言學者下工夫處，不如此，則失之矣。由此持守之久，漸漸融釋，使之不見有制之於外，持敬之心，理與心為一，庶幾洒落爾。[22]

人有義理之心之性善，是本有的，或許朱子亦可同意此說法。如朱子認為心如鏡明水止之時，一性渾然，道義全具，亦是生而有之。延平亦認為仁義之心，我固有之，操存捨亡，因為這是朱子與延平都是在談孟子之系統，故相差不大。如同人之少有旦晝之雜染，夜氣是本有能生發之力量，故仁義之心在也。但朱子表示亦是此意思，何以有隔截之氣象呢？可能是延平向來知朱子的思辨之心重，或是訓詁之心重，所以特就此直指實踐之精神，免得心神支離。此義理，朱子中和新說後，到了作＜知言疑義＞之時，尚不能明白其師之意涵，其批評胡五峰如下：「又以放心求心之問甚切，而所答者反若支離。夫心操存舍亡，閒不容息，知其放而求之，則心在是矣。今於己放之心不可操，而復存者置不復問，乃俟異時見其發於他處，而後從而操之。則夫未見之閒，此心遂成閒斷，無復有用功處，及其見而操之，

[22] 《延平答問》，頁１５６－１５８。台灣：中文出版社。

則所操者亦發用一端耳，於其本源全體未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天同大，愚竊恐其無是理也。」[23]

朱子言的心操存舍亡，是就涵養氣心而言，而不是本心之自發的頓悟。所以認為操存只是一端罷了，尚不是本源全體。而胡五峰所認為的，識仁體便是盡心，盡心便是本源全體，所謂形而上者便是全部，如窗口的天，與廣大之天，都是天，都是本體，類似於延平所說的「持守即在爾」。故可見朱子之系統是心與理為二，以涵養氣心，來照見性理。與五峰不同，與延平之路數亦不同。

　　又朱子用伊川所謂的「致知而不在敬者」而言之。延平批評之，其理由在於，《大學》的格物致知是工夫的開始，而不是在致知格物之前，還有一個敬。朱子在中和新說成立後，談到先涵養，後省察及格物窮理。延平在此所謂的「敬自在其中也」，乃是認為《大學》的八條目工夫裡，都有敬於其中。而且延平解伊川之制于外而養其中，正是要講內外交相養之意思，從外物之格物窮理，引發起心中本有的敬心。正所謂《易傳》言：「敬以直內，義以方外」之說，如此可合於內外之道。故可從後天的敬，直引出先天的敬體，與明道思想相一致，所謂的本體即工夫的意思。

　　又朱子言：「但敬而不明於理，則敬特出於勉強，而無洒落自得之功，意不誠矣。」以延平之系統，覺其有何不妥呢？洒落是境界，工夫是敬、明理、靜坐。故前二句，延平認為沒有問題。但延平言的工夫是要見體，雖不是馬上見之，而是漸漸的溶入於生活中的，與朱子談工夫而不談本心是不同的。敬而不明理，是指「仁而不智，其蔽也愚」，所謂的婦人之仁。敬本是外在的，但由於心明理，融會貫通，於是啟發出本有的敬心。且心能明理也是本有的，延平所謂的「理義之心，人皆有之。」亦可見延平對於存養工夫真有體會。且存養到一個境界，可以達到無分別之灑落境界，朱子後來的發展，厭惡談及這種「吾與點也同」之境界。且在此朱子把工夫與境界混同，故延平不同意。

故由上述可見，朱子與延平之路數不同。一，延平是縱貫系統，朱子的心與理為二，故有不同。二，延平起初是分別說的善（境界不高時，先從分別心開始，直做到無分別的境界；其工夫亦先從經驗上的外薰而引發出本有的性善），後來可以講到非

[23] 《胡宏集》，頁３３５，北京：中華書局。

分別說的善。朱子一直談下學，上達、化境的事情總是保留而不願多談，當然亦可見朱子之務實的態度。所以延平會欣賞上蔡，而朱子對上蔡無好感。所以吾人認為，延平的系統應該是心與理原本為二（不是真正為二，而是境界不高，分別心見其為二。故談一與談二都可，因為人是二層存有於一身，可以見一，亦可見二，境界不高時就見二[24]），但是到了最高境界，心與理為一，故可同意謝上蔡之說法。而朱子總是心與理為二之系統。[25]

伊川先生有言曰：「維天之命，於穆不已，忠也；乾道變化，各正性命，恕也。」體會於一人之身，不過只是盡己及物之心而已。曾子於日用處，夫子自有以見之，恐其未必覺此亦是一貫之理，故卒然問曰：「參乎，吾道一以貫之！」曾子於是領會而有得焉，輒應之曰：「唯」，忘其所以言也。東坡所謂，口耳俱喪者亦佳。至於答門人之問，只是發心耳，豈有二耶？若以謂聖人一以貫之之道，其精微非門人之問所可告，姑以忠恕答之，恐聖賢之心，不如是之支也。如孟子稱堯舜之道，孝弟而已，人皆足以知之，但

[24]「天下之理，無異道也，天下之人，無異性也，性惟不可見，孟子始以善形之，惟能自性而觀，則其致可求，苟自善而觀，則理一而見二。」見《延平答問》，頁２３０。台灣，中文出版社。

[25]但吾人可再問，延平如此言的心與理為一，是怎麼樣的「一」？至少不是心具理義的一，因為朱子與延平不同，朱子不能談、也不喜歡談高境界的美中有善、善中有美之境界，這是延平的灑然自得的境界所可言的。故其「一」是指真善美之無分別的「一」，不從分別上說的「一」，由於延平不善於言語，故沒有如此之表達，但從朱子之記載上看，延平很可能是此進路。進一步追問，為何說朱子談的道德是分別說的道德呢？朱子最多只能談到目的論的講法，所謂萬物都有定然之理，此乃天地生物之目的，「然」必有其「所以然」之理。但尚不能進到無分別之「理一」，亦是說從下學到上達有鴻溝，從有限的累積到一旦豁然開朗之間有困難。

且吾人認為，朱子之思想，類似張橫渠所認為的，所謂陰而不能陽者，形而下者，器也。而延平可以談到「陰而有陽，神也。」張載言：「一物兩體，氣也，一故神，（兩在故不測），兩故化，（推行於一），此天之所以參也。」（《正蒙．參兩篇》）。延平如何不同於朱子，可以從器講到神？人本是兩層存有，故神與化是本有的。去其知識分別之蒙蔽，讓心氣之渣滓沈澱，使本心呈現，與天理為一，便可達天德良知。且延平對於「心」的看法，乃是「貫幽明，通有無」，朱子亦可有這看法，但此看法，所謂「至虛而實實」是指理，理而不是心，故心與理為二。朱子或許也可以談到心具理是本有的，但不是本心自己呈現，而是以心去合於理，類似乎存有論的圓滿之義，故牟宗三先生認為這是他律的形態，而不是道德本心的自己呈現。延平的心之貫幽明，可以類似於張子言的神。在延平而言，很清楚，本來仁是理，不是心，這是在氣心之分別下所言的，但延平還可以談到一個本心。其本心如同道體，所謂的「謂之有物，則不得於言，謂之無物，則必有事焉。」把孟子的不動心之本心與道體合一。因為延平談心與氣合，表示心不是氣，心若是氣，無所謂合不合的問題，此與朱子有別。且談心與氣合是在境界很高時而言的合。或是說從善性上來看，所謂若從性而看只有一（本然之體），若從善（相對的善惡）來看便有二。人的分別心是自然的，所以會有二之產生。現象上有二，但不妨礙在性之層次上看為一。從現象如何到性之本體的層次？乃性之本體是吾人本身所具有，非外礫也，心即性即理。牟宗三先生認為，雖延平本身不是很能意識到其所謂的心即理之意思，但其深刻的工夫理路，是正統的儒家無誤。

合內外之道，使之體用一源，顯微無間，精粗不二，滾同盡是此理，則非聖人不能是也。《中庸》曰：忠恕違道不遠，特起此以示人相近處，然不能貫之，則忠恕自是一忠恕爾。[26]

李延平從曾子言的忠恕思想，講到伊川先生的天道思想，可見其天道性命相貫通之一貫之旨。但伊川先生本人是否為縱貫思想，此處不談。從這裡似乎見到延平先生之一貫之旨，其不從忠恕是入道之工夫，而是忠恕便是天道之理而言之，忠恕亦可說只是孝弟而已，孝弟是工夫本身，也是本體。而東坡先生以口耳俱喪者形容曾子的「唯」，延平認為，這種不喜文字，而直談實踐之道，正是可以離開分別知見之好辦法。所以其認為孔子所言，亦只是就應當之理而言之，是發自道德本心，心即是理，而不是說忠恕只是入道工夫，所以能違道不遠，且不只違道不遠，本身就是道體。忠恕本身即是工夫，亦是本體。若不能真實實踐，孔子之言，還是一本書、一堆概念擺在那裡罷了，亦無用處。

故總結「默坐澄心」此節，從心、理、仁等之體會，見延平是一貫之旨，故與朱子的涵養工夫還是不一樣。因為朱子雖然心具理是本有的，但總是心具理之系統，心與理為二。而延平的涵養可以是心即理的系統，化掉氣心，讓本心漸漸呈現，也是天理本身的呈現。

　　對於此小節而言，吾人主要談兩個問題。一，延平為何要提出的理一分殊之思想？二，延平的理一分殊之思想是道德的，還是知識上的？與朱子的格物窮理，是否相同？

理一分殊本是伊川先生先提出來的，傳龜山，一直到延平亦守住，對於後來的朱子的影響甚大。理一分殊，指的是天下萬事萬物，同於一個理，都是天命之性所貫穿的，萬物萬物也都分享有此個理，雖不見得能完全展現此理。如同月印萬川一樣，現實有個天道，而落在不同存在物，亦成就不同之存在物。而吾人認為延平強調理一分殊之理由，至少有四，逐一談之：

第一點，延平認為要談理一分殊的原因，便是要開出現實事間的人倫區別。此義類

[26] 《延平答問》，頁１５２－１５５，台灣：中文出版社。

似於《大乘起信論》言的一心開二門，但還是有點不同，因為生滅門所開的是幻妄，是可取消的，但是人倫事間之別，不是幻妄，而是實事實理所決定，都從天理而來。聖人仰觀伏察，所以因事制宜。因為聖人之心是道德心之呈顯，而不是凡夫之分別心。且因為人有本心、氣心之不同存有，人是兩存層有的存在。故當吾人氣象高時，有智的直覺，直接見理一，見萬物萬事沒有分別，達到最高的化境，一切都完成了。但是人還是落在現象上的存有亦不可否定，故要開出現象上的區別，以道德之心來駕控分別心，如此雖有遠近親疏之不同，但亦是本心天理所決定，此是不可免的。此義延平如此表達之：

天下之理，無異道也；天下之人，無異性也。性惟不可見，孟子始以善形之，惟能自性而觀，則其致可求；苟自善而觀，則理一而見二。[27]

由於性本身不可見，只能從道德實踐入路，從盡心知性、窮理盡性上著手，但是此窮理不見得是朱子義的窮理。也就是說延平認為，可以從變化氣質上用工夫，以見其本有之體。自性而觀是最高境界，而自善而觀是平凡人的所必要的看待事物之方式。但最好能兩種身份都把握到，開出本體界，亦不離人間世之分殊對待。否則只談本體，天理本心成為抽象、掛空的道；只談現象而不及本心天理，成為虛妄而不自知。

但是吾人上文已說，人是現象的動物，所以見事物常都以善惡、美醜等對待的方式看待之，但延平所要談的人倫事物上的區別不一定是知識上的區別，而是在現象上開出人倫化成之道，故人落在現象上還有各種的禮儀三百，威儀三千，尚可續繼努力奮鬥。故其精神上還是指道德實踐的不同制度。這方式，延平以體用論談之，這也是延平談理一分殊的第二個理由：

龜山云：「知其理一，所以為仁，知其分殊，所以為義」之意，蓋全在知字上，用著力也。《謝上蔡語錄》云：「不仁，便是死漢，不識痛癢了。」仁字只是有知覺了了之體段，若於此不下工夫，令透徹，即何緣見得本源毫髮之分殊哉！若於此不了了，即體用不能兼舉矣，此正是本源體用兼舉處，人道之立，正在於此。仁之一字正如四德之元，而仁義二字，正如立天道之陰陽，立地道之柔剛，皆包攝在此二字爾。[28]

人不只是談仁之「理一」便可，否則只是掛空之理。面對事物之來，還要有義斷，當如何行之，這裡要有知識才可，當然此知識可以是實踐時的智慧，牟宗三先生順著

[27]《延平答問》，頁２３０。台灣，中文出版社。

[28] 《延平答問》，頁１８６－１８９。台灣，中文出版社。

孟子談「終始條理。」[29]，是可以用道德做擔綱，把知識納進來。如《易傳》所言：「敬以直內，義以方外」，不只是就知識上談。本來從理一分殊而言，乃是從形上學而談到人事之氣化，萬事萬物都有理，這是形上學的肯斷，所謂的有理便有氣，此在二程子言：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」便已明言之。這也是《易經》系統裡，人法天，小宇宙法大宇宙之看法。如此可以証得天地所生之物，都有一必然不變之理，而不是緣起性空，事事物物都無自性。天地之心，化生萬物，都是向著一目的而行的。此目的是吾人的本心善性，也就是說天地生人之氣為最秀，就是要人能實踐善。故在盡心的同時，可以知性知天。故天道性命相通為一。此延平並未失落此義，而到了朱子，心只是氣，只能具理，而不是本心呈現便是天理本身。牟先生認為這是道德義的他律，道德動力的滅殺。

而且萬事萬物都有理，這必然的保証，是在道德心呈現時所証得的。故理不是向著知識方面去認知了解，而是指落在人倫事物上，當如何處事的道德之理。理不是單獨抽象的理，而是具體的落在氣化之具體事物上。這可以開出人倫化成的禮儀。也是延平以體用方面上談理一分殊。現象與物自身，是二層存有的關係，不是體用的關係，因為不是承物自身開出現象。而體用的關係，是從天理本心所決定，落在現實事物上，開出人倫化成之分殊之所當行之理。故延平的體用關係之說法，可以結合現象知識，但不會滯於現象知識，所以不會造成虛妄、如幻如化的顛倒妄想，因為是本心天理落於分殊之理，所必然的決定。這也是延平談理一分殊之優點。如此可將知識與道德結合於一天地生物之目的之下。

　　而從上面之言可見，延平的理一分殊是就知識上談呢？還是就道德上談呢？可以很清楚的知道，主要是就道德上來談。因為延平本人不喜講解，直接實踐作工夫。而且以仁義體用來談理一分殊，便是從道德應然之處事原則來談分殊之理，這是實踐的智慧學，不是知識的窮理之學。故其言《易經》各種爻位，是如此看待的：

熹記頃年，汪端明說，沈元用問尹和靖，「伊川先生《易傳》，何處最切要？」尹云：「『體用一源，顯微無間』，此是最切要處。」後舉似李先生，先生曰：尹說固好，然須是看得六十四卦，三百八十四爻，都有下落處，方始說得此話，若學者未曾子細理會，便與他如此說，豈不誤他。余聞之悚然，始知前日空言無實，全不濟事，自此讀書，益加詳細。[30]

《易傳》所言，原本就是就著道德性命之理以窮之，而不只是知識的理。所以格三百多爻，其實亦是要吾人能在讀書窮理之內與之外，在日常人倫處體會。而不只是知識上的慎密。如此所作的學問，自然紮實，而不會有蹈空之嫌。後來延平亦以此義辨佛家，但是否對當，下節吾人詳之。

　　延平談理一分殊的第三點理由，所謂的涵養深厚之氣象。其看法如下：

讀書者當知其所言，莫非吾事，而吾即身以求之。．．．若直求之文字，以資誦說，其不為玩物喪志者幾希。又曰：講學，切在深潛縝密，然後氣味深長，蹊徑不差，若概以理一而不察其分之殊，此學者所以流於疑似亂真之說，而不自知也。嘗以黃廷堅之稱濂溪周茂叔，胸中灑落，如光風霽月，為善形容有道者氣象。[31]

由於延平對於為學的態度，實踐重於理論。故其理一分殊之思想，不只是學問上來談，而是從學問上談做人的道理，在此做下學之工夫。所謂的仁且智的「智」，便是指如何讓仁（理一）落實到現實世間的智慧，便是要有義斷之當行行為之開展。如此的累積，才有深厚之氣味。先默坐體會理一，然後把這理一溶於現實生活中，面對各種事物，開出分殊之所當行之義。故其實還是等於說是涵養、變化人的氣質，及培養人的實踐智慧。從境界不高的隔絕事物，做到化境，從道德的有相判斷，做到化掉道德的莊嚴相，否則即不真，亦不美、善。這是真工夫所累積而來的境界智慧。如同象山所謂的「拳石積成泰華岑」，亦是此義。

第四點，延平用理一分殊之思想以闢佛老，因為是大題目，故吾人用另闢一節以談論之。且本文雖舉了好幾點，以談延平之理一分殊之理由，但其實可以會通為一的。如何會通？因為做道德實踐，都是落在現實的存在裡實踐，談論如何開出人倫化成的實踐智慧，在此是相通的。從默坐澄心的天理體會，而舖成開為人世間禮儀三百，如此的體用相即，理不是抽象的，而是即於人世間，所謂超越而內在的實踐智慧學。如此開出的人倫化成之教，讓人有循序漸進之階梯，而涵養深厚的禮教氣質。其亦可類似於朱子的「然與所以然」之方式談理一分殊，但這所以然，是吾人本心呈現所體會的應然之理，而不是泛存有論之實在之理。

[29] 「理一分殊，終始條理。」是牟宗三先生對於延平思想的歸納之一，但延平本人似乎沒有用到「終始條理」的字句，但觀其背後的義理，是仁且智的實踐智慧，是合於孟子思想的。這是牟先生的貢獻。

[30] 《延平答問》，頁２２５－２２６。台灣，中文出版社。

[31] 《延平答問》，頁２６９－２７０。台灣，中文出版社。

本段謹就延平認為的儒佛之不同，作一說明，而不是談到佛學的形上思想，因為佛家不太用「形上」的辭語；雖然儒家有「形而上謂之道，形而下謂之器」之辭語。延平的天理觀方面，吾人談可以用形上辭語說明之；但在儒佛之不同方面，謹對照之，而不以形而上者關聯之，縱使佛家之空理，有形而上之意味。

而延平認為儒佛之分際之不同是在義利之辨，還是理一分殊呢？延平認為理一分殊是第一義，義利之辨是第二義。為何延平是縱貫系統，而以理一分殊作為第一義呢？何不以義利之辨為第一義呢？在此延平的看法是如此的：

闢佛者皆以義、利辯之，此是第二義。及見李先生之言，初亦信未及，且理會學問看如何。後漸見其非。[32]

在此可見延平是從理學講到心學，其如牟宗三先生所言，對於縱貫之系統之意識亦不大清楚，但整個學問之間架義理，毫無問題。若真信得及，所謂二者（理一分殊，義利之辨）都可以是第一義，甚至以義利之辨為第一義。儒佛之不同，乃是因為儒家言心是道德心，心是實事實理，所以所見之物為實事實理。因為延平順著明道之發展接繼而來，所以其闢佛，亦是從天理上來談。但是明道亦談公私義利之辨。此二者，可以說是同等的。故延平亦有這種看法：

羅博文，嘗從李愿中先生遊，聞河洛所傳之要，多所發明，喟然歎曰：儒佛之異，亡他，公與私之間耳。[33]

在此羅博文只是為延平之言做一總結罷了。其所謂的公與私，與義利之辨同乎？為了利，乃是為了自己之私我；為了義（所謂的應然之道理），不見得是公，有時是從自己推擴出去，親親仁民而愛物。故延平談公時，其實是就理一分殊而言，延平認為仁是理，所謂的當理而無私心便是仁，而不是就義利之辨而言，不是就吾人心裡所認為的當行、不當行為儒佛之判準。但吾人尚可問，如此的判準，對於佛家之批評是否合理呢？

文公先生嘗謂師夏曰：余之始學，亦務為儱侗宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥於小，

[32] 《延平答問》，頁２１９，台灣，中文出版社。

[33] 《延平答問》，頁２４２－２４３，台灣，中文出版社。

於延平之言，則以為何為多事若是。天下之理一而已，心疑而不服。同安官餘，以延平之言，反復思之，始知其不我欺矣。蓋延平之言曰：吾儒之學，所以異於異端者，理一分殊也，理不患其不一，所難者分殊耳，此其要也。[34]

對於佛學與儒學，以延平認為，對於理一而言，儒家可談天理為一，釋家亦可談空理不二，都是緣起之理則所貫穿。且延平似乎認為，儒家可以談所謂的分殊，例如，太極落在各個不同之爻上的表現，及落在五行萬物上表現，有其當如此表現之則；而佛家卻不能談論之。不過這種看法是有問題的。佛家亦可以談假名，所謂的百法、萬法，便是所謂的假名；佛家談空，亦是即假言空，所謂的體法空，就在假名上，觀其無常之變異，看到其沒有自性，沒有永恒不變之實體性。故佛家亦可言理一分殊（雖與儒家之理一分殊不太相同）。如此則延平之說法，則不攻自破了。但是吾人認為，延平似乎有另一層更深刻的意思要表達。

佛家雖亦可談理一分殊，但其可以開出人文化成之教嗎？可以肯定世間之分殊之定常嗎？吾人認為不可。佛家談的設施假名，為了渡眾生方便而有，所謂的「不壞假名而證諸法實相」，其所謂的不壞假名是消極的，不以勝義諦破壞世俗諦，雖曰不壞，但還是不以之為重點，而是要借著它證空。與儒家的積極入世，所以肯定任一分殊之理，落入氣化上，有其不可易之定常性之分別。佛家認為，所有的有為法，三界之法，都是變異不恒定的，所以不可隨便跳入緣起，必需有解脫能力以為基礎。縱使是菩薩道，其可回到世間，經營嚴淨佛土，以利益有情眾生，但還是希望眾生能有解脫力為先決條件。而且菩薩亦不只是回到人間，開出人文化成之道，其亦可能在地獄道，畜生道，教導其他的有情。故其對於所謂的人文之教化，似乎是一種超越的，即是把人間道看成是十界中的一小環，如此便不會執著於其上。故其所談的理一分殊，與儒家之理一分殊比較而言，精神意義大不同。其所開出的超越的人文之道，可以內在於三界裡，亦可不內在於三界裡。其與儒家的天理之超越而內在於世間之必然性是不同的。故延平之理一分殊精神，可以正視人間之殊別相，而且認為其中都有理的定然性。故開出禮儀教化，以化成人間。而且是在人的道德心呈顯之時，而不是虛妄心所見的如幻如化。故可見佛家不能談到一個所謂的實事實理的問題上來。而實事實理，是因為吾人之心是道德心，否則視之不見，聽之不聞，物亦一死物耳。

聖道由來自坦夷，休迷佛學惑他歧，死灰稿木渾無用，緣置心官不肯思。（學道以思為上，孟子曰：心之官則思，書曰：思曰睿，睿作聖。惟狂，克念作聖，佛法一切反是）[35]

原始佛教談心解脫、慧解脫，就後者而言，便是對於緣起法，要有思考，甚至能有般若之智慧，故說佛教不思，是不公平的。但是孟子的思是就心上來講，此心又是天命所付予的。故可見，延平認為孟子的所謂的思，是思天命為何要付予吾人這一切，存在為何如此存在，天地生物之心所為何事，而不要只是物交物，徒然浪費了天地所生之職志。如此思之，則思過半矣。可見延平在此定義下的思，只是思此天理罷了。但若以此判準去談佛教，便有無所交集的困境了，因為佛學不從天理上來談，只從因緣之聚散上來談。但回到儒學本身而言，無論如何，如此之言，是可以談到心即理的意思。延平有時亦表現了這意思。如其言：「事雖紛紛，須還我處置。」[36]

而且延平一直守著理一分殊之判準，其認為，分殊之法當該有不同之義斷。例如，面對父親當如何，面對朋友當如何，都有一定的道理。當然這道理不是死守的，而是道理背後之精神是不變的。故延平亦是務實的去開出人倫世間之定常之理。理是一而已，但是落在不同的氣質上，便有不同的表現型態，如同一個月亮，照在不同的川流上，表現便有不同，在此便是要窮其分殊之理。且上文已談過，其分殊之理亦是道德的，而不是知識上的。

延平怕人們在追求道理時只在心上求，又沒有在事上去探究，雖說默坐澄心，體認天理，但體認的天理，亦是要面對事物以印證之。若真只談心，而不及於物，則人與天生之物之間之關係，似乎隔絕。故其認為人與天生之蒸民應該是一體與共的。其詩言「今古乾坤共此身，安身須是且安民」便是表現此義。且另一段話亦是表現同一意思：

蓋理一而分殊一句，正如孟子所云：「必有事焉」之處，而下文兩句，即其所以有事乎此之謂也。（先生抹出批云：恐不須引孟子說以證之，孟子說，若以微言，恐下工夫

[35] 《延平答問》，頁２５５，台灣，中文出版社。

[36] 《延平答問》，頁２１８，台灣，中文出版社。

落空如釋氏，然孟子之說，亦無隱顯精粗之間。今錄謝上蔡一說於後玩味之，即無時不是此理也，此說有力）．．．先生曰：謝上蔡云：吾常習忘以養生，明道曰：施之養則可，於道則有害，習忘可以養生者，以其不留情也；學道則異於是，必有事焉，勿正，何謂乎？且出入起居，寧無事者，正心待之，則先事而迎，忘則涉乎去念，助則近於留情，故聖人心如鑑，所以異於釋氏心也。上蔡錄明道此語，於學者甚有力，蓋尋常於靜處體認下工夫，即於鬧處不著，蓋不曾如此用功也。自非謝先生確實於日用處下工夫，即恐明道此語亦未必引得出來。此語錄所以極好玩索，近方看見如此，意思顯然。元晦於此，更思看如何，唯於日用處，便下工夫，或就事上，便下工夫，幾漸可合為己物，不然只是說也。[37]

此段前兩行是朱子早年的看法，而延平在書信回答中，予以糾正。為何理一分殊之說法，不須引用孟子的必有事焉的說法呢？在此可看出延平對於「必有事焉」與「理一分殊」都是儒佛之不同的判準（因為其言孟子之必有事焉之說是怕落空如釋氏），但「必有事焉」與「理一分殊」又有些微之不同，所以反對朱子以「必有事焉」解「理一分殊」。而其二者，延平認為有何不同呢？「必有事焉」，延平認為是佛家所不及者。原始佛家要人厭離，離開人倫事物而下工夫，工夫不及於物上，所以工夫落空於現實人倫之用上。且延平認為，必有事焉就能勿忘勿助，這與陽明的看法一樣，因為是本心呈現，必能中節，否則只談勿忘勿助，而不及於事，如同煮空鍋一般。故談一個必有事焉，便能包括勿忘勿助，故能有佛家的不執著的境界，所謂的至虛而實實。而理一分殊則是更進一步的看法。理一分殊是類似於伊川先生所謂的「體用一源，顯微無間」之看法。亦是說精粗之間無所隔，而且是連續的，而不是跳躍的。指分殊之間，各有關連，而所有的分殊，組成全體，中間沒有任何的停頓。故理一分殊比必有事焉的範圍更大。談到「理一」時，便可以指到必有事焉。而談到必有事焉，是否指到所有的顯微分殊之事呢？這就不一定了。所以必有事焉，還要更加細密以說明，才能到所謂的理一分殊。指必有之事，及於所有分殊之理。故延平批評朱子把二者混而為一。在此的區別是相當細微的。

而在此，延平又批評佛學的在靜處作工夫，卻在動處使不上力來。這與延平自己談的靜坐有何不同呢？延平的真正認為乃是，工夫是在靜處體會，在動處體現。所以

[37] 《延平答問》，頁１９４－１９９，台灣，中文出版社。

延平的工夫亦是體用動靜兼備的。雖然朱子曾批評延平只有靜，而沒有動的工夫。那是因為延平年紀大，不做費力的事。從生活上來看，延平似乎亦偏於靜，但在其思想學說上，其言動靜兼備，是無可厚非的。且延平從必有事焉，然後談到理一分殊，便是要人正視分殊之理的重要性。其不只是假名，亦不只是方便權說（雖然天台宗可以談到權法即實法，以暢通佛之本懷，但天台之精神，反而是受了中國之儒、道影響，而不合於原始佛家之三法印、四法印之判準），若是方便權說，便可得意忘言，得魚忘荃，分殊之重要性不及於理一之重要性。而儒家之思想認為，天理超越而內在，故所有內在於世間之理，便是與天理同大，如此便不會有追求形而上而忘卻了形而下的弊病，形而上與形而下都是理。而且形上之理必及於形而下表現。如同所謂的天地萬物都有理，這是定然不變的，有理便有氣，有氣便有理，其中有其必然之道理。故人與物雖同有此理，但是落在不同的氣上的表現不同，能體現出理的層次亦不同，這是類似於朱子所謂的「氣質之性」（所謂性落在氣上的表現）的意思。而且必需面對氣質之不同，以求其當然之理。其當然之理，合而言之，都向著一個目的（善）而發展，這也是天地生物之心。這便是延平以理一分殊辨佛之精神。

　　且見延平如何從「必有事焉」之勿忘勿助，談到「理一分殊」，並以此方向來辨佛：

來諭云：「悔吝已顯然，如何便銷隕得？」胸中若如此，即於道理極有礙，有此氣象，即道理進步不得矣。正不可不就此理會也。某竊以謂，有失處，罪己責躬，固不可無，然過此以往，又將奈何，常留胸中，卻是積下一團私意也。到此境界，須推求其所以，愧悔不去，為何而來。若來諭所謂，似是於平日事親事長處，不曾存得恭順謹畏之心，即隨處發見之時，即於此處，就本源處，推究涵養之，令漸明，即此等固滯私意，當漸化矣。又昔聞之羅先生云：橫渠教人，令且留意神化二字，所存者神，便能所過者化。私吝盡無，即渾是道理，即所過自然化矣。更望以此二說，於靜默時，又日用處下工夫，看如何。吾輩今日，所以差池，道理不進者，只為多有坐此境界中爾。禪學者則不然，渠亦有此病，卻只要絕念不採，以是為息滅，殊非吾儒就事上各有條理也。．．．[38]

在此延平談了過與不及之病。所謂孟子云的一忘一助，皆不中節也。胸中若有悔恨，罪己反省，總是不可免的。但是若留在心中，成為一種私意，則反而對於學問有害。這就是助長的病痛。如同謝上蔡云：十年去得一「矜」字，可見助長之病之難對

[38] 《延平答問》，頁２０６－２０８，台灣，中文出版社。

治。而助長之另一面的病痛在於忘念。在此延平用以批評禪學，其實頂多只能批評到小乘，所謂的絕念不採。但小乘之所以如此，是因為做工夫之開始，境界不高，容易為外物所引誘，如同禪宗亦教人的三部曲裡的第一步，所謂的截斷眾流。而延平亦教人靜坐，牟宗三先生稱之為超越的逆覺體證，便是先與事物隔絕一下，然後體會天理，再融入日常生活中。若是如此，延平如何能批評得禪學？但延平的真正用意是要用「理一分殊」來辨佛。佛家雖然亦可談分殊之假名，但不是延平所認為的事事物物有其定然之理的意思。所以延平雖然談靜坐，但最終還是要溶入於日常生活之倫用中，開出人文化成之教。故以理一分殊之說法，可以包涵孟子談的必有事焉，而談必有事焉，便可有勿忘勿助之工夫開出，因為是來自本心即天理之發，故能所過者化，所存者神。在此延平的方式是，把佛教的工夫放在「去念」的看法裡頭，這是不中肯的。但其以理一分殊來涵蓋必有事焉，而必有事焉便能勿忘勿助，如此佛家的不執著之集合範疇，便沒有理一分殊之集合範疇來的大。這裡卻是說的通的。

　　但是再回到佛學，是否佛學真的只能談空理，而不能談到定常之理呢？佛家談緣起性空，一切法都沒有自性，都是因緣而生，這是佛教的基本教義。因為沒有自性，所以任何的可能性都可發生、可造就出來。而儒家在此是否反而不及了呢？儒家亦可說各種的事情之發生皆有可能，但是那是外來的，偶然的，不是本有的，縱使人性本善，天命之性無不善，但人有後天的習染，故遮蔽了原有的性善，這也是儒家所可以允許的。如延平的詩裡認為：

彩筆畫空空不染，利刀割水水無痕，人心但得如空水，與物自然無怨悔。（吾道當無礙於物）[39]

從這裡看出儒家亦可以談空、虛，朱子所謂至虛而實實，延平亦見到。而佛學其實也可以談到類似於延平所認為的──任何事物有其必然之道理，而這必然的道理就是因緣所生。現在處於這個環境下，為何會如此，總有它的因緣所造成的。但是延平認為的事物有其應然的條理，不是就現實事物的實然面上來看的，而是就道德心之顯發，體會到天生萬物之心時，面對事事物物，該還它應有之本然之善，故是一種道德的應然之理想。故面對父該孝，面對兄該弟，這是定然不變之理則。故這是實事實理，而不只是空理或因果網絡下的道理。除非佛家把因緣生的觀念，提高到應然的層次，

[39] 《延平答問》，頁２５６，台灣，中文出版社。

提高到佛境界的層次，這裡的會通才是有可能的。但佛家或許會認為，其也可以談到諸惡莫作，諸善奉行的原則，但是佛家能做道德的善，能本著佛菩薩之教導，這是外薰的，而不是本有的。本有的只是本性清淨的真常心，但那只是空性，是沒有實性，也沒有創生之可能性。故可見，延平之辨佛，其方向大致而言是正確的。

承錄示＜韋齋記＞，追往念舊，令人淒然，某中間所舉《中庸》始終之說，元晦以謂「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。」即全體是未發底道理，惟聖人盡性能然。若如此看，即於全體何處不是此氣象，第恐無甚氣味爾，某竊以謂，肫肫其仁，以下三句，乃是體認到此達天德之效處，喜怒哀樂未發處，存養至見此氣象，儘有地位也。某嘗見呂芸與伊川論中說，呂以謂，循性而行，無往而非禮義，伊川以謂，「氣味殊少」呂復書云：「政謂此爾。」大率論文字，切在深潛縝密，然後蹊徑不差，釋氏所謂「一超直入如來地」，恐其失處正坐此，不可不辨。[40]

朱子認為，「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」，整個是未發的氣象，而延平以伊川先生的氣味殊少批評之。談氣味殊少，指的是只談理一而沒有分殊之縝密。吾人之所以能談到所謂的未發的道理，所謂的理一，是因為分殊之理之貫穿，而後達成理一之境界。所謂的仁與義兩字，仁代表未發的理一，義代表分殊之義斷。若只是談理一，而不及分殊，則容易落於頓悟之學，或只是一個光禿禿的光景，延平在此批評為一超直入如來地。而這是批評禪宗的頓悟之學。原始佛教，談色滅道跡，都是漸教的，可以不受此批評。亦是說禪宗之頓悟之學與原始佛教有距離。

而關於謝上蔡所認為的，工夫之同時，便是天理之流行，朱子批評為頓悟之禪學。若在延平會如何的看待呢？延平思想，其實近於朱子學與上蔡之間，但是延平思想可以講到本心義，而與朱子學距離尤遠。延平雖談理一分殊，要從事事物物做工夫，才能達到天德之境界，朱子不喜歡談此境界，認為這是佛老。但此高妙境界其實三教同宗，是不需要特別去避諱的。問題在於朱子的心與理為二，心不能頓悟為天理，故只能作工夫去接近仁體天心，而不能說心即理。而延平雖也要做工夫，但做工夫是要化去私意，當私意漸去，則人是渾全是未氣之氣象，，而且透過分殊之禮儀教化，而關連

[40] 《延平答問》，頁１８２－１８３，台灣，中文出版社。

到現實倫常之事事物物，故經驗知識亦可以帶出來。這是延平所可以談到的境界，與上蔡之思想相類，甚至更超越謝上蔡。

　　但是朱子不同意謝上蔡，有時認為延平只有靜坐之涵養工夫，若是如此，朱子亦將延平與上蔡等同，視為佛老。其實後來朱子的發展，正是如此。朱子云：

問：擇之云：「先生作〈延平行狀〉，言『默坐澄心，觀四者未發已前氣象』，此語如何﹖」曰：「先生亦自說有病。」後復以問。先生云：「學者不須如此。某少時未有知，亦曾學禪，只李先生極言其不是。後來考究，卻是這邊味長。才這邊長得一寸，那邊便縮了一寸，到今銷鑠無餘矣。畢竟佛學無是處。」[41]

延平明明說禪學之不是，而朱子又把延平視為禪學。這是不合理的。而延平之學何以讓朱子覺得與禪學有相似之處呢？因為延平好靜而不好動。但延平也是認為靜坐所體認之天理要在日常人倫中表現出來，在此延平是可以免於朱子之批評的。而且禪學亦不只是只有靜而沒有所謂的動。佛學亦是談到要勇猛精進，故以動靜之別來區別儒佛是遠不足的。

故可見儒佛之真正區不在動與靜，而且亦不是從理一分殊之不同來區別儒佛，佛家亦可以談分殊與理一。但其所指的理一與分殊與儒家談的理一與分殊是不同的。因為儒家的理一是「心即理」的理一，是實事實理，所以見到的分殊，亦是向著一個天地生物之目的的方向而行的分殊。故任何事物的存在，都有其不可移之必然性。而佛家是生滅心，是幻心，故事物是如幻如化的。任何事物都是因緣所生，故因緣不同，結果也不同，隨時都可改變的，其為可有可無的。在此沒有一個定然不變之本性，故儒、佛在此區別開來。

而這也是延平所談的「理一分殊」之真實意義。分殊之理都有其必然的不變之理則，也是天地生物之心，付予物物有其應有之目的。

[41] 《朱子語類．卷１４０》。