尼采對佛教的批評及兩者形上思想之比較

華梵大學第六次儒佛會通學術研討會論文集--下冊 ( 2002.07 ) 頁379-400

本文所要探討的問題有二：(1)尼采對佛教的了解與批評。(2)尼采與佛教對形上學、神學的批判，及由此批判而展開的實踐哲學。第一個問題的重點不在於思想史的工作，亦即關於尼采當是透過那些文獻來掌握佛教，以及當時德國或歐洲學界對佛教的了解狀況皆非文所關注的對象[1]。本文將直接從尼采判佛教為「消極的虛無主義」出發，內在於尼采的哲學脈絡來看待此一判斷，以了解尼采此一看法的意義，並嘗試討論此一評斷是否有其客觀意義。由於尼采哲學在西方哲學傳統中有其獨樹一幟的實踐哲學的特性，他的哲學的出發點不在形上學或知識論而是文化批判與實踐哲學，因此我們可以從實踐哲學的角度，去探討尼采與佛陀如何從批判他們的形上學—神學傳統中替實踐哲學開啟了一個新的面向。這是本文所要探討的第二個問題，也是本文的用心所在。從第二個問題的探索中也可以証明，尼采與佛教表面上的對立，在經過進一步的考察之後應該可以解消其中由於誤解而來的矛盾。

尼采對佛教的批評由於文化傳統的巨大隔閡，因此他對佛教會有所誤解毫不令人意外。況且詮釋者總是帶著偏見展開其詮釋的工作，偏見未必會在更深入文本之後消

[1] 這部分工作英美學者有已有相當可觀的成果，如Freny Mistry, Nietzsche and Buddhism, Berlin 1981 以及Robert G. Morrison, Nietzsche and Buddhism: a study in nihilism and ironic affinities, Oxford 1997。

除，但是我們若將視域融合所帶來之開啟精神視野的價值視為詮釋工作的意義，那麼我們可以有更寬闊的態度去看待尼采對佛教的「誤解」。尼采之所以涉及佛教，其目的並不在作一比較宗教學的客觀考察。若是尼采的目的在此，則很顯然他的工作是拙劣粗糙經不起考驗的，其成就較諸當時德國的比較宗教學學者及印度學家來說都遠為遜色。但我們並不認為由於尼采對佛教的了解不夠深入就可以輕易斷定尼采對佛教的批評沒有任何價值。他的對佛教的概括雖然失之籠統粗略，但他的宏觀眼光及批判精神，卻可能是獨具隻眼地直接透入其它印度學者或長久以來的佛教詮釋者所習焉不察的盲點。就像他雖然在當時於瑞士巴塞爾（Basel）執教時期所出版的處女作《悲劇的誕生》（Die Geburt der Tragödie）在當時的古典文獻學界不僅受到冷落，他本人還因此遭到其它古典文獻學家的排擠。但這本過早誕生的創作卻在後世大放異彩，它所標誌的劃時代意義，則是當時嚴辭批評尼采的古典文獻學學者絕難望其項背的。因而，我們不可率爾判定尼采對佛教的批評由於欠缺客觀的了解必是荒謬無理的，我們應對於這個批評背後的哲學洞見平情地思索檢驗，發掘其蘊藏的深刻意義。我們尤其必須注意的是尼采是在什麼樣的脈絡下提出對佛教的批評，以及其用意為何﹖

在尼采生前所出版的書中關於佛教最為集中的論述是出現於《反基督徒》（Der Anitchrist）中的第20至23章，其次則有少部分是在《道德系譜學》（Zur Genealogie der Moral）中第三篇論文關於僧侶禁欲理想的部分。在尼采的筆記手稿中更有不少地方提及佛教。這些提及佛教的內容都是在同一個敘述脈絡之下，亦即關於歐洲文化如何超越虛無主義的課題，這也是尼采後期寫作計劃中佔有核心意義的主題。

19世紀初期德國的浪漫主義作家（如邁耶爾（F. Majer）及席列格（F. Schlegel））便開始留心於早期印度的宗教與詩作，他們被尼采視為美學的悲觀主義者[2]。而在尼采

[2] 悲觀主義是虛無主義的前身（Vorform des Nihilism），見10[58]; KSA 12, S. 491。他稱美學的悲觀主義是「為藝術而藝術的描述」（l’art pour l’art „Description“）﹔叔本華是「認識論的」、「現象主義的」悲觀主義﹔佛教作為「憐憫的宗教」也屬於悲觀主義。至於尼采本人他自承為道德的悲觀主義。見9[126]; KSA 12, S. 409-410。所有尼采的引文（筆者譯文）均出自G. Colli 和 M. Montinari 所編的尼采全集之Kritischen Studienausgabe版本，並縮寫為KSA。在KSA的分號前為書名及章節或遺稿筆記的編碼，分號之後為全集本的冊數及頁碼。凡是引文中譯所出現的粗體字及各式標點符號均依KSA版本，斜體字則為KSA中的德文放大字型。

當時的一位重要的比較宗教學學者米勒（M. Müller）便將佛教詮釋為虛無主義的宗教。因此，在《道德系譜學》的序言中尼采將那些當時的悲觀主義者稱之為「新佛教」（neuen Buddhismus），並名之為消極的虛無主義，此一判語可說並非只是尼采個人的偏見，而是有著當時學界看法的背景條件。但是我們所要追問的是：（1）尼采所謂的「消極的虛無主義」其意何指？（2）若尼采將佛教判為「消極的虛無主義」，此一判斷是基於怎樣的思路﹖（3）尼采對佛教的批評是否有其客觀意義？本節將先處理問題（1）、（2），問題（3）將置於§4中探討。

在尼采寫於1887年秋天的手稿中我們可以看到尼采對所謂「消極的虛無主義」所下的定義。這段文字對我們即將展開的討論是很重要的依據，茲將全文錄之如下：

1. 虛無主義是個常態。虛無主義即是：目的的缺如；缺乏對於“為何”的回答。何謂虛無主義﹖——亦即最高價值的自我貶值。虛無主義其義有二：

(A) 虛無主義作為精神上升力量的標誌：即積極的虛無主義。它可以是一個強大的標誌。換言之，精神的力量可能增長至對它來說迄今為止的目的（“信念”、信條）無法配稱。

——一般而言，信仰亦即表現為對生存條件的強制，屈服於那使得物種繁榮、成長、獲得力量之依存條件（Verhältnissen）的權威之下……

另一方面，作為一種不夠強大的標誌，即不足以創造性地再度去設定一個目的、一個為何、一個信仰。

虛無主義所相對具有的力量是作為強烈的摧毀（Zerstörung）力量而達至其最大值：亦即作為積極的虛無主義。它的對立面則是疲弱的虛無主義，它不再進擊，其最著名的形式即是佛教，亦即作為消極的虛無主義。

虛無主義表現的是一個病態的中間階段（病態是指它將一切普遍化為毫無意義的結論）：或者是創造的力量還不夠強大；或者是頹廢（décadence）尚在猶疑以及尚未尋找到良方。

(B)虛無主義作為精神下降和倒退的標誌：即消極的虛無主義：

它是衰弱的標誌。精神的力量會是疲乏的、衰竭的，以致迄今為止的目的和價值都不再合適且再也找不到任何信仰——

價值和目的的綜合（每個強大的文化均基於此）解體了，以致於個別價值之間產生了爭戰：這即是瓦解（Zersetzung）。

所有令人消除疲憊的、恢復健康的、陷入麻醉狀態的東西，披著種種不同的外衣，宗教的、道德的、政治的或美學的等等，都受到了重視。

沒有任何真理﹔沒有任何事物的絕對的性質，沒有“物自身”。

——這本身即是虛無主義，而且它是最為極端的。它將事物的價值置於那種無論現在及過去皆不合實際的價值之上，而僅僅作為那價值設定者之力量的徵兆，這是為了生活的目的之故所做的簡單化[3]。

所謂積極的虛無主義，即如上所言，當人的精神力量達到一種飽滿而足以摧毀一切的狀態，對他而言意謂著否定了一切來自於他自身以外的價值設定者，也就否定了神以及其對人的責任。但是積極的虛無主義力量尚不足以強大到創造性地去設定價值，但它所具有的能量卻足以強大到摧毀一切現存之不合宜的種種價值。他發現了信仰及其根據失去了效力。倘若失去了信仰人還能活下去嗎﹖尼采的答案是肯定的。但是消極的虛無主義卻對「信仰的失去效力」此一現象表現出一種令人擔憂的徵兆，亦即是頹癈的文化傾向，它以宗教、道德、政治或美學等各種面貌現身。消極的虛無主義作為弱者精神力量衰退的標誌，它疲乏無力不能肯定自身生命的創造力、價值設定的能力，而且現存的價值失去了綜合的能力而自行解體，因此對它而言也失去了效力。

尼采認為，蘇格拉底和基督教的道德教訓是頹癈文化的典型。他們把與生俱來的自然生命視為不潔的、有罪的，因此用道德的手段顛倒價值的秩序，對於那本來足以提升精神力量的自然生命則施以麻醉藥劑，使之疲弱不振、無能創造。尼采認為生命自身便是生長、持續、累積力量的本能，一種追求權力的本能（Instinkt für Macht）。他說：「沒落（Niedergang）出現在缺乏權力意志（Wille zur Macht）之處[4]。」人必須首先具有充分的能量提升生命、設定價值，才會出現所謂的「道德」。也就是說，權力意志才是價值設定之創造力的來源，虛無主義的出現即肇因於此一創造力根源的解體，或者如積極的虛無主義雖具有相對強大的力量但仍不足以創造性地設定價值；至於消極的虛無主義則等而下之，力量疲乏、無能綜合價值，頹癈的文化型態甚至顛

[3] 9[35]; KSA 12, S. 350-352. 本段引文為理解尼采虛無主義此一概念的重要依據，且不易得到洽切之理解，翻譯亦頗費力。譯文部分並感謝林遠澤君提供寶貴意見。

[4] Der Antichrist, Nr. 6; KSA 6, S. 172. 在本文中筆者將大部分的„Macht“ 翻譯為「權力」，而 „Wille zur Macht“ 則譯為「權力意志」。有時„Macht“ 為配合中文的語脈也翻譯為「力量」。至於„Kraft“則一律譯為「力量」。事實上，就尼采對 Macht 與Kraft 的使用習慣而言，兩者在概念上並無本質的區分，只是在他要對生命現象做一本源性的描述時則慣用„Wille zur Macht“ 此一自鑄的術語。但中文的「權力」一詞容易使人單單聯想到政治的權力，不若英文的Power來得有彈性，這是中文學界要翻譯„Wille zur Macht“此一尼采的專門術語長久以來的困擾。這個困擾不只是翻譯的難題，它同時牽涉到對尼采哲學根本概念的理解問題。所以此一難題暫時仍無法透過翻譯上的技巧避免之，只有透過不斷增進的尼采研究和詮釋來達到較佳理解的可能。

倒價值次序，詆毀一切屬於強者創造力量的文化條件，造成整體文化的衰退。

在《反基督徒》一書的第20節，尼采把基督教和佛教都納入虛無主義的宗教範疇之內，並指兩者都是頹癈的宗教[5]。他批評的重心主要仍是落在基督教之上，佛教只是尼采藉之用來對照參考的一個座標軸。而且相較於尼采對基督教毫不留情的攻擊，佛教在尼采的眼中還是一個屬於高度精神發展的種族的宗教，歐洲文明距離這樣成熟的階段尚遠[6]。

尼采並說佛教是「唯一實證的[7]宗教」（die einzige eigentlich positivistische Religion），這是刻意要將之和基督教對抗「原罪」（它不是基於任何的事實）並投射一虛幻的天國發展出來的宗教相對比。尼采認為佛教相對於基督教來說是更實際的、產生於上層的、有教養的階級、對痛苦過於敏感、厭倦於文明的、「後期的」人的宗教，這些對佛教的讚詞是相對於基督教而言，即基督教之不實際的、產生於下層的賤民階級、野蠻的、創造一個虛幻的世界來否定生命及真實的自然世界等等。但這不等於說尼采認為佛教是他心目中積極的宗教，佛教仍是他所謂「消極的虛無主義」、頹廢的宗教，並不因為它比基督教更為實際就更為可取，因為它本質上還是尼采認為的「對生命自我否定」、「對人生厭倦」（die Unlust am Dasein）的宗教，是尼采所要批判的「弱者」的文化型態。尼采所宣揚的「超人」（Übermensch）才是真正具有摧毀舊價值、設定新價值的「強者」。若我們回頭去比對較《反基督徒》更早出版的尼采的《歡愉的科學》中的文獻，就可以知道尼采對佛教一貫的看法（在《反基督徒》中我們所看到的是尼采對佛教最為「正面的」評價）。在《歡愉的科學》第五部第347節，尼采說基督教和佛教都是藉著異常的「意志的疾病」中得到發展的基礎，他們是「意志委縮」（Willens-Erschlaffung）時期盲目信仰的導師[8]。另外在《道德系譜學》序言的第5節，尼采抨擊叔本華的憐憫哲學是歐洲文化不祥的徵兆，它是迂迴地趨向於新的佛教、歐洲的佛教、虛無主義。它對生命、對自己「說不」（Nein sagte）[9]。

[5] Der Antichrist, Nr. 20; KSA 6, S. 186.

[6] Der Antichrist, Nr. 22; KSA 6, S. 189.

[7] 尼采用表示佛教比基督教更有「實證的」（positivistische）精神（承接著尼采在上文中提及佛教是比基督教更百倍地「實際」（realistischer）），亦即它的教義是立基於「生理事實」（對於痛苦過度敏感及重視精神的超升），並發展出一種對付由於這樣的「生理事實」帶來的「抑鬱」（Depression）的保健之道（Der Antichrist, Nr. 20; KSA 6, S. 186.）。佛教只是：「把他所想的：『我受苦』說出來。」（Er sagt bloss, was er denkt „ich leide“, Der Antichrist, Nr. 23; KSA 6, S. 189.）

[8] Die fröhliche Wissenschaft, Fünftes Buch, Nr. 347; KSA 3, S. 582-583.

[9] Zur Genealogie der Moral, Vorrede 5; KSA, 5, S. 252.

在尼采1887年6月10日的手稿中有一關於歐洲的虛無主義的筆記，共16小節，這段文獻也呈現了尼采對佛教相當正面性描述的看法。即尼采認為歐洲虛無主義的最極端形式即是：「永遠的虛無（無意義）！」（das Nichts (das „Sinnlose“) ewig!），尼采稱之為：「歐洲型態的佛教」。對且把這個「歐洲型態的佛教」和他的「永恒輪迴」的學說相提並論[10]。尼采認為虛無主義的內在邏輯是從悲觀主義發展到「最後的虛無主義」（letzten Nihilimus）。也就是說，虛無主義會經歷不同階段的發展，到了最後的階段則表現為「徹底的虛無主義」（der radikale Nihilimus）[11]。尼采的意思是，只有到了虛無主義的最後階段虛無主義才達到了徹底的自我理解，而發展成一個相反的運動，亦即虛無主義自身的克服運動。既然一切都是徒然（Umsonst）、人生是無意義、無目標的，到了最後便迫使我們接受虛無主義最為極端的形式，即：「永恒輪迴」（ewige Wiederkehr 或 ewige Wiederkunft des Gleichen）[12]。

但是佛教為什麼是屬於消極的虛無主義？在那些方面它符合尼采所謂「作為精神下降和倒退的標誌」？要如何指認出它和基督教都同樣地拒絕對「生命的肯定」、否定「生命向上的運動」[13]？讓我們設法從尼采對佛教簡短的描述中去找尋這些問題的答案。

尼采認為，佛教的最高目的是喜悅（Heiterkeit）、平靜（Stille）、無欲（Wunschlosigkeit）[14]。它是屬於「後期的人」（späte Menschen）的宗教，屬於善良的、溫順的、精神高度發展的種族的宗教，且人們因之對痛苦有著過份的感受。佛教使人復歸於平靜、喜悅，教人精神的節制之道（zur Diät im Geistigen），並要求在肉體上有某種程度的鍛鍊[15]。尼采並且表示，在佛陀的教義中，「利己主義」（Egoismus）成為一項義務，其義務之內容首要的是解脫自己的痛苦。尼采並就這點把佛教和蘇格拉底相提並論，說佛教在這點上和蘇氏都是「人格的利己主義者」（Personal-Egoismus）[16]。

[10]請參見5[71]; KSA 12, S. 211-217。

[11] 10[192]; KSA 12, S. 571. 若是把尼采的虛無主義理解為一個精神力量依其強度從最初階段的悲觀主義到最後階段完成其克服，我們可以大略作這樣的歷時性之描述：悲觀主義→消極的虛無主義→積極的虛無主義→徹底的虛無主義→虛無主義的克服。其中佛教與基督教在本質上都屬於消極的虛無主義，只是它們的表現形式不同。

[12] 關於尼采「永恒輪迴」的學說將於§4.3 作進一步的討論。

[13] Der Antichrist, Nr. 24; KSA 6, S. 192.

[14] Der Antichrist, Nr. 21; KSA 6, S. 187.

[15] Der Antichrist, Nr. 22; KSA 6, S. 189.

[16] Der Antichrist, Nr. 20; KSA 6, S. 187. 此一批評有些令人費解，因尼采未多作解釋何謂「人格的利己主義」，在此我們並無必要對此一批評多作探討以免離題。

尼采認為虛無主義就是「虛無意志」（Wille zum Nichts）[17]，它是喬裝的「權力意志」，虛構了一個先驗的世界並藉以批判譴責我們實際生存的真實世界，如此必將導致生命的自我批判乃至於自我毀滅。意志本來總是設定著意欲的對象，一但意欲的對象是虛無時，此時意志便成了「生命自身的否定」（Leben gegen Leben），此是一大顛倒。此一顛倒最終導致了一種根本的「無意義」（Unsinn）[18]。

在《佛本行集經》卷15記載著釋迦牟尼因感無常生死苦乃決心出家，這也是佛教各派所共認的事實。而佛教所追求的「涅槃」境界即指出一種各種貪慾、瞋恚、愚痴、煩惱止息的境界。因此，若尼采將佛教理解為一種發現不安苦惱的來源，並透過精神的節制、肉體的鍛鍊而亟思如何離苦得樂的宗教，則其把握方式大體不差。但問題出在尼采將佛教和基督教相提並論，並斷章取義地將佛教視為他所謂悲觀的、虛無主義的宗教。他所提出的理據是否充分、批評是否具有客觀意義則有進一步澄清之必要。而令我們更加好奇的是，倘若尼采能對佛教哲學的深刻意蘊再加以深究，並達至一相當程度的客觀了解，他是否會對佛教有一番不同的評價，我們甚至可以期待此一思想的激盪會帶來如何令人震撼的成果。而這樣的期待是否只有想像的成份，缺乏思考的根據﹖這正是本文隨後想要進一步探討的問題。

虛無主義是西方文明在歷史的發展中其內在邏輯必然蘊含的結果，這是尼采的文化批評對西方文明所下的診斷，也是他哲學思考的基點。因此，對尼采來說，虛無主義的克服不僅是他個人哲學思考的任務，也是西方文明克服其文化危機必然要面對的歷史任務。虛無主義在歐洲文明的各個階段潛伏發展了二千年，從希臘時代的人類學

[17] Zur Genealogie der Moral 3, Nr. 28; KSA 5, 412.

[18] Zur Genealogie der Moral 3, Nr. 1; KSA 5, 339. 以及同書之 Nr. 13; KSA 5, 365.

中心主義，到基督教時代的神中心主義，降至科學主義倡行之後的量化的機械論宇宙觀、以及啟蒙運動哲學、德國觀念論，到了十九世紀已是百病叢生，但悲哀的是世人不察不能真切地認識虛無主義的現象及其意義，因此尼采預言往後二百年歐洲仍要繼續和虛無主義搏鬥下去。虛無主義的哲學上的根源來自於希臘哲學將不變的、統一的存有和最高的價值、真理等同起來，而且是透過人類的理性可以達至的真理之路。這個思路從帕門尼德斯（Parmenides）、蘇格拉底（Sokrates）以來途經基督教神學最後至德國觀念論哲學達至理性主義的高峰。也就是說，理性主義的形上學—神學傳統的思考架構是把真假、善惡、彼世和此世、永恒不變的實在和遷流不息的現象對立起來，而人類的理性是可以獲致真理、辨別善惡向上超升至永恒實在世界的唯一憑藉。因此人類的理性也成了人之所以為人的「本質」，它是人類價值設定的準繩，賴以對抗誘惑我們偏離真理之路的自然生命。而自然生命或這個遷轉不止、難以掌握的現象世界就成了必須加以咀咒、大加撻伐的對象。

理性作為人的主體同時也成了實在的根源，此一思維主宰了西方形上學—神學傳統二千多年，也是尼采所要批判的對象。因為這個思維正好把虛幻的、沒價值的設定為最高價值的自身，而把生命力量的來源或自然生命貶低成卑賤的、罪惡的根柢。理性本來作為實現生命發展的手段，現在反而顛倒過來成為生命的目的，它不再為生命服務，反而為了屈就理性，生命開始病態萎縮失去其本來蓬勃的生機。

為什麼主體不是實在的根源而是虛幻的呢﹖尼采首先從語言哲學的角度揭穿此一理性主義者掩人耳目的迷幛。

尼采對於語言是否能夠恰當地表述所謂的實在是深感懷疑的，而語言作為人類思維的界限卻向來為哲學家所忽略，甚至還無限擴張它應用的領域。尼采對語言—思維的內在關聯的反省如下：

我們信賴理性：但它是灰色概念的哲學，其語言是按著最天真的偏見構築起來的。

如今我們已對事物中的不合諧及難題應付裕如，因為我們只能夠單單以語言的形式來思考。——如此才能相信“永恆真理”、“理性”（例如主語、謂語等）。

倘若我們不接受語言的宰制，我們的思考便會停止。我們長久以來仍躊躇於將之真正視為一界限看待之。

理性的思維是一種依著某種我們無力擺脫的模式進行詮釋的活動。[19]

所謂「我們已對事物中的不合諧及難題應付裕如」，尼采意指的是我們已經習於將這個世界「邏輯化」[20]，使這個世界能夠符應人類理性的思維架構，因此才會得出「人是萬物的尺度」此一人類學中心的結論。這個偏見其實來自於二重的錯置。首先是起源於把世界理解為可以用人類的尺度來衡量的一種「同化」（Assimilation）的要求。而這個同化的尺度便是理性，它使得我們在面對一個雜亂無序、變化萬端的世界還能感到自在，因為它是一個能夠被我們人類理性同化吸收的對象，這個世界因為能為人類所掌握所以看來條理井然，不會威脅人類的生存。此一智性的偏頗，根本地說來又植基於人類無力擺脫本質上依賴於語言結構的思維模式。哲學家們構造了雄偉堂皇的概念考大廈，殊不知這些思考的偉構均陷入語言宰制的泥沼當中，始終未能跨出思維—語言的界限，以掌試另一種詮釋活動的可能性。

然而語言是依著怎樣的模式構造起來並主宰著人類的思維呢﹖尼采認為它是主語—謂語的文法結構[21]。由於西方印歐語系以主語—謂語的結構作為語法構成的基礎，每一個有意義的句子都被認為必須有一承載其它句子組成部分（即謂語）的主語（不論是實詞的或虛詞的主語）。主語作為語法構成的必要條件因而投射在我們的思維活動中，致使哲學家們相信：「我思故我在」（笛卡兒，《沈思錄》）或者「我思必須能夠伴隨所有我的表相」（康德，《純粹理性批判》，B131）。笛卡兒以為，「我」作為主語是思考活動之所以可能的條件，所以思考的內容是作為謂語被主語的「我」所設定而出現的。但是尼采反其道而行，他說：「思考」才是條件，「我」是被設定的。也就是說，只有思想活動本身才是實在的，在思考過程中作為主語出現的「我」，是因著語法結構的需要被附加上去的「虛構物」，本身不具有任何實在性。不論說「我在思考」（ich denke）或者說「思考在進行著」（es denkt），「思考」作為一種活動被假定需要一個「Subjekt」，其至想要描述思考活動本身所出現的虛主詞„es“也是一種後起之物，它絕不屬於活動本身毋寧只是一個對此活動的「解釋」（Auslegung）罷了[22]。思考作為一詮釋活動本身即是一個不斷詮釋的過程，在其被後並無一詮釋者作為詮釋的主體存在。尼采認為，我們不應追問到底是「誰」在詮釋，究實而言，詮釋作為權力意志的一種形式，它本身有存有者（Dasein）作為其驅力（Affekt），此一

[20] 尼采在另一處手稿中表示，這個世界之所以看來井然有序，是因為我們已經將之「邏輯化」（logisiert）的結果。見9 [144]; KSA 12, S.418.

[21] Subjekt在本文中將隨著語境之不同翻譯為主詞、主語或主體。

[22] Jenseits von Gut und Böse, Nr. 17; KSA 5, S. 31. 以及同書之Nr. 54; KSA 5, S. 73.

存有者不應被視為存在（Sein），而應看作一過程（Proceß）或流變（Werden）[23]。

理性主義哲學不僅將主體視為思考的必要條件，而且認為它是一切實在性的來源。這樣的觀點尤其是自笛卡兒以來的自我意識哲學立論的基石。希臘哲學自柏拉圖以來所謂的「實體」（ousia; Substanz）概念本指「不變的、真正的存在」以相對於「變化的、流逝的存在」，到了亞里斯多德則進一步將實體在不同的語脈中表示為「存在底據」（hypokeimenon; Zugrundeliegendes）、「本質之物」（to ti en einai; Wesenswas）或「形式」（eidos; Form）。此一本來表示個物之存在本質的語詞到了笛卡兒則從因果性的觀點進一步規定其內容，因此實體便轉化成「某物之能如此存在，其存在不賴於它物」（ein Ding, das so existiert, daß es zu seiner Existenz keines anderen Dinges bedarf）[24]。原來單指「個別存在物」的實體被笛卡兒進一步加以因果性的規定，而成了所謂「自因存在物」。對笛卡兒來說，「我思」是作為「自因存在物」的精神實體，它是不可懷疑的認識論的起點。「主體」和「實體」自此被理性主義哲學家們劃上等號，成了自我意識哲學據以發展的軸心。但是此一理性主義的發展卻奠基於一個哲學家並未充分反省到的語言哲學的問題，即主體概念一開始僅是做為句法結構中必要的句子構成要素而出現，卻被理性主義哲學家當成思維的必要條件，甚至是實在性來源的根基。

對尼采而言「自我」與「世界」的關係只能在一個屬己的意義結構下所展開的詮釋活動，它不是一個對自身存在意義毫不相干的思維規定。名言概念作為表象性思維的工具正好把屬己的、具體的差異淘空，成為和自我兩不相干的客觀對象，如此一來「世界」對我而言就失去了意義。生存的意義變成難解的問題折騰著人這個需要意義的動物。但是受苦對人來說還不打緊，真正令苦惱的是當人哀嚎探詢著：「受苦是為了什麼﹖」卻得不到任何回響。終於基督教的禁慾理想給了人一個意義，痛苦得到了解釋，因為「原罪」。人的意志總是意欲著某物，本來目標的缺如現在被「虛無」所頂替，因為意欲「虛無」總比無所意欲來得好，意志現在竟以否定自己的方式來拯救自己[25]。虛無主義從此替意義荒蕪的人類歷史揭開了序幕。

[23] 2[151]; KSA 12, S. 140. 尼采喜歡用Werden（流變）來表示存在的性狀，Sein（存在）一詞尼采通常意指哲學家們以概念思維的方式對存在作抽象的把握。

[24] Hans Jörg Sandkühler ( Hrsg. ), Enzyklopädie Philosophie, in Artikel: Substanz/ Akzidenz, Hamburg 1999.

[25] Zur Genealogie der Moral 3, Nr. 28; KSA 5, 411-412.

原始佛教之思想核心為緣起論，在現存的原始佛教經典中和律藏中均載有佛陀在菩提樹下坐禪思維乃証悟緣起法的順逆（流轉與還滅）之道。在《中阿含經卷七，象跡喻經》中佛陀明確表示：「若見緣起便見法，若見法便見緣起[26]。」而緣起法的基本定義是：「此有故彼有，此起故彼起[27]。」佛陀藉著對緣起法來闡明現象世界是在事物所必由的條件之下產生，但其目的不只是單單做一現象的描述，而是在指出不安苦惱的來源與如何離苦得樂之道。緣起法的基本內容包含了佛陀本人求道多年的自証所得，以及佛陀採納印度奧義書之「業論」、「解脫觀」的思想，吸收當時印度東方新興的耆那教的眾生平等思想，經過批判消融創發成一獨立的宗教。緣起即「法」的同義詞，緣起論的內容可以概括為以下幾種佛教的根本教理：（1）三法印（或四法印）（2）四諦（3）八正道（4）十二因緣[28]。本節對佛教教理的探討將著重於：佛陀面對當時印度婆羅門教的梵天思想、外道論師對「我」及實體存在與否的討論，如何站在緣起論的根本立場上來批判當時印度宗教傳統中的神學、形上學思想。

印度自梨俱吠陀時代（1500 B. C.）以來即使用「阿特曼」（ātman）一語，它被用來表示人的皮、血、骨、肉、心及「呼吸」[29]等。到了梵書時代（1000 B. C.），人類生命活動主體之息（prajina，即氣息）逐漸演變成意味個體之生命現象，阿特曼開始被解釋為「我」。如言語、視力、聽力等生命現象，係以「我」為基礎而呈現，且由「我」來統御，被視為和造物主相同的存在本質。至於輪迴之說，在梨俱吠陀時代已有萌芽，但到了梵書時代才愈益顯發。梵書中有主張那些沒有正確執行祭儀的人，將會一再轉生，以受死亡之苦﹔而如法奉行犧牲的人，靈魂則能達至天界獲得生命的不朽。因此，聖禮儀式的行為被認為可以產生特定的效應，關於「業報」的思想也應

[26] 《大正藏》卷一，頁467上。

[27] 《雜阿含經卷十三》，《大正藏》卷二，頁92下。

[28] 將緣起綜合為十二支是否為世尊親口宣說並無定論。

[29] 現代德語的atmen 也是動詞的「呼吸」意，而古德語則為 ātamōn。德語和梵語被假設為同出自印歐語系的語種，ātman和ātamōn間的語源關係只是其中一例。德語atmen參見Duden, Deutsches Universalwörterbuch, Dudenverlag, Manheim 2001, S. 172。早期印度思想以為靈魂之體即水、火、風等，自黎俱吠陀始則主張靈魂即「風」或「氣息」（Vayu或Vata），它是一切生命和運動的能源，並進而以此指生命或運動本身。如黎俱頌曰：「（阿特曼即）諸神之氣息，世界之種子，彼神物隨意而遊。聞其雷吼，卻不睹其形。彼伐達（Vata）者其為吾人以祭物而祟禮乎!」以上參見吳學國，《境界與言詮——唯識的存有論向語言層面的轉化》（高雄佛光山文教基金會，民國90年6月初版1刷），頁31。

運而生。同一時代還有與輪迴之道相對，以出離生死為目的的解脫之道的梵行，林棲苦行之風也日漸抬頭。

到了奧義書時代（800-600 B. C. ）「阿特曼」則多指「自我」，它的意義才得到了較為明確的內涵。如《大林奧義書》中有言：「自我者，乃人類固定不變之本質，永住妙樂，如無夢眠，雖彼實無知而實知之。但彼所不知平常之知。（何以故）蓋以其不滅，（平常之知有生滅）而知者之知無已時[30]。」並進一步主張「我」創造宇宙，或謂「我」是個人我（個體靈魂），然亦同時是世界靈魂之大我，「梵」（Brahman，意謂世界靈魂）與「我」乃為一體。梵我合一之說遂成為奧義書之主旨，整個奧義書都在發揚此一梵我合一的思想，梵我的關係成了奧義書哲學的核心內涵。根據奧義書，阿特曼與梵是不即不離的。作為宇宙終極原因的「梵」和作為內在的、人的本質的「阿特曼」獲得本體意義的統一。其後商羯羅（Samkara）更主張，唯有「我」方為真實之實在，餘皆虛幻（māya）[31]。

起初，「梵」只是對專門從事祭祀和祈禱活動的神職人員的稱謂，即「婆羅門」。經過神權化的歷史發展，「梵」由宗教特權的概念逐漸引申為宇宙的主宰及本體。「梵」於是成了不可用名言概念表述的、至高無上的宇宙本體。而「阿特曼」則是「梵」的具有意識的部分。在奧義書裡，「梵」代表形式上為一、統攝宇宙的「大我」，「阿特曼」則為常存於肉體生命中的靈魂或「小我」。「小我」在數目上為多，但其性質則與「大我」相同，均為永恒之本體。除了這個本體論的意義之外，「阿特曼」作為超越經驗世界的意識我並且不受制於任何經驗條件的支配，不受任何罪業、苦痛、饑渴、老死等影響。人只要親証生命的本源與梵天同一，則能擺脫業力的束縛，使自我從肉體中分離達到極樂的境界[32]。

奧義書中對常樂真我的肯定並藉以契入梵界的思想受到了佛陀徹底的批判，他認為從無我（nir- ātman）方能契入正法。雖然釋尊一方面接受了奧義書依業而有輪迴、依智而得解脫的看法，但他同時也洞悉了生死的根源正是來自於對一虛幻假有的自我執著為一常存的實體，並對此一自我產生種種貪愛、執迷所造成的煩惱。只有破除我

[30] 《大林奧義書》第四編三之三十，轉引自湯用彤，《印度哲學史略》上卷（台北佛光文化事業有限公司，民國90年4月初版），頁35。

[31] 以上關於「阿特曼」的思想演變，請參見成建華，〈「阿特曼」思想的發展演變及其哲學內涵〉收於《哲學研究》2001年第七期（中國社會科學院哲學所，2001年7月25日出版），頁41-46；吳學國，《境界與言詮——唯識的存有論向語言層面的轉化》，頁30-32；湯用彤，《印度哲學史略》上卷，頁35-38。

[32] 成建華，〈「阿特曼」思想的發展演變及其哲學內涵〉收於《哲學研究》2001年第七期，頁42-43。

執才能洞悉緣起法的實相，才能得到真正的解脫、超越生死輪迴。總的說來，不論生死世間與涅槃解脫皆依最根本的緣起法而成立：依緣有而生死流轉，依緣無而涅槃還滅[33]。

在梨俱吠陀時代的雅利安人尚祀神，用祈禱、祭祀、供獻來取悅諸神，以達到滿足武力征服的戰事需求或懺悔洗罪之目的。但事奉神祇的宗教思想在婆羅門形成一特權階級之後，蕩檢逾閒、日趨腐化，漸為有識之士所輕鄙，所以到了奧義書時代方有重視「智」的解脫之道，不再若吠陀時代那樣重祭祀之「法」。此一思想變遷之歷程對於佛教之興起有著重要的意義，可說是一種人本主義的發展趨向。吠陀的神權思想較具利益交換色彩，當時入侵印度的強盛的雅利安人或許重視現世的利益而和諸神處於一供需交換之地位，藉由祭祀遂其所願。到了奧義書時期，人的主體性地位顯然提升，並且開始強調德性、智慧的重要，在佛教尚未盛行之前，世間的無常生死苦也已深植印度思想之中，因懼無常而嚮往梵天之常之樂。由之引發了出世之想而求解脫之道以斷業力、終達不死不生、竟合大梵之境。認為人若能知天地的奧秘方可超脫生死和梵天合一。佛陀則將此一重「智」的人文精神作更徹底的發揮，不再承認梵天的權威地位，一切回歸人的智慧，認為業報之起悉由無明，唯有徹底覺悟方能以智滅苦，並呵責一切祭祀之法。

佛陀對當時不論婆羅門或六師外道的種種形上學說仍本著緣起論的立場加以批駁，並將永恒實體的說法斥之為「常見」，而把認為世間的存在終必歸於斷滅空無的看法斥之為「斷見」。對於「自我」此一觀念，常見者認為自我在今生肉體死亡後、來生之前是常住恒存的。而斷見者卻認為受生之時，靈魂即突然的從空無轉於肉體﹔肉體一旦死亡，靈魂也隨之消滅，靈魂僅於人生在世時與肉體同在[34]。不論常見、斷見乃至於懷疑論者對世間有常無常或自我的看法，佛陀均稱之為「不決定記」，他認為探究形上學的問題「不與義合、不與法合」，於涅槃解脫之道毫無裨益[35]。在《中阿含經》中著名的「箭喻經」即是佛陀對形上學態度最好的例証[36]。

[33] 參見印順，《印度佛教思想史》（台北正聞出版社，民國78年11月3版），頁20及95。

[34] 參見水野弘元著·郭忠生譯，《原始佛教》（菩提樹雜誌社印行，民國71年8月），頁70。

[35] 《長阿含經卷十七，布吒婆樓經》，《大正藏》卷一，頁111中。「不決定記」或譯「無記」，「記」是分別，即對此等形上學問題不加分別。

[36] 《中阿含經卷六十，例品·箭喻經》中佛陀對鬘童子所提的種種形上學問題（世有常無常、世有底無底等等）設一巧妙的譬喻以解決其困惑。他告訴鬘童子，好比一個人被毒箭所傷不求醫拔箭療傷，卻想知道射箭的人的來歷、關於箭的的材質、顏色、造箭的人種種問題。此人不謀療傷之道卻尋思這些外圍的問題，恐怕他還沒想通便要一命嗚呼了。釋尊以此喻開示鬘童子不要執著於「不決定記」之類的形上學問題，它們和解脫之道毫不相干。基於同樣的理由佛陀也拒絕回答涅槃聖者死後的情形。見《大正藏》卷一，頁804 - 805。

「三法印」：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，被認為是「佛法的標誌」、「佛教的証據」[37]。諸行無常是對世界本質上是遷流不息的現象做存有論的規定[38]，諸法無我則否定有一獨立常存的自我[39]。涅槃寂靜則是能對諸行無常、諸法無我有正確的知見而獲得最高生命境界的解脫之道。「四諦」（苦、集、滅、道）則是環繞著「苦」的生起及息滅，分別從現象的描述與修行以証果這兩方面來揭示的真理（諦）。「苦」的定義基本上是著眼於主觀心理上對現象界的遷流不息（無常），以及個體生命終將趨於老、病、死等生命現象產生的一種根本苦迫的認識。所以「苦」的來源其實是人無法面對正視「無常」所帶來的憂悲苦惱，而它的根源又來自於對「無我」不能有真切的認識。

因此，佛陀認為人若不能對此一「無常」、「無我」有正確的知見，則「苦」是人必然要接受的結果。此一部分本質上可以純粹是主觀心理上的解釋，但是佛教畢竟還是有所繼承當時印度流行的宗教思想，對於業報輪迴的觀念佛陀持肯定的態度，只是他轉化了婆羅門重視祭祀及鬼神崇拜的觀念[40]，不認為祭祀可以使人獲得永恒的生命，轉而從人的行為（業）及行為帶來的效應（業力）去解釋輪迴轉生的根據。亦即是說，對「無常」、「無我」不能有正確的知見（即「無明」）不僅會帶來主觀心理上的苦果，它還是個體生命之所以必須在娑婆世界輪迴流轉的根本原因。

關於諸法無我和業報輪迴這兩個佛教的根本觀念之間向來存在著一個理論上必須解決的矛盾，即：倘若不承認同一的主體或靈魂的存在，那麼是否也必須否定一行為的主體及承擔此行為所帶來的效力的同一主體﹖若否定主體是否還能夠說明輪迴業報的觀念﹖我們必須認真思考，一種不預設行為主體的行動理論是否可能﹖或者佛陀對於此一矛盾根本未加措意，只把說法的重心放在實踐的教行之上﹖關此，我們將

[37] 又有加上「諸受皆苦」成為四法印。巴利文經典則以三法印為諸行無常、諸法無我、諸受皆苦。

[38] 「行」表示「現象」的意思。此字的涵意有組合、綜合、調制之意，因為一切現象都是由組合物構成，所以行也常常用來表示一般現象之意。見埃利奧特（Charles Eliot）著，李榮熙譯，《印度教與佛教史綱》第一卷（高雄佛光出版社，民國79年12月初版），頁467。

[39]「諸法無我」有時也被解釋為和諸行無常意涵相同的存有論說明，表示一切緣起法依因待緣而生不具獨立自存的本性。而這樣的解釋應仍可以蘊涵它的實踐教行，亦即佛陀強調要以「無我」的正確觀行來破除「我執」的偏見。

[40] 佛陀對婆羅門的儀式和哲學都加以抨擊，對於尚在成形的種姓制度也持相反的看法，他所宣揚的教義基本上否定了當時正統婆羅門的神權思想，而以純粹的精神修行之道掃清神學和祭祀對人真實生命的禁錮，並主張一種平等的社會思想反對吠陀權威。

在下節對於尼采和佛教之實踐哲學的特性的探討中對此一併加以考慮。

1.尼采和佛教對其各自的形上學、神學傳統所作之批判是立基於他們實踐哲學的立場，要求生命的究竟真實之道的回歸復返。他們不是出自客觀知識的要求或形上學的思辨興趣，而是有感於生命異化支離的危機所展開的文化批判或宗教實踐。從這個出發點上我們可以把尼采和佛陀對形上學的批判視為他們實踐哲學的延伸，但不可以反過來用思辨形上學來規定實踐哲學的根基。也只有從這樣的角度我們才能較為恰當地理解尼采與佛教的思想特質，以及他們之所以批判其形上學傳統的用心。就尼采而言，西方文明本身就是一部虛無主義的病歷史，只有積極摧毀一切致病的根源，文明才能得到再生的力量，人的生命活動才有健康的發展。作為診斷人類精神病理的醫生，尼采與佛陀首先指明「自我」、「世界」的虛幻性，並進而痛切指陳此一虛幻性對人類生命的詮釋及實踐有著根深蒂固的意識糾結。因此我們生存和行動的首要任務就是正視此一虛幻性，在反思和行動中認取生命的實相，重新掘發生命力量的泉源。

2.為什麼佛陀要接受業報輪迴的思想﹖從奧義書以來的業報思想支配了印度的宗教生活，它的內容主要是說，從前世繼承而來的宿業是必須享受的善報和必須忍受的惡報的總匯，而此一「業」的累積主要是透過人的自覺行為（身體、語言、意識都可以包括在行為的範疇內）來決定的。但是業報思想並非是一種絕對的宿命論，因為它的原則是「自業自受」，也就是說，我們無時不在製造自己的業因，也從而決定了我們未來的命運（果報）。這裡透露了一個深刻的倫理原則，亦即自覺的行為和自然的因果（非機械論的因果法則）間有一內在的關聯。人的存在是受制於自然的因果，但此一自然因果卻是由先前種種的「自己的自覺行為」所決定的。在奧義書的思想中因為其承認有一內在的我及超越的神我，所以一個造業及受報的主體是可以設想為常存的意識。但佛教卻只承認一個念念相續的意識流，每個前仆後繼的意識之間有一內在相續的因果關係，這個因果關係就是「業」的力量。但是並沒有一個業力的承擔者或同一的「自我」作為此一因果鎖鏈的結合者。如同「薪盡火傳」一般，五蘊不能是

「自我」而只是一個個體生命在承載此一連綿的行為效應[41]。若有所謂的「自我」，只能說此一行為效應的「品質」在不斷變化生成中的過程中會透過肉體生命（或其它的生命形式）展現其特質。若是佛陀的「無我論」的確如前所述是一個沒有主體的行為理論，這將是一個很值得深思的倫理原則。由於個體生命在不斷輪迴的過程之中原則上存在著一個「可辨認」的「生命品質」（它是宿業累積的結果），因此每一個個體生命便是這個「生命品質」的外在化身，而且也是由它所支配構成的。准此而言，人之所以必須為自己的行為負責完全可以由自身得到一証立的根據。它可以是自利利他無法截然二分的倫理原則，是自由與自然的內在統合，在此生存原則和倫理原則獲得內在的統一。

3. 尼采晚期哲學中二個重要的概念「命運之愛」（amor fati）及「永恒輪迴」（ewige Wiederkehr 或 ewige Wiederkunft des Gleichen）和佛教輪迴業報的思想傳遞著同樣的訊息。「命運之愛」是尼采對生命最高的禮讚，它表示的正是自由與必然的統一。我們總是對生命既與的種種限定、不可測的偶然際遇向來視為對生命自由實現的否定。自1881年伊始，尼采在一次近乎神祕的體驗之後發現了「永恒輪迴」的原則。此後尼采似乎突然領悟，身處於這個充滿矛盾衝突、荒謬不可解的世界之中，生命的唯一出路即是對這個難耐的世界予以最高的肯定。這個領悟是透過「永恒輪迴」的啟示才顯豁出來。倘若我們所經歷的一切都得必然得再次重覆發生，面對此一難以擺脫的命運，我們要如何承受﹖透過這個我們所設想最難以忍受的、荒謬的生命情境的命題，正是要考驗我們對生命是否懷抱最祟高的熱愛。而這個思想實驗也引領我們對生命作一圓形時間觀的設想，亦即有別於線性時間觀將時間理解為自當下切割為分別向過去及未來兩極射出的向度，圓形時間觀立足於每個瞬息萬變的當下，將未來理解成已發生的過去這個荒謬的、謎樣般的假想正是要打破我們日常性的時間思維。縱使是「當下」都不是可以確立的更何況根據當下來理解所謂的過去及未來﹖提出圓形時間觀的目的並不在於否定線性時間觀（如鐘錶時間）對我們日常生活的意義，它的目的是從時間的角度來反省希臘哲學以來的偏頗，尤其想要顛覆傳統形上學重視存在（Sein）否定流變（Werden）的實體形上學思維。圓形時間觀似乎也可設想為「尚未發生之未來其實是已發生的過去」，但這不意謂著決定論，而是表示：每一個瞬間流逝的、不

[41] 通常用來指人的字眼是補伽羅（pudgala），補伽羅就是擔負五蘊此一拖累的擔負者。參見埃利奧特（Charles Eliot）著，李榮熙譯，《印度教與佛教史綱》第一卷，頁471。

可確立的「當下」，都在它創造性的意義詮釋結構中獲得其決定、改造未來之「意義」。只有當我們泰然面對每一個當下的生命現實，不僅被動地視之為否定的命限，還能積極地視為我們主動創造的意義之實現。則每一個我們從過去以來所面對的生命現實，都因為我們的肯定成了生命主動創造的結果。那些我們原來以為是「自然發生的事實」都成了我們「主動創造的意義」。每一刻不斷流逝的過去都成了我們正在打造的未來。因此，命運、歷史、必然性不再是否定的限制，它們都是生命當下自由創造的客觀實現。生命在此得到最高的肯定，自由不再從限制的突破來理解，而是限制本身就是自由。自然就是創造。

4.佛教在是否確具有虛無主義的色彩﹖在梨俱吠陀時期的印度是樂觀的現世主義的思想佔主流地位，而奧義書時則發展出輪迴之說，其中有謂人死後循祖先之道，可至月宮享福受樂，至其善業盡後生人間。而惡人則反之須入地獄受若。然得大梵上智之人則能脫離輪迴、求得不生不死的天之道[42]。佛陀順承奧義書的解脫思想，擺脫神權的迷思、不再企求梵天，轉而向人的內在智慧尋求真正解脫之道。業的善惡性質不再依據人是否符合婆羅門教規行禮如儀，轉而從人行為的動機著眼，輪迴業報的原則回歸人的行為的內在動機不再和梵天有任何關聯。佛教此一人本的思想和尼采彷彿相若，但它追求涅槃的目的的確啟人疑竇。因為涅槃若是被理解為超出輪迴之道，那麼得涅槃的聖者還是「人」嗎﹖佛陀的滅苦之道雖然不是企求升天之道的神教思想，但是不是本質上要否定我們所生存的生活世界﹖我們且嘗試作這樣的理解：這個世界是無常的所以是苦，而這個苦的來源是由於我們的我執，因此在破除我執（或無明）之後我們便可以認清這個世界的本來面目，也就是說，世界雖是無常的但苦則是相對的，當我們正確地邁向解脫之道，我們也就能夠正面地肯定我們的生活世界，這個世界對我而言就是富有意義的而不再是虛幻不實的。因此超出輪迴的人我們可以完全從精神轉化的角度來詮釋並避開比較具有信仰色彩的部分。我們只能說，佛陀對於從梵天思想中發展出來的業報輪迴思想雖然己經朝人本主義的方向做了大幅的修正，但是仍然保留了天界等傳統的信仰，而有輪迴中所謂六道眾生的種種說明。但是無論如何業報輪迴的思想其重點並不在於對這個世界做一宇宙論的說明，而是著重於人的實踐上給出一個倫理性的原則。這個倫理性原則的目標是要實現一個有意義的人生，因此佛教的涅槃思想並不會導致所謂的「虛無主義」。除非涅槃被誤解為對生命

5.再進一步來說，倘若佛教並不真的否定我們作為人的身分及其所擁有的自然生命，而它所追求的涅槃境界或許正是要充分地實現我們本有的自然生命的全幅精神內涵，則此一「滅苦之道」並非是如尼采所言之「生命對自身之否定」，反而是生命的自我成全。我們可以再特別從佛陀的「無我論」來說明這點。「無我論」的重點雖然在強調「自我」並非一個獨立自存的實體或主體，但是這個形上學觀點同時是有著重要的實踐哲學的目的。也就是說，這個世界之所以會對我們來說是「痛苦的」，其根源即在於「我執」。我們先天上會有此傾向，即將一切事物視為具有連續性的、常存的，尤其是對「自我」特別容易難以擺脫這樣的執著。「我執」便是一切造成我們貪欲、怨恨、痴迷的根本原因，它是「痛苦」真正的來源。我們可以說整個佛教的修行傳統都是以破除「我執」的目的而展開的各種理論的認識和實踐的經驗傳承。但是「我執」的破除卻常常受到「虛無主義」的質疑（以及包括佛教認為這個世界如「夢幻泡影」）。一旦「自我」或這個世界被佛教理解為從根上不具實存意義的「虛假」或「夢幻」，那麼我們整日所打交道的這個生存世界是不是一個空空如也的「虛無」呢﹖若是如此，我們的生存和行動還有任何意義嗎﹖我們何必針對不存在的東西有所行動﹖首先，「自我」及「世界」只有在特定的言說脈絡下才得到理解的意義，佛教所謂的「假名有」及尼采語言哲學的立場都可以承認這點。其次，尼采與佛陀對一個常存不變的「自我」及「實體」的批判不只具有認識論、形上學的意義，它本質上和人的實踐活動之限制有關。佛陀主張唯有破除我執，人才能從根本的束縛解脫開來，生命的能量也只有在破除虛幻、執迷才能自由的開展。因此，佛陀的教行中不只著眼於個人痛苦的解消，還包括立基於堅定智慧的慈悲精神，這也成為大乘菩薩道繼承原始佛教進一步開展的根據。只有獲得真正的智慧（破我執、無明），「自我」與「世界」的豐富意義才能充分實現。所以在佛教的詮釋傳統中並不僅強調「無我」也說「常樂我淨」，這個世界雖然是「夢幻泡影」可是從中道實相的觀點來看卻是「真如常在」。當然這些看法也是漸漸在大乘佛教中發展出來的，但就義理而言和原始佛教並無矛盾之處。簡言之，對佛教所作的「虛無主義」的批評很難找到堅實的依據，除非我們總是拘泥於那些「看來」頗有虛無主義色彩的佛教名相，拒絕做更合理的詮釋。

6.不預設具有實體意涵的自我或主體的行動理論是否會導致道德責任歸屬的難題﹖這個問題牽涉到的是意識狀態是否能夠統一或人格同一性的問題。對尼采來說，他否定有一個同一的「自我」或意志自由的主體，與其說自我是「一」不如說是「多」

或者就是「權力意志」。存在就是一個不斷進行的詮釋活動，每個個體的行動就是「權力意志」所進行的「自我」與「世界」交涉關係中的意義的詮釋活動。但是「自我」這個詞語在使用上的確很難讓人辨別清楚它的確切指稱，我們必須澄清的是尼采所否定的「同一的自我」究竟是哪個意義下的「自我」﹖就我們實際的生活經驗而言，我們可以指認的是我們的「身體」，並藉之將自己和他人區別開來而為一獨立的個體。我們記憶的統一性也有賴於身體所提供的種種認知及再認的種種神經系統之生理條件。就這個意義而言，我們不能否認有一個「同一」的自我。縱使我們的身體在性質上並不真正同一，但在因果關係的條件鎖鏈中是數目上同一的。我們做為行動者總是有賴於此一數目上同一且帶有因果關係的同一的身體。「身體」作為經驗上自我指涉的同一對象是不可否認的事實，它是我們行動之所以可能的必要條件。因此，尼采所要反對的不是這個經驗上的事實，而是笛卡兒或康德等理性主義哲學家處心積慮所要構造的「經驗事實之所以可能的必要條件」，也就是具有先驗意義的自我。因此否定了先驗的自我並不會在理論上造成任何行為責任歸屬的難題，因為否定行為的先驗性的自我或主體並不否定行為本身所必然要涉及的因果關係及其身體。對佛教來說亦是如此。否定業報輪迴有一承擔業力的同一自我，但是人在此世做為一個行動者，他是五蘊的承載者（就這個意義下有所謂的「同一的自我」）必須負擔所有由他的行為而來的行為效應（業力）的責任，責任的歸屬是明確不可逃避的。

7.尼采與佛教的實踐哲學蘊涵了一種非實體形上學的思想，這個形上學是透過人的實踐性領會間接地提示涉及的意義整體。之所以是間接地是因為我們的日常性生活及語言無法直接地涉及之，因為我們已經習慣表象性的思維語言，而這樣的思維及語言和實在沒有交集。尼采與佛教的語言觀均對此有所認識，因此超言意境的存在體悟必須卸除表象性思維語言方有可能契接之。佛教發展出的種種禪定功夫即是透過精一專注的修持突破表象性思維的限制，以達到實相的認識，而此一認識所敞開的精神領域則從根本上扭轉了我們實踐的型態。所以實踐哲學的形上學和我們的生活世界是相即不離的意義整體，它是我們精神發展所創造的價值領域不是表象性思維的虛幻構作。因此實踐智慧是意義的肯定和行動力量的展現，而概念性思維的進路只能是後起的、第二序的，無法顯現一切身相關的屬己的意義。

8.尼采從語言哲學的反省著手批判「主體」及由之展開之主體—實體形上學傳統。他雖然反對的是作為表象性思維之必要條件的「同一自我」或主體，但是他的實踐哲學卻明顯地將「意義詮釋的自我」做為其實踐活動在自我—世界之意義結構的起

點甚或中心，雖然此一「自我」並非單純同一之表象，但它必然要綜合在一個「身體」之上，成為個體生命實踐活動唯一可能之依據。而「意義詮釋的自我」也不是一個有實體意涵的概念，它只是詮釋活動生起的地平線，由之生命的詮釋創造方有可能。反觀佛教雖主張無我論，但我們也應該做進一步的哲學解釋，不拘泥於名相本身，去肯定佛教的無我論和尼采對「自我」的看法事實上有異曲同功之妙。佛陀除了主張去除「我執」並反對形上地建立一具有實體性的自我，我們應該還可以從「除病不除法」的方式來承認「假名我」及「五蘊」在生命詮釋活動中不僅具有理論上的必要性，也是我們實際上的生存條件，它在個體生命的價值開展、意義創造的實踐活動中扮演不可或缺的角色。所以倘若我們說，肯定佛教的「諸法無我」未必要否定一「意義詮釋的自我」並不是什麼驚人的怪論。

9.對尼采及佛教的實踐哲學的探討我們不能避免一個詮釋上的假定，即假設他們系統上的合理性、一致性，以便得到一個富有啟示意義的哲學詮釋。因此對於那些也可以在文獻上找到許多支持的、自相矛盾的立場凡是和本文涉及重要問題的探討無關者均不一一舉証，但也不迴避之。這樣做的目的是為了儘量顯示尼采與佛教的實踐哲學向我們揭露的深刻意蘊。這似乎是大多數經典詮釋傳統必然會採取的詮釋策略，我們可以承坦此一策略的正當性及在詮釋實踐哲學上的必要性。這個詮釋學的一般現象尤其在東方的經典詮釋傳統中屢見不鮮，對經典採取比較批判性的探討為取得解釋權，仍必須依賴經典本身作最後的裁奪，乃至不得不回歸經典的權威性的現象。聖人、佛陀在被當成精神典範的同時，也意謂著垂範萬世的權威的建立，因此個人的實踐活動與向傳統皈依成了必要的儀式。經典的詮釋因而也出現了「述而不作」的原則。譬如由於對佛陀的教示或佛教經典權威性、神聖性的推祟，大小乘經典各派所傳述的經典往往必須自我宣稱它是佛親口所說（「如是我聞」往往是每部經文的第一句）。縱使在佛教的義理內容上已經加入了更多後起的、原創的思想的大乘經典，也要做此強調，以保障其教義的合法性。因此在佛教詮釋傳統中解經者比較不會強調自己的原創性，反而屢屢表示這決非私意，而是由佛所說或為佛陀印可的「了義」、「第一義諦」、乃至於是「暢佛本懷」。更有常常為了宣揚自家學說而定要假託為佛所說，以使自家學說能夠躋身正統教義，乃至升格至「佛經」的行列。這樣一來也連帶地促成了佛教詮釋傳統中必然要發展的幾個詮釋上的假定（當然這樣的詮釋學策略不獨佛教為然，基督教、儒家、印度教等世界上其它宗教均有類似之情形）：

（2）符合邏輯原則，假定經典所說前後一致，並無參差牴牾[43]。

本文雖無意接受這兩個假定在經典詮釋上的必要性，但是依然認為，將尼采與佛教的哲學視為在義理內容上具有相當程度的合理性及一致性，並以這樣的前提出發來詮釋他們的義理系統是正當的。或者說，在我們的哲學詮釋架構中，存在著已經預設的「哲學的尼采」及「哲學的佛教」作為問題討論的線索，以開發出一個有意義的詮釋空間。

1.尼采判定佛教為「消極的虛無主義」有失公允，因為佛教不僅不是「否定生命自身」的頹癈的宗教，反而是能夠正視生命的迷執、虛幻性，為了成全生命的健全發展，而提出一破除虛妄、解脫束縛之道的積極的宗教。

2. 尼采和佛教有其共通點，他們都是從對傳統形上學、神學的批判出發，而發展出了各自的實踐哲學。

2.1. 尼采對於傳統形上學的批判是從語言的批判為進路，從而否定了理性主義哲學以主體—實體為軸心所展開的形上學。尼采並將此一形上學的批判工作和他對西方虛無主義所作的診斷聯繫起來，並發展出他的實踐哲學的構想。此一實踐哲學不滿意理性主義從知識論的進路設定一先驗自我的必要性，轉而從實踐的角度進行存在條件的分析，發展出一個「以意義的詮釋活動」為中心、「以身體為條件」、回歸生命創造力量（權力意志）的「非主體之意義自我」的實踐哲學。

2.2. 佛教思想的發展中蘊含了對印度形上學、神學傳統中的「梵我合一論」的批判思想，並以對無常及苦的分析為著眼點，從實踐上的「無我行」發展出一套回歸人的實踐智慧不再企求梵天的宗教思想。這套立基於存在分析的實踐智慧肯定人具有洞悉世界實相、開發生命全幅精神內涵的主動創造性，否定神權思想也拒絕無益於實踐活動的思辨形上學，強調去除我執才能解除人生的根本苦迫、認識人存在的究竟真

[43] 美國學者韓德森（John B. Henderson）以為注經的經師往往不會如實解經而且常常在注經時懷抱以下假設：(1)經典內容廣博，鉅細靡遺，涵蓋一切重要知識與真理（comprehensive）。(2)經典層次井然，前後呼應，符合邏輯秩序、形上原則或教學原理(coherent)。(3)經典首尾一貫，內容圓足，不會自相矛盾(self-consistent)。這三個假設也往往適用於佛經詮釋者的態度，由於第二和第三個假設性質相同，因此筆者採用其說，但合併成二個假設。參見李淑珍，〈當代美國學界關於中國註疏傳統的研究〉收於《中國文哲研究通訊》第九卷第三期（台北中央研究院中國文哲研究所，民國89年9月），頁8。

實。而佛教所承襲的業報輪迴思想和否定具有實體意涵的自我概念並非是理論上不可調合的矛盾，不僅如此，業報輪迴的理論還可以是個富有啟發意義的倫理原則，人的自然生命事實和自由的行動創造藉之得到一統合性的說明。

2.3. 尼采的「流變」（Werden）和佛教的「諸行無常」都蘊涵了一個反對實體形上學的相同的存有論立場，而這個存有論的立場又和它們各自的實踐哲學系統有其內在的關聯，雖然兩者表現型態殊異，但都指向一個回歸生命之主動創造力、開發人的存在之意義、價值為目的的實踐哲學。尤其兩者都本之於存在的體悟要求突破表象性思維所造成之主體—客體二元分立的限制，進而由自我—世界的雙向交融之意義詮釋結構，敞開了一個由自我的意義顯發所創造的精神活動領域，替實踐哲學開創了前所未有的視域。

2.4. 在概念上釐清尼采和佛教所否定的「自我」是在什麼層次、基於什麼理由而提出的主張，對於我們進一步說明兩者實踐哲學的特色是重要的。尼采反對的是作為表象性思維之必要條件的「同一自我」或主體，而佛教雖然反對具有實體意義的自我，並主張去除我執以達解脫之道，但未必要否定一在生活世界中「意義詮釋的自我」。因此，從實踐哲學的角度建立尼采及佛教的自我哲學是可能的，而且他們所蘊涵之深刻的存在分析在當代人類自我理解的途程中無疑地將是取之不盡、用之不竭的智慧大海。