佛教與儒家的對諍式對話發微
周慶華
臺東師院語文教育學系副教授
華梵大學 第五次儒佛會通學術研討會論文集 ( 2001) 頁251-262
華梵大學哲學系,
[臺灣 臺北]
一、 佛儒會通說的檢討
佛教傳入中國，參與中國文化的運作已近兩千年。原只有儒道思想交替或並轡流行的社會，因為佛教的介入而開始有另一番折衝或激盪的景象。其間所見的一些相互排斥式的纏訟或迎拒向背式的糾葛，都緣於佛教的外來身分及其對中土社會所帶來的解構式衝擊。然而，佛教又不如後來傳入的一神教那樣的「潔癖」自恃，而願意在某些容許的範圍內自我妥協的融入中土社會；因此逐漸贏得眾多人心的護持，也為中國文化重啟儒釋道「花開三葉」的新局面。
雖然如此，佛教在中土社會依舊避免不了招來諸如「身分適任性」或「加重倫理危機」之類的詰問或批判。所謂「人之惑怪神也，甚哉！若佛者，特西域一槁人耳……至漢十四葉書入中國……鞮譯差殊，不可研詰；華人之譎誕者，又攘莊周、列禦寇之說佐其高，層累架騰，直出其表」（歐陽修等，1979：5355）、「蓋佛氏之所謂慈，並無緣由，只是無所不愛。若如愛親之愛，渠便以為有緣；故父母棄而不養，而遇虎之飢餓，則捨身以食之，此何義理耶」（黎靖德編，1970：4858）、「佛教的基本教義適合於各種剝削階級的利益，因而得到不同國家（包括中國）的歷代統治者的支持」（呂大吉主編，1993：656）等，就是鮮明的例子。但這只是「執著一端」而予以論斷的結果，根本忽略了佛教的因緣觀（緣起法）、苦業意識和解脫法門等等，跟中國傳統所有的氣化宇宙觀（重偶然性和不定性）、憂患意識和復性論等等（參見周慶華，1997a；牟宗三，1987；張灝，1989），有相當程度的契合、甚至更精於構設辨析（相對的傳入中國的一神教所有的終極關懷和救贖觀念，跟中國人原有的認知大不相應，大多數人才會始終跟它保持距離），才會被中國人所接受並在中國土地上生根發展（參見周慶華，1999a：21）。因此，重點在於如何吸收佛教的「精髓」以及如何促進佛教的「升級」，而不是再一味的詆斥或排擠。
這點在今人多有「儒佛會通」睿見的倡導（光華梵大學哲學系近年來所舉辦的多次「儒佛會通學術研討會」，就可以窺見今人寬容進取的用心），也積極的在重新詮釋歷來佛教和中土文化可能有的「調和」的努力（詳見中村元等，1993；郭朋，1994；蔣義斌，1997；林義正，1999）。只是這種「會通說」或「調和論」仍然改變不了佛教和儒家還在「對峙」的事實，也看不出因此而可以扭轉佛教和儒家未來的「命運」；以至這裡還有調整觀點或另闢視野的空間。
個人所以這樣說，理由是佛教所能契合於中國文化的，僅在於它的「前半段學說」（如前面所述的因緣觀、苦業意識和解脫法門等等）；至於「後半段學說」（追求涅槃或成佛極境），就不易為中國人所想像（參見譚其驤等，1987：232~233；馮友蘭，1967：661~663；加地哲定，1993：20~21）。而佛教也不會自我脫卸，全力於迎合時流所尚；所謂「近人常說中國佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有兩個佛教似的。其實只是一個佛教之繼續發展。這一發展是中國和尚解除了印度社會歷史習氣之制約，全憑經論義理而立言。彼等雖處在中國社會中，因而有所謂中國化；然而從義理上說，他們仍然是純粹的佛教。中國的傳統文化生命與智慧之方向對於他們並無多大的影響，他們亦並不契解，他們亦不想會通，亦不取而判釋其同異；他們只是站在宗教的立場上，爾為爾，我為我」（牟宗三，1984：序4~5），正道出了此中消息。在這種情況下，佛教和儒家的會通說或調和論還有什麼可靠的依據？既然現有的會通說或調和論已經要被證明為行不通，那麼我們還想思考同樣的課題，可有新的途徑？應該是有的，這個新途徑，我稱它為「對諍式對話」。
二、 對諍式對話的新考慮
一般所謂的會通或融合，都泛指會通或融合的雙方（或多方）的相互改造或相互吸收成分，而不及細辨此類的會通或融合是否有意義（有價值）。例子如「唐高祖時曾發生佛道論爭，後來又加入了儒教；自代宗以後到昭宗之世，每屆皇帝誕辰之日，即召集各教代表匯集宮中，舉行三教論談。於是三教抗爭，也漸漸走向融合之途；直到宋代，儒佛之間終於建立了良好的關係」（中村元等，1993：376）、「自佛教傳入中土以來，就一直與中土的儒道思想發生既相互吸收又彼此競爭的局面；在發展上，其主流仍是走向三教合一之路」（林義正，1999）等，這除了「籠統」的說會通或融合（按：「非籠統」的說法，詳後），還缺乏論辯的價值，此外對於會通或融合的雙方（或多方）是否真的需要會通或融合，也少有警覺而不能在論述中多加著墨。
這個問題，不妨這樣思考：如果會通或融合的雙方（或多方）已經條件相等了，那麼這就無所謂會通或融合。顯然大家所說的會通或融合不會是指這種情況。剩下來的，就是會通或融合的雙方（或多方）條件不相等。會通或融合的雙方（或多方）條件不相等，這又有兩種情況：第一是局部相等、局部不相等。局部相等部分，實際上無所謂會通或融合（如果有的話，僅止於表面上的，也就是出發點相同而終點不同。這就可以連到後面的情況來談）；而局部不相等部分，如果進行相互改造或相互吸收，那麼這就有會通或融合的事實。但所謂的相互改造或相互吸收，實際上是有侷限的（僅在「不相等」的部分斟酌），就單方的整體來說並沒有增加多少東西（何況它還可能抑制自己原有的東西而取對方的東西來填補，依然「不增不減」）；以至這種會通或融合就不是很「實在」。第二是完全不相等。這種情況，如果雙方（或多方）進行相互改造或相互吸收，那麼同樣會有會通或融合的事實。但它不能是前面那種「汰一取一」式的改造或吸收（否則也沒有增加什麼），而必須是添加己方所欠缺的（從對方取來），才能算是「正格」或「可期待」的會通或融合。但這同樣也無從保證（首先，我們無法確定任何一方究竟擁有多少東西；其次，我們也無法確定所謂的「添加己方所欠缺的」不是「妥協」或「退讓」下的產物）；它很可能也是抑制自己所有的一些東西而取對方所有的另一些東西來填補（如大乘佛教各流派在中國「各取所需」而融入中國文化的過程中，同時也擺落了它從原始佛教以來所積聚的某些習氣或義理），實際上是「有得有失」，並不如一般人想像的有所謂的「成長」。因此，所謂的會通或融合，只不過是個假象（或說沒有多大意義），終究未能在實質上促進人類文化的發展。
試以底下這段敘述為例：「在中國歷史上，佛教的主要轉變之一，便是由觀望來世轉而注目現世。現今仍然存在的各個宗派全部都強調現世與來世一樣重要，甚至是更重要……在這些宗派之外，只有淨土宗推崇『彼岸』或『極樂世界』。有人會說，既然大部分的中國佛教徒都信從淨土宗，因此中國佛教是來世觀的。的確，中國老百姓是很虔誠的祈求在淨土重生。為了己魂能夠超生，他們的奉獻也都極慷慨。在大部分尋常百姓眼中，天與陰間確實佔有極大的分量，與儒家和道家相比，佛教顯然是比較觀望來世的。但是在群眾而言，祈求超生往往純粹是一種虔誠的表現，至少並不表示他們反對現世。他們不只祈求『渡苦海』到『彼岸』，他們也祈求現世的長命百歲。至於受過教育的信徒，他們更是根本不關心來生」（陳榮捷，1987：114~115）。這裡所說的佛教「由觀望來世轉而注目現世」，似乎是受到儒道的影響而後才改變的。但相對於論者另一段敘述來說，這就不是頂可以「樂觀其成」的改變：「中國的佛教幾百年來，可以說已經縮減為淨土一宗。在引進或在中國發展的十派之中，俱舍、成實、中論、唯識、真言等各宗在九世紀之後都已經消失。在過去的一千年之中，中國的佛教不出天臺、華嚴、禪、淨土、律等五宗。甚至最後的一個律宗，由於幾乎從來不曾是一個獨立的宗派，它大部分都融入了其他的宗派裡。因此，中國佛教可以說是不超過四宗。這四宗在理論上雖然各自不同，但事實上並非各自獨立，所以更別說彼此排斥了。每一座大寺廟，不論自稱屬於那一宗，都有一個坐禪大殿，在修持方法依淨土宗，而在教義上則隨天臺與華嚴宗，因此在中國有一句話說中國佛教是『天華同信，禪淨雙修』。這就是說，大體而言，中國佛教徒相信天臺宗『三觀具足』的原理。這個原理大意是說，『空觀』與『假觀』結合在『中觀』裡面；而在這個『中觀』裡面，事實與原理是相互交織、滲透、關聯的，因此『三千世界起於一念之間』（一念三千）。同時，中國佛教徒又相信華嚴宗『事法界』、『理法界』、『理事無礙法界』與『事事無礙法界』透過『互證』和『相透』而合成『一心法界』。這樣的一個佛教徒在實際的修持上，又會依照禪宗的傳統來坐禪，依照淨土宗的習慣誦念佛號」（同上，82~83）。也就是說，佛教這種改變，是在擺落了許多自己原有的東西（不只如文中所說「天華共信、禪淨雙修」這種情況所具有的「豐富」性，更指向合大小乘佛教在整體上所顯現在那種「豐富」性）後才成形的；美其名是在跟人家會通或融合，實際上則是自我削減或退卻。
從這一點來看，佛教除非不想維持自己「本來的面目」，否則是沒有跟別教或其他學說會通或融合的本錢的。同樣的，儒家這方面的情況，也可以比照思考，這裡就不多加舉證了。而這都是為了導向佛儒「對諍式對話」這種「新的接觸」而預作的分辨；「成功」與否，就看底下的理論能建構到什麼程度。
三、 對諍式對話的理論基礎
上面所說的會通或融合，是從我們第三者的角度觀看的；如果改從會通或融合的一方的角度觀看，當會發現會通或融合其實是一種對話的籲求。這種對話的籲求，所預設的無非是對參與對話者的同化企圖；也就是大家真正希望的是別人主動來會通或融合（接受改造），而不是自己去迎合別人而造成會通或融合的事實。但既然已經證明這種會通或融合式的對話不可行（或沒有多大意義），那麼就得改弦易轍而以對諍式的對話來重開新局。而這不妨從「對話」本身開始談起。
對話，是任何語言結構體的深層結構（有別於語音、語詞、語法這些表層結構以及描述、詮釋、評價等表達方式這些次表層結構），它存在於語言的發處和所要到達的終點中（參見周慶華，1997b：231~233）。換句話說，經由組織的語言，在深層次上是一個對話性的結構：首先，言說者（寫作者）在跟外物接觸或觀感外物時，已經涉及言說者和外物的對話（也就是理解外物、質疑外物、批判外物之類）；其次，言說者（寫作者）在言說（寫作）時，選擇適當的語言表達所觀感的事物，以及預期某些接受者（讀者）而調整表達的手段，也已經涉及言說者（寫作者）和言說（作品）以及言說者（寫作者）和接受者（讀者）的對話（參見葉維廉，1988：33~53；周慶華，1997b：233）。言說者（寫作者）和接受者（讀者）的對話，常見的現象是：言說者（寫作者）利用許多「他者」的語言（如小說中敘述者的發言、其他角色的發言及嵌入的文類等），進入他的語言脈絡中，或接受，或批判，替他的意圖服務，同時也考慮到接受者（讀者）的觀感，而以說明或隱含等不同方式表達（參見呂正惠主編，1991：71）。而言說者（寫作者）和言說（作品）對話的極端，巴赫汀（M.Bakhtin）有個比喻，就是「嘉年華會」（眾聲喧嘩）。在宗教史上，「嘉年華」是指每年基督復活節禁食四十天開始前的一段狂歡放縱時期。在中古以及文藝復興時代一般教眾藉「嘉年華」鋪張逸樂的興致，已形成重要文化現象。巴赫汀認為這嘉年華活動（文化現象）對文學寫作者的想像力有深遠的影響，於是著書闡揚這種嘉年華式的文學觀：在此類作品中，寫作者總以嘻笑怒罵、奇詭憊懶的姿態引導讀者進入一荒唐滑稽的世界（寬宏大量的包容力是主要特色）（參見王德威，1985）。其實，言說者（寫作者）和言說（作品）的對話，基本上也是在跟接受者（讀者）對話（早已預設了接受者在言說中成為一個無形或隱性的對話者）；他以各種可能的手段（或描述、或詮釋、或評價等），試圖引起接受者（讀者）的共鳴，繼而影響接受者（讀者）的行為，或者邀請接受者（讀者）一起思索未來（參見周慶華，1997b：233~234）。
雖然如此，該對話的方式或內涵，還會繼續被追究。因為一般提到對話的話題，多少都要追溯到古希臘時代的蘇格拉底和柏拉圖；正是他們二人開啟了為某些真理或課題反覆論辯的「辯證式」對話傳統（該對話的主導者旨在尋求接受者認同接受他的見解）（參見柏拉圖，1989；1986），使得後世的種種對話「設計」都可以在那裡找到源頭活水。然而，後人在重拾這個話題時，卻不盡遵循著他們二人所創設的「規範」，而是有意無意的重新樹立了一個個對話小傳統。如前述巴赫汀所開發的以「各種社會利益、價值體系的話語所形成的離心力量，向語言單一的中心神話、中心意識形態的向心力量提出強而有力的挑戰」（劉康，1995：16）這一強調多元並存或各說各話的對話模式，就不是早期那種預設一元真理的對話格局所能比擬。又如托多洛夫（T.Todorov）所主張的「然而批評是對話，是關係平等的作家與批評家兩種聲音的相匯。公開承認這一點是很有益處的。不過，許多流派的批評家在拒絕承認對話上不謀而合。教條論批評家、『印象主義』評論家以及主觀主義的信徒們都只讓人聽到作家本人的聲音，根本看不到批評家自己的影子；『內在論』批評中的認同批評把與作家融為一體直到以作家的名義講話奉為理想，而結構主義批評又以客觀描述作品為金科玉律。殊不知，這樣禁止與作品對話、拒絕批判作品所闡述的真理，無異於削弱了作品的主旨所在：探索真理」（托多洛夫，1990，184~185）這一「探索真理式」的對話模式，也跟早期那種「辯論真理」的對話略有不同（托氏著重在「探索真理」──不只關心對方說了什麼，也關心對方說對了嗎）。又如曼紐什（H.Mainusch）所推銷的「在藝術中，與『熱情』和『系統』相對抗的東西乃是『對話』。系統之所以稱為系統，意味著它是『正確的』，同時也是受限制的。系統可以教，也可以學。它把種種確定性的東西傳導給一個信奉它的接受者。但對話或對話式的結構就不同了。它不是強迫人去接受它，而是邀請人積極地參與它，對之作出自己的貢獻。讀者總是被視為一個真正的伙伴，而不是一個受惠者。在對話中，人可以隨心所欲，引導它走向新的彼岸，或者使它的新的形式出現，卻不能無故中斷」（曼紐什，1992：36）這一「懷疑論式」的對話模式，也跟早期那種隱然導向終極真理的對話稍為異趣。以上這些主張，都以「對話」為名，卻有不同的內涵，不免會「影響」到後起的對話構想在採擇借鏡上的為難或不便。這種為難或不便，再「精細」一點的說，約有兩種情況難以決斷：
第一，後起的對話雙方（或多方），多少會有「難以適從」感：如果是像蘇格拉底和柏拉圖那種為導向終極真理的「辯證式」對話，那麼就要問導向那一方的終極真理？如果是像巴赫汀那種開放的「眾聲喧嘩式」對話，那麼也要問如何持續下去且不會浪費力氣或虛擲力氣？如果是像托多洛夫那種執著的「探索真理式」對話或像曼紐什那種相互解構的「懷疑論式」對話，那麼更得問怎麼可能或怎樣才不致引起後遺症？這些問題，都不是不假思索就可以輕易解決的（參見周慶華，1999b：179~181）。
第二，就對話的實質向度來說，現有的各種類型的對話，無不存在著對話設計者或主導者特有的目的預設（即使是「各說各話」的對話，也預設著「持續」各說各話的意圖）。這就使得該對話無不同秉一個質性，也就是「自我辯證的戲劇性獨白」：「對話的重點不是對話雙方彼此的溝通交流、相互理解，而是一個黑格爾理念式的『主題』透過對話雙方的正反立場進行自我辯證的戲劇性獨白。這是自柏拉圖對話錄以降，主宰整個西方思考模式的『辯證法』。所有的『對話』都是一種『辯證』的獨白，通過相對差異的發言位置而到達普遍絕對的理念。法國科學哲學家瑟赫指出：『辯證法使得對話的雙方站在同一邊進行，他們共同戰鬥以產生他們所能同意的真理，那就是說，產生成功的溝通。』『這樣的溝通是兩個對話者所玩的一種遊戲，他們聯合起來抵制干擾和混淆，抵制那些貿然中斷溝通的個體。』凡是在溝通傳播的過程中造成干擾阻礙的現象，瑟赫稱之為『雜音』；中斷溝通傳播的個體，則稱之為『第三者』。對話作為一種辯證的遊戲，其最終旨趣就是要抵銷『雜音』，排除『第三者』；唯有設置一個『第三者』作為共同敵人，兩造的對話才能並立於同一陣線，成為秉持同一『共識』的『我們』」（路況，1993：32）。以至那些對話就沒有可期待「增廣見聞」或「有益內省」的誘因和實質。一個熟悉「內情」的人，豈不要在這個關口「躊躇不前」？
可見如果再執迷於上述任何一種對話，不是「盲目」，就是「沒有意義」。而佛教和儒家的存在，既然也是由語言（及相關類語言符號）構成且隱含著對話性結構，如今要具體顯現於彼此實際的會通或融合中，這就不免要遭遇同一難題。因此，重新考慮而轉為對諍式對話，也許就是改變命運的一個契機。
所謂對諍式對話，是指對話雙方（或多方）以彼此所欠缺或不足的部分作為對話的重點，相互提供諍言，以便為進一步的合作或發展奠定基礎（參見周慶華，1999b：181）。它的目的不在改造自己或改造對方，也不在為自己增添東西或為對方增添東西，而在為「彈性應世」作準備。也就是說，當自己原有的東西不足以應世時，不妨以對方所有而可用的東西「權為應付」，過後又恢復「本來面目」。也因為對話雙方（或多方）彼此有這種「雅量」和「權變」情況，人類文化就儼然有另一條「支脈」在活躍（如果能產生「連鎖效應」，那麼將有更多支脈出現），終而促成自我（指整體人類文化）的進展或成長。
為了使上述這一點可以作為建構理論所需的前提，它還必須再預設「佛儒不同調」（對諍才有可能）。而這種預設無從求其「客觀基礎」（倘若「硬要」搬出後結構主義或解構主義的說法，佛教和儒家的義理都處在「文本互涉」或「指意連鎖」的情境中，那麼該預設就白費力氣），只能期待它具有「相互主觀性」（能獲得相近或相似背景的人的認同）。而第一節所謂的吸收「精髓」以及促進「升級」云云，也就是在上述對諍式對話的過程中或完結後成形的。
四、 佛儒對諍式對話的幾個方向
有關佛教和儒家對諍式對話的考慮，主要有兩點：一個是為了看到佛教和儒家的「前景」；一個是為了期待人類永世的「福祉」。而這二者，又互為因果（也就是佛教和儒家有前景，人類的福祉就多一分保障）。整體的思路（可實踐的構想），大略是這樣的：佛教的自證涅槃和慈航倒駕而渡眾拔苦，跟儒家的自覺仁心而發為仁行並進能博施濟眾，彼此齊一悲憫情懷，但不同調。前者以解脫超世為旨趣，後者以造福樂世為宗門。彼此本無對話的可能性；但因有相近的濟渡性格，很可以藉為對觀評比，以便為人間的永世經營尋找資源。而此一對話就勢必是對諍式的：以儒家仁行的「有差等的愛」，對諍佛教慈悲的「無差等的愛」；而以佛教的「行後去執」，對諍儒家的「留名情節」，使社會更見合理而祥和的運作。此外，儒家所開啟的後設覺悟能力，也可以對諍佛教所倡心識變現萬有的難題；而佛教所提點的涅槃境界，也可以對諍儒家相人偶仁行終究未能安頓自我的侷限。而依此對話模式，不但有益兩造的再啟新頁，還能福世善民以及預測未來發展，可說一舉數得。現在就先談佛教和儒家彼此的對諍部分。
佛教和儒家各有不同的終極關懷。前者所關懷的是人的「痛苦」：這是佛教開創者釋迦從人類實存日日體驗到的無窮盡的身心逼惱，而誓化眾生令其永遠脫離生死苦海的悲願所由起。這不論是小乘佛教所偏重的「個人苦」，還是大乘佛教所偏重的「社會苦」，都展現了一致的關懷旨趣（參見方立天，1994；木村泰賢，1993；呂澂，1985；傅偉勳，1995）。而造成此一痛苦的終極真實，主要是「二惑」（見惑和思惑，由無明業力引起）、「十二因緣」（生死輪迴）。最後必然以滅一切痛苦、出離輪迴生死海、達到涅槃極靜自在境界為終極目標。而身為佛教徒所要有的終極承諾就是由「八正道」（正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）進入涅槃而得解脫（參見周慶華，1997a：81）。後者所關懷的是倫常的「敗壞」（社會不安定）：這是儒家的先知孔、孟等人考察人間世私心和私利橫行所造成而需要舒緩的惡跡（參見錢穆，1978；牟宗三，1987；方東美，1985；謝仲明，1986）。它以人倫的不和諧而導至社會的不安定為關懷對象，並且認定私心和私利是構成此一倫常敗壞的終極真實。如何扭轉，就在確立仁行仁政這一終極目標，而以推己及人（己欲立而立人，己欲達而達人）為終極承諾（參見周慶華，1997a：82~83）。由此可知，佛教所在意的是一己痛苦的解脫（濟眾拔苦本身，也是為使他人一己痛苦的解脫），而儒家所在意的是倫常的和諧。雖然如此，佛教也不是不關心倫常的問題。它以苦業意識來消減人心的惡魔孽障，也是為了看到人間一片淨土，到處一片祥和；只是它的考慮多了一個轉折，不像儒家那樣直就自己和他人的關係切入，一舉揪出倫常敗壞的原因及其對策。
從整體來看，佛教和儒家都是「病態」社會的「大藥王」；但在各自運作中是否能發揮或產生「藥到病除」的功能，就有待理論和實際的檢驗。以佛教來說，出離輪迴生死海而達到涅槃極靜自在境界是一普遍的籲求，以至凡是成佛者（自證涅槃）幾乎都得慈航倒駕以渡未成佛者。所謂「如來之性，實無生滅；為化眾生，故示生滅」（《大般涅槃經》卷9，《大正藏》卷12：416上）、「觀世音菩薩，不可思議威神之力。已於過去無量劫中，已作佛竟，號正法名如來。大悲願力，為欲發起一切菩薩，安樂成熟諸眾生故，現作菩薩」（《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》，《大正藏》卷20：110上）等，說的就是這個意思。而這種行為，就是佛教所說的慈悲：「諸佛世尊，成大慈悲；以大悲為力，弘益眾生……是故比丘，常念修行此大慈悲」（《增壹阿含經》卷31，《大正藏》卷2：717中）。但這種慈悲，是一種高難度的「無差等的愛」：「如來如是：為諸眾生，令得安穩，不惜身命，拔諸繫縛，令得解脫。如是藥上如來，永離三毒之惱，為諸世間，作大燈明；於地獄、畜生、惡鬼、阿修羅、老少眾生，拔令解脫」（《僧伽吒經》卷3，《大正藏》卷13：971下~972上）；在實踐時得常懷「悲壯」感：「今此三界，皆是我有；其中眾生，悉是吾子，而今此處，多諸患難；唯我一人，能夠救護」（《妙法蓮華經》卷2，《大正藏》卷9：14下），甚至不惜以「割肉餵鷹」或「捨身飼虎」來顯示自己救渡眾生的決心（詳見《大智度論》卷35及《佛說菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》，《大正藏》卷25：314下及426下~427下）。只是自證涅槃僅屬「自信」的範圍，並無客觀的標準可以檢證（參見周慶華，1997c：159~176）；而倒駕慈航也只在眾生主動「需求」下為有效，並非常態且無恆久的「榮耀」可享。在這種情況下，佛教「無差等的愛」，就無從保證它的「必要性」和「可能性」。倒是另一種「有差等的愛」（詳後）以「機遇性」或「或然性」存在，可期待能者盡力實踐；實踐不得，則退而自守，兩無虧欠，為較符人性的作法。不過，佛教的自證涅槃是以無盡的「空」諸見為前提：「若執空理為究竟者，空性亦空；執空作病，亦應除遣」（《大乘本生心地觀經》卷８，《 續藏》卷34：233上）、「大聖說空法，為離諸見故。若復見有空，諸佛所不化」（《中論》卷2，《大正藏》卷30：18下）；依此類推，倒駕慈航所得渡的成績，也不當算計。這種「行後去執」的情操（也就是實有榮耀，卻不以榮耀為念），遠比另一種「留名情節」（詳後）為可愛，對於社會普遍奔競於不朽功名的追求而不能減免壓抑他人的亂象，特別有「對治」的功效。可見佛教有它的所「長」，也有它的所「短」，終究要留下一些罅隙給予後人權為「填補」。
又以儒家來說，仁行仁政固然也是一種普遍的籲求，但它從發處到終點卻始終以「合分」（義）為衡量標準，不強人所難。所謂「子貢曰：『如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁？也必聖乎？堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達仁。能近取譬，可謂仁之方也已！』」（《論語•雍也》）、「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌。《詩》云：『刑於寡妻，至于兄弟，以御于家邦。』言舉斯心，加諸彼而已！故推恩足以保四海；不推恩無以保妻子」（《孟子•梁惠王》）等，就是對仁道在人可以「量力而為」的極明白的提點。這顯然是基於人有資質能力的差異所作的考慮；而它的充分實踐後（能力小的人為自己或一、二人服務；能力大的人為多人或眾蒼生服務），很可能會出現「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同」（《禮記•禮運》）這樣的和諧而安樂的社會。因此，講究「親親而仁民，仁民而愛物」（《孟子•盡心》）這一「有差等的愛」，也就成了儒家特有的標誌；而它的籲求也遠比「無差等的愛」的籲求要合理且具有恆久的意義（它是隨時且永遠可實踐的）。然而，儒家的「留名情節」卻又造成這一美好設計的拖累：「君子疾沒世而名不稱焉」（《論語•衛靈公》）、「君子去仁，惡乎成名」（同上〈里仁〉）、「夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也」（《孟子•公孫丑》）；這不但演變成世俗中人以現世成就（除了以「德」名，還「衍生」出以「文」為名、以「藝」名、以「政」名、以「功」名、以「武」名、甚至以「財」名）相標榜而又不免於惡質競爭，還鼓舞了能耐有限或修養不足者在「不知己短」的情況下妄以為天下人都「有待拯救」而強伸援手，以至整個社會承受過多的「熱情」而終至擾攘不安！這自然不及佛教所有的「行後去執」的情操來得可貴且有益於躁動人心的「安撫」。可見儒家也有它的「優」「劣」而有待後人勉為予以「彌合」。
既然佛教和儒家都有致礙處而可以由對方取得借鏡的資源，那麼彼此衍發為對諍關係，隨時以「各行其是而實為合作」的姿態面世，豈不比完全「單打獨鬥」要有意義？而依此對諍（益世）的模式，還會發現佛教和儒家在細部的層面有更多可以相對諍的。如儒家的「我欲仁，斯仁至矣」（《論語•述而》）、「人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非其惡其聲而然也」（《孟子•公孫丑》）這一後設覺知（意識）仁心，就可以對諍佛教的心識變現萬有而無法解決心識何以能「自我覺知」的難題。所謂「三界虛偽，唯心所作」（《大乘起信論》，《大正藏》卷32：577中）、「皆唯有識，無有境界」（《攝大乘論本》卷中，《大正藏》卷31：138中）中的「心」「識」難道不是人有後設覺知能力才存在的嗎？因此，後設覺知能力才是關鍵；先前的佛教唯識學派「轉識成智」或真常系的「一心開二門」一類的說法及其所引發的爭議，都得重新繫於後設覺知能力項下來看待，才有辦法解決該心識何以能自我覺知的難題（我另有〈後緣起觀的開展方向〉一文專門在解決這個問題，尚未發表）。又如佛教所提點的「一切諸佛，無有別法；一切諸佛，智慧具足；一切諸煩惱，究竟滅盡，得清靜佛地（涅槃）」（《金光明最勝王經》卷2，《大正藏》卷16：408下）、「大般涅槃，不壞不死。若死者，應更受生；若壞者，應是有為。是故涅槃，不壞不死，諸修行者之所歸趣」（《大乘入楞伽經》卷3，《大正藏》卷16：602中）這一為修行者所終極歸趨的涅槃境界，也可以對諍儒家相人偶仁行（甚至仁政）終究未能安頓自我的侷限。也就是說，儒家所強調的「君子無終食之間違仁；造次必於是，顛沛必於是」（《論語•里仁》）而一輩子栖栖惶惶，卻無法自我預期「止境」，以至才會有孔子那樣到了臨終前還在感嘆「天意」的不如人意（而不是自我「釋懷」）：「子路死於衛。孔子病，子貢請見。孔子方負杖逍遙於門，曰：『賜，汝來何其晚也？』孔子因嘆，歌曰：『太山壞乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！』因此涕下……後七日卒」（《史記•孔子世家》），這明顯不是一件「美事」。雖然儒家能看透倫常敗壞的原因而亟思以仁行仁政來挽救，但對於「行得」或「行不得」後的自我對待問題卻很少關懷，終究不如佛教徒以涅槃境界為蘄向所顯現行為的「穩重」或「優雅」。因此，儒家在這個環節上，還有得向佛教看齊，才能保證學說的「通行無礙」。
五、 佛儒未來合作的可能性
佛教和儒家已經各自發展了二千多年，過程不論平順與否，在面對當今一個來自西方的強勢的一神教文化及其科技文明的「挑戰」，畢竟都要做出有效的回應，才能重新「立足」於世。過去近百年中，許多人眼看著西方科學理性的發達，紛紛撰文倡導傳統儒學的現代化，以期能迎頭趕上西方的步伐。當中有所謂的「道德主體轉出知性主體」（仁心或良知的自我坎陷）的思辨（詳見牟宗三，1975；蔡仁厚，1982；劉述先，1983）。但這卻有內在的難題，理由正如底下這段議論所說的：
現在新儒家力圖將科學理性精神亦收攝於人心，並將它的發用規約於「發展仁教」即暢達仁體之道德心願的範圍之內，這的確較為嚴格地保守了傳統儒學「德性優先」的基本立場；但是科學理性精神也不能不由此遭到扭曲。這其中的一個明顯標誌，就是認知主體在現代新儒學之中並未取得真正的獨立地位。就其來源而言，認知主體的顯發既是由德性主體的內在要求所決定，同時也是由於德性主體的「暫時退位」而成就的。就其歸宿而言，當認知主體按照德性主體的要求完成認知過程之後，它必須「退藏於密」，歸附於德性主體。可見認知主體的存在只是暫時的、相對的，認知主體是具有絕對優位性之德性主體的附庸……在這裡，與其說是真正開顯了現在意義上的科學理性精神，不如說是沿用傳統心學「心外無理、心外無物」的理路，力圖將科學理性精神所作用的事實世界亦收歸於一心的統攝之下。由此，事實世界與認知理性均變成了「無而能有、有而能無」的，沒有任何客觀必然性的東西。顯然在這裡「科學理性精神」已經被扭曲了。儘管新儒家的確表現出了在儒學中真心接納科學理性精神的熱切願望，但是由於「道德中心主義」的阻隔，科學理性精神並沒有能夠在現代儒學中紮根，新儒家所自期的開出科學、民主新「外王」的時代使命也就不可能真正完成（李翔海，2000）。
至於佛教，由於一向堅持脫苦的指標，立意難以動搖，所以情況還不致像儒家那樣「糟透」。但近百年來，它也快挺不住了，有越來越要「向下沉淪」的趨勢。原因是佛教為了更有利於在現實中生存，也不惜代價的要隨西方人的腳跟而步上「現代化」的旅程；不但多方借重西方所開發的傳播技術，還積極於引進西方的企業觀念和民主理念來從事教會組織的重建和傳統教義的革新（參見周慶華，1997c：21~37；1999b：129~152），導至佛教的面目日漸在「模糊」中。稍早一些有識之士所看重於佛教的，是佛教所講究的修鍊冥想、瑜伽術以及其他心身冶鍊，把消耗能量降到最低限度而可以配合於能趨疲（entropy）世界觀的「生態急務」這一特色﹝詳見雷夫金（J.Rifkin），1988：355~361﹞；而近來有更多人還兼看重佛教對世界和平的貢獻：「佛教之所以吸引很多人，尤其是在西方社會的科學環境中長大的人們，有一個特徵就是佛教不提『超自然』的觀念……佛教備受歡迎的另一個理由是，它傾向個人獨修而非團體集體表達宗教情感……在歐美個人主義抬頭的社會裡，這絕對是個優勢；尤其是當個人要求擁有更多屬於自己的時間，以及原本配合農業社會緩慢步調，（所）舉行的堂皇猶太教及基督教節慶儀式，在工業社會中變得愈來愈不切實際。還有，個人可以自行選擇修行時間的多寡。大部分的西方宗教都得在正式的儀式內舉行，但是佛教徒不需借助於任何儀式即可修持。在另一方面，那些希望有正式儀式幫助他們禪修的人也很容易如願……佛教對個人的重視也在其他方面表現出來。佛教沒有其他宗教所有的那種固定偏見；因此，不同種族、性別、性別傾向及不同生活形態的人都可以在佛教找到支撐點，這是在西方宗教裡無法找到的……另外一個吸引人的佛教特性是佛教長久以來使用世俗語文，而非只有少數專家才了解的超凡語文……此外，佛教沒有居中的牧師職位，這表示佛教徒擁有相同的潛力可去完成對實相的體會，而不須依賴他人。也許佛教最偉大之處在於他對和平的貢獻。過去一百年來，我們的世界爆發了兩次世界大戰及無數小衝突，佛教徒呼籲和平不遺餘力……因此，我們堅信佛教必定會持續有力的號召建設一個較為溫和的世界。只要有關人類生存的問題繼續存在，佛教都會在每一世代找到宣揚希望、和平、慈悲的信息。它也能持續提供人們對應人生很多失望及悲劇的方法，以及人類與這個世界互動的可行模式」﹝赫基斯（B.K.Hawkins），1999：115~118﹞，但這都無關於佛教的「現代化」。現在佛教要步西方科技文明的後塵而參與耗用世上有限物質的行列，豈不是要教人「扼腕嘆息」？這樣下去，又如何能保有自己的「本來面目」？
佛教和儒家所以會隨人走上不歸路，全是惑於西方科技文明的「強大威力」，而看不到自己所有的跟該科技文明對諍或抗衡的優勢。這當然是主導佛教和儒家走向的人的不夠「明智之舉」（而不是佛教和儒家「自己」甘願隨波逐流！）因此真正可議的是主導者的心態。「矯正」的方案在於不是把佛教和儒家加以改造或強為接納西方的東西而造成佛教和儒家現代化的事實，而是在普世現代化的過程中有那些不適應症或弊病或困境而可由佛教和儒家來提供對諍或救治的藥方，這才是佛教和儒家在現代社會可以再「復振」的契機。換句話說，佛教和儒家的學說雖然不再全盤可實踐於已深深浸染科技文明的社會，但它們卻能成為一種緩和科技宰制的安全瓣和針砭科技弊害的批判力。從這一點著眼，才有可能使現代人深化對佛教和儒家的感情，終而促使佛教和儒家學說在當今社會的重新「挺立」。
再說每一個人處於今日社會，很難冀望透過一家一派的思想來指引前路，它毋寧是要綜攝或萃取各種「有用」的資源來厚實自己可以「自我圓滿」和「與人競爭」的本錢。因此，儒家和佛教值得被珍惜的是它們所內蘊的自覺仁心而發為仁行仁政所顯現的「綰結人情」和「諧和自然」的特性以及自證涅槃而解脫煩惱痛苦所表率的「毋庸我執」和「少量輕取」的風範，可以用來對治畸形科技和假性民主（現有的民主制度的設計都無法容許「等值的參與」，只能在「程序」上動腦筋而又不免為少數人所操控，不啻形同虛設）的過度發展，使人類得有機會「重返」較素朴以及較平和的生活形態，以避免能趨疲（耗用物質而使不可再生能量趨於飽和）的快速來臨以及競逐世俗權益所引發的爭奪殺伐。此外，對儒家和佛教再有「過多」的期待（如現代化之類），都是無濟於事的。但為了容易看到成效，儒家和佛教勢必得恆常的處於對諍的局面，而由此啟發或引導世人予以「取精用宏」；否則又退回過去孤發自範的僵局中，終究不利於人類文明的重現「生機」。
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