方以智思想中「不落有無」與境界超越的問題

謝仁真

國防管理學院副教授

華梵大學 第五次儒佛會通學術研討會論文集  ( 2001)  頁179-239

  一、

鄭林擲杖作香林，坐看虞淵日未沈。

蹈海方知三世路，翻天不換兩人心。

秋來黃葉丹如故，化作青蓮碧更深。

漫許六朝花再雨，豈將胡咒待知音。

《建初集．再見周農父》

燕市同歌人，盤桓只兩人；奈何余出世，即為汝傳真。

骨已還天地，詩猶泣鬼神；精盧兄尚在，托缽奠遺民。

《建初集．哭姜如須》

　　方以智於一六五三年春在南京高盧寺正式受戒當了和尚，並拜天界覺浪盛禪師為師。論其於三年前在梧州雲蓋寺出家為僧，實為逃避清廷政治迫害的權宜之計，是乃有「才入空門塵便稀，懸岩撒手看飛雲。未知大地何今古，止讓名山葬是非。蹈澥還家都屬夢，輕身出世即如歸。尋源一往原難住，杖頂寒風送翠微。」^（註1）滿腔子的無奈，非以不斷地轉換價值立場，不足以自我說服！是以二年後，有機會隨好友施閏章離開雲蓋寺，詠梅遊山，便有如「枯魚過河」，脫得「牢籠」，好不快慰；^（註2）其長子方中德、次子方中通專程至廬山迎回桐城老家，並於次年元旦與父親方孔炤重逢，幽幽世情方才得舒。熟料清廷催官甚急，方以智只得避至天界覺浪盛禪師處，再度僧人生活，甚至閉關看竹軒。只是「秋來黃葉丹如故，化作青蓮碧更深」，委曲表達了對友朋故舊的世俗情誼的眷戀；「骨已還天地，詩猶泣鬼神」，更明白說明了方以智在人生價值取捨上的態度，十七、八年後的一六七一年方中通兄弟們對如何安葬父親方以智的方法，與佛門僧徒爭議不已，結果為「爪髮付法嗣，肉身歸血子」^（註3），而這似乎對方以智掙扎於現實困頓與救世壯懷的晚年，安排了一個難得的句點。

　　若考究方以智的一生，約可區作三個階段，庚辰（1640）年中進士前為第一個階段，辛卯（1651）年遁入佛門前為第二個階段，辛卯為僧後為第三個階段；就其一生的變化言，真是一個「不斷否定自我」的過程^（註4）。若就其學術思想言，在型態的表現上，則有少年時期的經史鑽研、青年時期的博物學興趣與中年以後會通三教的哲學心志等三個階段。

　　但若就其思想的整體特性言，方以智思想是一個不斷整合的歷程結果，而這一個歷程結果的整體建構要如何在理論上表現出來，方以智是使用方法論的進路予以聯繫的。其方法歸宗，是易庸系統，《易》的相反相生，為方以智哲學的思想方法的理論來源，《中庸》的中和與繼善成性則成為其討論人性的與修養工夫的觀念依據；至於方以智對《莊子》情有獨鍾，一是受其逍遙自適的生命情調所吸引，恰合方以智的詩意畫情的氣質，二是《莊子．齊物論》中的「兩行」之說，頗有合於《易》中的陰陽相反相依、先天後天相反相因的思維法則，便於其辯證式的思維建構，但其思維法則所欲建構的思想體系，不變地指向融攝三教的根本方向。另外，方以智對佛家思想的吸收，大體以大乘空宗為主，特別是天臺的「三諦」、「三觀」，與華嚴的「圓融無礙」、「一多相即」，而這兩套形上架構之於方以智，更提供絕好的融攝方法。

　　一六六七年，方以智以掃祖塔為名，遠遊福建武夷山，途中受邀至莆田會見老師余颺，並請為「報親庵」作記。師生討論時，方以智大發感動，矢以發揚家學報答親恩，他說：「吾將聚千聖之薪，燒三世之鼎，炮之以陽符，咀之以神藥，彌縫之以象數，妙協之以中和，裁成之以公因反因，範圍之以貞一用二，時當午運，秩序大集，使天下萬世曉然於環中之旨，三一之宗，謂之方氏之學，繼濂洛關閩而興，集曇聃歸途以成，克盡子職，所以報也。」^（註5）家學之易、曇之釋、聃之道，三學齊會，歸之於「本自如是，正當如是，適可如是」^（註6）之旨，是方以智三教會通的主要精神，也是方以智一生波折的最後歸依。

二、

　　以上的說明，是對一個思想家的一般性描述，這種描述本身，忽略了一個重要的問題，即對「不斷整合的歷程」的可能疏忽。對此一問題的忽略所造成的理解困難，並不在於吾人對方以智哲學思想的一般理解，而是吾人對理解價值理論中有關境界問題的困難。討論境界問題，與討論何謂善惡、何謂有無、何謂先天後天、何謂人性、何謂儒釋道等等相關問題，是同一類型的問題嗎﹖境界，可以抽離現實存在的人來討論嗎﹖

　　我們大概不會以為理論的境界真的是可以脫離人來研究。如談到儒家的聖人境界，我們立刻會將傳統典籍中堯舜禹湯文武周公孔孟這些在歷史曾經存在的人，與我們所欲理解的聖人境界聯繫起來；談到道家，必然將老子、莊子、惠施、列子、壺子、藐姑射山的神仙、楚狂接輿等人與道家最高人格如至人真人神人聖人討論相較；並進而討論這種這種最高的境界蘊藏何種觀照內容，何種價值定位，何種實踐工夫，何種形上預設，並且界說什麼人是天生的聖者，什麼人是後天勉力成聖的君子、道人。但值得注意的是，這些在歷史中具體存在過的人，在學者的討論內容中，他們並不是作為一個具有現實存在經驗的人，而是一個價值理論的人格象徵，即他們是理論世界中的價值人格，而不是現實生活經驗中的人。

　　因此，儘管孔子從具體生活情境中問宰我：「於汝安乎﹖」時，是一個在現實生存活動中的價值心靈的躍動的提醒，而不是受限於社會存在與職責的身分認知，是我們發掘仁之價值精神存在場域，孟子從現實生活的「不忍觳觫」與「乍見孺子將入於井」，是提揭四端之心的存在，及其對個人價值選擇與人格修養的關鍵地位，不論是孔子或孟子，無不是就其個人存在之現實活動中進行導引，在他們的例子中，個人現實存在經驗中的掙扎與反省，都是十分鮮明的特色。

　　但後來的研究者卻將這樣的一種特性，抽象化為一種主體性，也就是抽象化為一種形上學式的人格認定，所謂的君子聖人，是一個道德主體的人格，是一種在抽象義理中界定人是什麼的觀念，這個觀念與非道德主體的人格，如情意我、形軀我有什麼不同，彼此之間存在何種存在性的或價值性的位階關係。於是具體面對價值選擇的個人，或面對心靈境界層層超越的個人，被抽象化為一種觀念的人格，境界的展演與超越的活動本來是在一個歷程中表現的人生動態，就變成為道德形上學式的儒家理論的靜態建構，同理也可以理解何以道家哲學會被建構為境界型態的形上學。因為人既然可以被區分為大我與小我，便可以區分為情意我、形軀我、認知我、德性我^（註7），各種我之間相互影響是必然的，而在價值選擇上的不同，便表現為不同的境界哲學；進一步，不同的境界哲學由於預設著不同的價值意識活動，也就表現為不同的本體論或認識論，對這些不同本體論或認識論進行分析，便可以回證不同的價值定位。再因為人被抽象化為理論世界中的象徵人格，其所象徵的價值義理便被概念化為一個理論的世界，這個理論的世界，就彷彿是朱熹所說的「一個潔淨空闊的世界」，於是我們仿佛便可以從道德性、從逍遙自適性、從佛性去論述一個已經展開並完成了的德性世界、自然無為世界或一個涅槃世界，而這樣的世界便成了具有規範性的標準，可以用來衡定人的價值選擇方向，而且範限人的選擇可能，這或許是一個理論上的發展趨向，但這是一個存在的現實嗎﹖理論發展的趨向可以論證價值思考與選擇上的現實嗎﹖在具體存在活動中所表現的價值釐清及與之相關的境界超越問題，可以如此被範限嗎﹖

　　境界，可以抽離現實存在的人來討論嗎﹖方以智並沒有問過這樣的哲學問題，但他有一個相關的問題：「誰是合內外、貫一多，而神明者乎﹖」^（註8），這本來與他「坐集千古之智而折中其間」的哲學興趣有關，但方以智的回答卻很明白：人生境界的展開，是表現為在不同具體情境中的相應對待，而境界的提昇與超越，則是從意識上的不落有無層層翻轉向上。方以智的透過「會宗論」與「集大成」來說明這個觀點。

　　會宗論是指方以智將屈原、莊子、孟子等三人一堂供養，欲表達其人生境遇的感嘆與價值依歸的方向。在方以智三教會通的思想中，對於理想人格的寄望，是不離世間的，而且是在各種關係與行動中，要尋得一個中節適度的樞紐的。他說：「杖人嘗欲建鼎薪堂，祀孟、莊、屈，以三子同時不相識，特置一堂作會宗論。謂屈以怨致中和，惟危盡人者也；莊以怒致中和，惟微得天者也；孟以懼致中和，啟天人者也。」^（註9）又說：「孟莊屈同時，屈礪人之惟危，莊礪人之惟微，孟合人危微而以一懼礪萬世，有不負此三礪，會宗得無上者乎！」^（註10）

其中，怨、怒、懼，是一種對現實存在情境的不滿所透顯出的價值心靈上的掙扎，屈原、莊子、孟子，在方以智的筆下，不是一個觀念上的價值主體，也不只是一個思想體系中的象徵人格，而是一個對現實生命活動有體驗的歷史人物。這三個人物可以會宗並祀，是因為他們的以怨盡人、以怒得天、以懼啟天人的一種對應上的特性，即在在不同人生境遇中，或感惟危、或感惟微，而有不同的相應對待，這一種對應上的特性，要比價值方向上的一致性更為重要。

　　方以智在「集大成」說法裡把這一個觀點發揮得更徹底：「所謂集大成者，能收古今之利器，以集成一大棘栗蓬也；而使萬劫高者時時化而用之，卑者時時畏而奉之，黠者時時竊而假之，賢者時時以死守之，盡天下人時時衣而食之，故萬劫為其所毒，而人不知也。」^（註11）其後方以智用孔子來說明這一套集大成的體系的特性是因時制宜的價值實踐，即，「能收能成」，「收」是指不帶預設立場地吸收古今各種人文創作精華，「成」是指能在個人生命中根據不同時機展現價值實踐的工作。^（註12）

　　談到中和，不免讓人聯想到《中庸》裡的「中和」之說。「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也，致中和，天地位焉，萬物育焉。」這段話反映一個道德的本體論思想，從人的道德情感的涵藏與表現合度，說明一個道德價值世界的開展。這是儒家道德本體論的重要代表作。在方以智用來，卻有不同於上述的理解。如果說「致中和」是屈、莊、孟可以會宗同祀的理由，則這個理由的重點，是表現在：依其相應情感所反映對處境的體認而探取的相應作為的「致」的工夫上，而不是有一個明確的「中和」內容被實踐了出來。

　　有關這點，我們可用方以智中對莊子的描述中進一步說明：「莊子者，殆易之風而中庸魂乎！方圓同時，於穆不已，森羅布濩，即無待之環中也。……天地不能免為天地，聖人不能免為聖人，人奈之何求免為人乎！……自掃其材不材之間者，適得之寓庸中節也。」^（註13）於是在「適得之寓庸中節」是一種合度行為的要求，但是這種合度，是一種原則上的合度，一種在人生價值發展意義上的合度，而不是特定價值哲學下的合度。

　　因為特定價值哲學成立，是因應特定的存在處境而提出的價值心靈的對應，存在處境是開放於存在個人的，存在環境的變化是一個大的宇宙自然整體世界中的變化，人在此一存在環境中的處境體認是相對於存在個人的，特定價值哲學成立，是對應於存在個人面對存在處境所作的一種價值反省、選擇與實踐活動的理論表現，它是依存於人的，而非超離於人並進行指導方向的標準。這種特別強調存在情境的特殊以及價值活動的對應，對方以智來說，發現其中個人價值生命的發展比此種價值活動的理論定性工作更重要，方以智說得很明確：「神而明之，不可跡也。跡跡者泥，不泥則跡亦神矣。……今而後儒之、釋之、老之，皆不任受也，皆不閡受也。跡者不信，不必與語；神者，專己守殘，而不欲其全，此為可慨。」^（註14）儒、釋、老，在方以智的哲學中，不是被詮釋理解的對象，而是一個被吸收採用的價值理論精華，作為一個現實存在的人，儒、釋、老，提供了吾人面對不同存在情境中的不同對應方式，但不是吾人選擇人生價值定位的對象。此所以屈、莊、孟可以會宗同祀，不是因為他們具有在形跡上相同價值內容，而是在對應生命的不同情境時有不同的對應，要走一個存在發展上的中和之道。

三、

　　有關境界的問題並沒有結束。境界，可以抽離現實存在的人來討論嗎﹖談境界當然是與人的價值實踐結合一起來討論的，只是一般的研究多將這個「人」理解為一個觀念上的「主體」，不論這個主體是價值主體、認知的主體或行動主體，都是一個理論觀念下的抽象產物。這種作法是恰當的嗎﹖至少在方以智的哲學裡，我們可以看到他有意地離開這條道路，而探取一個強調個人在現實存在活動中，有關價值選擇的視野調整的特性。但是，當我們的研究工作如果不只是指向價值活動，不只是指向境界內容的描述與分析，而且要指向價值活動自身是一個現實活動，是一個表現在現實世界中的具體個人的活動，並且，提出價值主張的哲學家不只是提出一套理論，以作為智思遊戲的結果，而且是很真誠地表現他個人在現實生命中的價值活動，並因此而可以論證：境界的開展，即價值的開展，即世界觀的開展，即本體論的開展，即認識論的開展，把一切哲學活動的歷程與反省結果，表現為一個即價值即實踐、即工夫即本體的東方哲學之特性，那麼，談境界問題可以不必考慮提出境界問題並予回答的哲學家個人與其哲學作品之間的關係嗎﹖

　　方以智一生學思發展，究竟是一個「不斷整合的歷程」，還是一個「不斷否定自我」的過程，並不是一個學者學思發展現象的定位研究，而是一個價值判定的研究。這一個價值判定研究，並不應該僅由後起的研究者進行判定，而應該先試著尋找這個被研究的學者自己是否意識到這個問題，他自己的判定又如何﹖一般的研究會認為這簡直是一個奇怪的問題，我們對研究對象的哲學內容的理解，不論是否牽涉到與人有關的選擇性問題，都可以抽離於該對象個人的生活、情感以及他對宇宙自然生命某些神妙的體悟，而集中去分析有關心、性、意、情、才等等之於價值選擇的地位及影響，至於上述這些現實的行跡與內容，可以作為論者理解其哲學思想源起及變化的參考，是一些生平事跡，與其哲學內容的理性辨析關係不大。這種觀點對於吾人抽離哲學作品作者之外，對作品進行單純的討論，是可以想見的，它談的是作品本身的理論是否得當；但如果談的是一個透過特殊視野所見到的特殊價值以開展出特定的境界主張，而且論者還要對此價值與境界進行評論，那麼這個特定性如果不回歸到作者本人，就只好是一個被抽象化的主體的特定性，或者是論者個人的哲學特定性，而這難道不是一件更奇怪的事嗎﹖這並不是說當我們要對價值問題或境界問題提出討論時，必須要起前人於地下，讓他本人來發言，論者於此毫無研究空間；而是要強調，如果論者不自覺地認識到詮釋循環的影響，並儘可能地先讓被研究對象有發言對話的機會，那麼便會表現為論者的價值選擇與境界與研究對象的價值選擇與境界的混雜夾纏，造成理論研究上的遺憾。

　　因為，一般的研究在對研究對象一生變化的事跡作過說明之後，如所謂「一個不斷否定自我的過程」，接著就要一一討論其哲學思想的內容，耙疏其思想源起、繼承與開展，辨析其預設與論證的有效性，評判其思想性格與學術地位，但在這樣的評判時，吾人所依以評判的標準與理論的自身建構如何，則又成一個問題。值得進一步分辨是，說明吾人使用何種主張作為評判標準，與論證此一主張作為評判標準的合理性依據，相關而並不相同，前者僅提供方法，後者則涉及方法論反省，即對此一評判方法的預設提出反省，說明其後設的形上學、認識論與價值論。是以僅有前者，與論者討論的工作的進行僅能及於有文獻資料的分析，對其評判標準只有贊同與否的態度，若不能滿足於此種態度，與論者仍必須在方法論的層次上先予釐清之後，討論的工作才能有效地繼續。

　　當描述方以智的一生是「一個不斷否定自我的過程」，論者本人就有一個預設，即一個不斷置換社會身分、人生方位、學術內容、思想型態者，便是一個不斷對過去進行否定的人生，不論這個否定性的活動，是一種對過去的揚棄，或是對過去的一種超越，都是一種在價值上的搶去，而不只是意識上的搶去。這有什麼不一樣呢﹖意識上的搶去是一個很可以理解的作法，吾人面對不同生存環境，有不同生存之道，搶去不相應的舊有方式，探取新的有效可用方式是當然的，但這是一種存在回應，這不是一種價值選擇，這是一種現象變化，這不意味任何在價值上的開展。而如果意識的搶去預設著一種價值上的搶去，那麼，按照上述作著的說法，方以智如何面對在不斷搶去價值後的個人心境之呈現﹖也就是方以智的哲學與心靈境界，在這樣觀點下，會變成兩套極不相稱的系統：在哲學上講集大成與會通，在心靈上卻表現為不斷的截斷。這將會使我們根本質疑方以智這個人的人格分裂，言行不一，而這對方以智或對方以智的學說是恰當的嗎﹖方以智對此有過任何表示嗎﹖在談到方以智個人對與此相關的看法前，我們先看看如果不加檢視地進行評判，會有什麼樣的研究表現。

　　比方說，與方以智同時代且與方以智屬深情交往的王夫之，同樣以易名身，但船山易學中反對道佛及非議其他易家的特色，是任何一位研究者所無法避視的。今引高懷民教授對此一現象的研究為例說明，他認為船山對佛道的態度，與其說是批評，無寧說是反對。魏晉以迄北宋七百餘年的儒學衰微，而佛教大盛，道教並生，相與頡頏；及至北宋諸子並起，從佛道手中，取回學術思想的主導權，然而佛道兩家勢並未消沈，尤其禪宗一支與道家修煉一途，無論在朝在野都勢力雄厚，乃至陸九淵門下、王陽明門下棄儒入佛、道者極多，而朱子門下及其再傳弟子也備受威脅，船山生逢世衰道微世，眼見儒門淡漠已深感不快，「而他又是堅定峭拔的儒家人物性格」，遂而對道佛更感厭惡，反對起來便毫不留情。^（註15）船山對佛學或老莊的研究，論者多以為確有精要見解，其在丹功修煉上的工夫亦深，但這些工夫卻未對他的評論與思想的建構產生影響，對其人生價值的反省與人生歷練的整體性解釋，也未提煉出有開展性的視野，最使人感到遺憾的是他對佛道兩家在形上學、認識論與價值學說上的洞見置若罔聞，在他看來，「佛家是講幻化，老子是玩術，老子的形上思想就是王弼的那種解釋，莊子的可取之處也不過是胸襟開闊，逍遙人生，而這些都無法和文、周、孔子的講求德業的聖學相提並論，這些學問比起儒家的積極進取，多少都有逃避人生的消極成分在內。」^（註16）

　　這是一個特例嗎﹖當然不是。如果說，王船山雖因才氣過人，著作豐富精彩，但他在評判他說的態度上表現一種盛氣凌人的姿態，是因為被時代的困頓所壓抑下，長成了一種激憤、反抗與求突破的圭角鋒利的人格，而在價值的選擇上採取一種情感式的認定，那麼，大陸著名學者朱伯崑教授對方以智的評價，便隱現了一種哲學預設。朱伯崑教授在易學史的研究中，判定方氏易學除繼承和發揚河洛圖書之學和邵雍的先後天易學傳統之外，對程朱易學中的格物致知之說、太極為理、體用一原等，張載易學的氣論主張等也都有所吸納，而建立出一套本體論的體系。另外，由於對自然科學知識的興趣，他們主張理寓于氣、道寓于器、理寓于象數之說，提出「太極在有極中」的命題，論證本體即在現象中的主張，可說是易學哲學史上的新貢獻。^（註17）但是朱教授對方以智的評判與對其父方孔炤的評判卻明顯反映了先教授本人特殊的哲學預設。

　　前文提及方以智哲學的第三個階段是以會通三教為特色。但這一努力，在朱伯崑教授看來，卻是方以智對其家學的「背叛」^（註18）朱教授盛讚方孔炤的易學哲學是由于他「堅定地批判佛道兩家的虛無哲學和陸王派的尊心說，堅持理氣象數四者不可分割，揚棄了程朱派的理本論和邵雍哲學中的先天論，其哲學體系具有鮮明的唯物主義性質，可以說是宋明以來象數流派中唯物主義哲學的代表，也是易學史上象數之學發展的積極成果。」^（註19）至於方以智，朱教授認為他終究落陷，「其在《東西均》和《易餘》等著作中，關于易學哲學論述，因受佛道兩家哲學的影響，特別是佛禪宗哲學影響，走上調和儒、釋、道三家的本體論道路，最終又陷入了唯心主義。」^（註20）筆者對於這一段話的閱讀有極大的質疑。因為方孔炤對於佛道、陸王的批判與對程朱易學、邵雍易學的取捨是一回事，是屬於理辨析的工作，有具體的文獻可供依據，但是否具有「鮮明的唯物主義性質」，屬於「唯物主義哲學的代表」則是另一回事；方以智企圖融攝三教的作法是一回事，他如何進行、是何種型態的融攝、其理論工作是否成功等等，可以具體依據其著作一一討論，但這樣一種學術企圖與他是否屬於唯心主義特性哲學是另一回事，屬於唯心主義哲學為何是一種落陷，則又轉作另一層評定。它牽涉到另一組哲學（即唯物主義與唯心主義）的引進，以及論者對此組哲學的價值評定作為標準，用來評價其它哲學思想，而這種作法本身是否有效，則是另一層必要討論的哲學問題。對此層層轉現的哲學問題本身如果未加辨擇，則讀者對於論者的看法只能探取贊同彧贊同的態度，而無法進行有效的討論。

四、

　　所有的人生遭遇與學思歷程，其實是一個價值釐清的過程，而這一價值釐清的過程並不是一再地否定過去的存在方式、否定過去的學習內容而展現的，相反的，方以智思想的一大特色，是尋繹所有這些看似相異，甚至相反的論述與經驗，如何可能整合在他自己的身上。即對方以智而言，學術思想儘管表現為不同內容特性或不同的論述進路，具體人生儘管表現為或儒或僧、或榮或殘，但它終究是一個整體，終究是一個價值的開展，換言之，僅僅從釐清現象的多變與複雜分屬哪些思想系統，並不足以說明宇宙與人生的整體真相，更何況僅僅從個人經歷所衍生的主觀心理選擇，並不足以說明價值歸依的理論反省。所以，儘管方以智的一生顛沛流離，在表象上看來似是一個「不斷否定」的歷程，但他仍堅持進行「會通」的思考，如果只從其思想理論上看，很容易陷入一種迷思，即方以智究是會通出了什麼﹖是一個融合但相異於三教的另一體系﹖還是收攝佛道於儒﹖或是根本是一個大雜燴﹖

　　的確，方以智對所謂的「托孤說」表示佩服，這似是一種糅合莊子於儒學的作法。方以智在《象環寤記》中說：「莊子為孔門別傳之孤，故神其味無窮亦而托孤於老子耳。」托孤說是脫胎於天界覺浪盛禪師的主張，他認為莊子為儒學中人，但為別傳，是因為莊子對戰國以後的思想界已不再能夠清楚認識堯孔相傳的內聖外王之道，以致於他要負起傳此內聖外王之道的責任，所以內七篇之作，最後以應帝王歸于堯舜，大宗師歸于孔顏。^（註21）方以智便是承此主張發揮注莊，甚至在注說〈養生主〉一篇時有如下的人倫情感的躍動：「既說身，又說生，于何分疏﹖年何以為盡﹖所以立命也。插入養親一語，令人誦之手舞足蹈，仰天涕洟。蓋必養其生之主者，方能得親順親耳。」托孤，按方以智想來，儒家孤子莊周托給了老子照養，今天被他看出了真象，歷史上的表象如何並不重要，真象在後人的價值解讀。只是這樣解讀，在方法論意義上的主觀與任意，如果不放在人生波折的流離與無奈，並作為一種人生價值感的鍾情，來解釋方以智的堅持，我們實在很難評定其為一套清楚的思想體系。

　　如果我們只看到方以智「會宗論」裡的「致中和」，或只看到他在「托孤說」裡的手舞足蹈，我們便很容易直接判定他的思想與價值為儒學性格。但如果再加上他的「互濟說」，這樣判定恐怕就有差池了。方以智的互濟說，表現一種「藥醫大地，劑調惟均，三教聖人，聲冤久矣」的評斷。《東西均．象數》中說：「一是多中之一，多是一中之多。」在會通了屈莊孟於「致」中和，以及在托孤說中，方以智對人生現象之繁雜多變且多無奈深有所感，同時也對如何在這般多變之中掌握屬於自我內在堅持的生命價值有了理論上的辯護方法後，三教會通的工作似乎就呈現了一條在邏輯上必然的方向，即三教之成立，乃是聖人依據不同百姓資質而之立，也是個人面對不同人生問題而尋求不同方向的解答而立，此所以方以智於《象環寤記》辯稱：「老子知人貪生，故以養生誘人，使之輕名利富貴耳；而今符籙煉丹者祖之，老子豈不冤﹖孔子知人好名，故以名引人；而今好色酗酒愛官者祖之，孔子豈不冤﹖佛知人畏死，故以死懼人；而今逋逃飯粥從滑稽鬥捷者祖之，佛豈不冤﹖」於是佛好言「統」，老之好言「泯」，孔子之攝泯於隨貫而統自覆之，便成了方以智論證「世即出世」的當然內容，此所以方以智在一六六０年與一群居士和僧侶們茶話時，眾人爭論麻姑仙人、莊子達人、世尊佛祖、資聖孔子四人誰在人生價值上境界最高時，方以智說要各給他們四人一鞭。^（註22）其實，在方以智的思想裡，四種人生境界，只是表現著不同人生際遇的不同對應，是以任何的固定的價值高的定位，都不足以明確表示三教互濟的重要性，而這也正是方以智會通論的一大特色。

　　對方以智來講，三教互濟或會通，是一個在價值上、也是在境界上「不落有無」層層超越歷程，而這一個層層超越的歷程，是放在一個本體論架構中開展的，至於這個本體論架構，則與他的方法論的自覺有關。若形跡可見為「有」，神明不可見則為「無」，生可見為「有」，死不可知則為「無」，萬可見為「有」，一不可見則為「無」，方以智在整合這個自魏晉以來即展開討論的有無問題，提出了一個開展性的主張：「不落有無」。有與無乃相反相因的對偶觀念，用來表示吾人對整體存在界的認識方法，有與無分別可以被賦予現象界的各種對偶內容，也可以被賦予一種現象與現象法則二端的對偶，前者的對偶性實際上指的是一個相對性，對偶二端具有同等的存在位階，後者則表現為一種本末、母子、始終、一多的關係，在存在的位階上有高下之不同。但方以智的「不落有無」作為認識法則，是一個相反相因的法則；作為存在本體而言，是一個圓∴交輪的整體；作為價值境界而言，是一個「太極即在有極無極中」的即流行即發展的動態歷程。

　　相反相因說是從觀察現象的變化萬千與條理出其中的秩序歷然的理論之建立，而展開其會通論在認識方法論上的依據。其方法之運用包含兩個層面，其一是存在現象上的相反相因如晝夜生死，與存在性質上的相反相因如剛柔清濁；其二是指認知活動上的區分工作之相反相因，即某一觀點之成立而後便與在此觀點之外的其它可能性觀點形成一種相反相因的關係。而這種方法模式便成為方以智在進行會通三教的工作時，應用在宇宙觀、本體論以及價值論、工夫論的一切理論論證上，如在《愚者智禪師語錄．法語．示侍子中通興磬》中，便說：「深幾之中，忽有悟入，此其一長，當以一切方圓圖通之。其綱宗曰：秩序變化同時。即華嚴之『行布不礙圓融，圓融不礙行布』，即費即隱，三教妙協矣。汝復於象數有入處，正所以享其不墮諸數者也，公因反因藏于此矣。天地人物皆器也，皆道也。有法則而無情識，故曰：格物之則，即天之則，即心之則。故倚此秩序變化、寂歷同時之符，處處皆然，慾忿一平，發皆中節矣。易其可不學哉！」其中，「秩序變化同時」即相反相因說在宇宙論上的應用，「天地人物皆器也，皆道也」則為其在形上理論建構上的應用，「『行布不礙圓融，圓融不礙行布』」與「慾忿一平，發皆中節矣」則為其在工夫論上的應用。而且，這樣一種模式，也將天臺宗的三諦說給融攝進去，如他在《性故》中，把唯識的善性、惡性與無記性，現量、比量與非量等放在不落有的空諦、不落無的假諦、與不落有無的中諦的架構中解釋，而以前二者為有對相待之二，而以中諦為絕對待之大一，於是作為般若智的認知活動亦被形式性地借用，取消了其作為工夫論上的意義，更取消了其在境界最高智慧的意義，而這一點在方以智進行哲學思考時，似乎並不重要。

　　方以智在《東西均．三徵》中說：「圓∴三點，舉一明三，即是兩端用中，一以貫之。蓋千萬不出於奇、偶之二者，而奇一偶二即參兩之原也。上一點為無對待、不落四句之太極；下兩點為相對待、交輪太極之兩儀。三身、三智、三諦、三句，皆不外此。總來中統內外、平統高卑、不息統艮震、無著統理事，即真天統天地，真陽統陰陽，太無統有無，至善統善惡之故，無對待在對待中。」一，是指存在關係之整體與價值意義之總歸趨；三，是指存在關係之層次，上一與下二相反相因，下二又各自相反相因，上一表示層層向上之翻轉規律，下二表為認知現象而成立的分別性認知觀點。「三身、三智、三諦」為佛教術語，分別表示了解佛之存在的法、報、化三身，表示修行活動中聲聞緣覺、菩薩、佛的三種智慧層次，與表示宣說與理解實相的空、假、中等三種方向，「三句」則是《中庸》首章「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的道德形上學的三個命題。而這些觀念的提出被方以智用以說明儒釋兩家思維的共同模式。於是方以智論說東西方的聖人用盡了各種方法，唯一目的，不過是讓人「性其情」，所謂「性其情者，不為情所累而已。」^（註23）其後便說出生死、出世、舍身、心空等佛家觀念，是不欲人為生死所累、為身所累、為世所累、為心所累而已。但是「不為所累」，只消極指出了在價值上對某些存在的負面態度，在儒佛聖人的用心上有其共通處，但也僅是在「不為所累」的共通，但作為價值的歸趨究竟為何，方以智還是必須指出。是以僅僅在思維形式上的相同或價值判斷上的消極性，並不足以說明思想內容的可以融通這一個基本的辨明，在方以智的哲學中，並沒有被注意到，更遑論充分的討論。例如他在同一部著作的〈反因〉中談到：「有天地對待之天，有不可對待之天；有陰陽對待之陽，有不落陰陽之陽；有善惡對待之善，有不落善惡之善；故曰：真天統天地，真陽統陰陽，真一統萬一，太無統有無，至若統善惡。」儒的真一與佛的真一是二非一，更與老莊的真一相異，而若以此真一為某一個意義下的相反相因的二，那麼其上一層的大一為何，方以智也並沒有說明其方向，於是便在理論的建構上似乎便成了空說大一。然而方以智真的沒有明確的價值取向嗎﹖

　　如果我們由方以智將太極視為最高本體概念來看，這個最高本體必然與其境界與價值的方向之討論相關，在方以智的文章中，可以找到的相應概念是「聖人」、「至善」。但是方以智的太極、聖人與至善，卻不純粹是傳統儒家意義下的道德的本體與道德的至善。方以智認為在生命存有活動中所欲掌握的價值，是「隨分自盡之當然」，而能掌握與說明最終價值的，是「聖人」。

　　方以智用「皆本然，即皆當然」^（註24），說明價值的根源，即是吾人從存有者的存在現象中所掌握到的自然秩序，自然秩序的掌握，是吾人認知活動中結果，不能與吾人的認知活動脫離。這包含了兩個角度，一是「寂歷同時」，一是「即歷是寂」。歷，即日新日故的活動變化之歷程，而寂，是指日新日故的存有意義，即存有者存在活動之所以然，此二者同時存在，並無先後，但是寂必須在歷中顯，所以說「故深表兩間之所以然，曰太極，而太極之所以然，原自歷然。」^（註25）「寂歷同時之體，即在歷然之用中。」^（註26）這個歷然的秩序，方以智認為即是存有者存在現象的本然秩序，而這個本然的秩序，即是吾人所掌握的價值根源。方以智的想法是認為，存有者的存在現象所以如此呈現，或存有者的存在活動之所以能夠持續開展，即說明存有者的理想秩序，而此即吾人所應掌握的存有之價值。至於聖人，則是「天地之孝子」^（註27），須「折中日用，使之中節」^（註28），分別說明代表價值追求的理想方式，是從實存的天地間去尋求方向，而不是虛立一個價值體系作為規範；以及說明價值實踐的著力點，是在吾人的現實生命歷程中，使得人及萬物皆能按照自有的潛能，在實際的生命歷程中開發與展現。

　　不落善惡的至善，則是指在現象中對待之善惡之上的一種觀念，或者說，是一種在吾人做價值判斷的同時，能夠認知此種分判善惡的價值評定工作，是在一種區別性的認知活動中所呈現的，如果能從對待中理解其中本然即是當然的價值，則能進入至善的領域。用另外的一個方式說，方以智所謂的至善，是「在存有活動中實踐各安生理、隨分自盡、度數中節的生命價值」，所以說，至善不是一個經由概念化後的作為價值判準的概念，而是一個實踐活動的方向，在這樣的理解下，才可以明白「果然坦懷放下，自平自公，不稱至善，何以稱之﹖」^（註29）換言之，價值的整合，是在一個發展的歷程中的整合，它牽涉到一個個體生命的具體經驗與體悟，而這種整合絕不是在一個有限的選擇下的合會，它不是一個價值體系的整合理論。對方以智來講，他這一生的變故遭逢，是一個在開放系統中的價值整合過程，是一個境界又一個境界的開展歷程，所以，不論是由「一個不斷否定自我的過程」，或者是由「從唯物主義陷入了唯心主義」，在討論到作為價值實踐活動中所開顯的境界問題而言，並無法回應方以智有意識地面對這個人生課題，從而予以恰當地討論^。

五、

　　對方以智而言，或對研究者而言，等待處理的問題仍然很棘手。方以智的《七解》與《象環寤記》，是他對自己在價值型態上的不斷變化反芻的喻言式文章，但大體上仍是一種在有無之間穿梭而過，向上超拔的反省，他強調個人價值心靈活動的場域與成就的場域是不可二分的，而砉界若是表現為個人價值心靈成就的場域，則境界這個概念是在發展的變動中呈現的，它是一種在活動中表現為工夫超越的概念，是一個昇進的歷程。而進一步的疑問便是：變化流行是本體之自然，是否便就是價值與境界的自然﹖如果境界的開展只能相應於個人生命處境的變動性與發展性，換言之，如果我們接受了「本然即當然」的觀點，那麼是不是我們便不能討論有沒有方向性的問題，即如果我們無法在一個可以看見標的的情況前進，那麼我們便不能確定，所謂的境界或價值會不會變為生命衝力與情緒欲望的結果﹖我們在研究生命的價值問題或境界的開展問題時，如果走上了這樣的一條路，會不會是一個很不安全的、很冒險的道路﹖另外，如果價值選擇與境界的開展必須相應於具體個人對其處境的體認及回應，那麼這會不會走上價值相對論的道路上﹖境界的印可只能是一種主觀的認定，不論是個人的主觀或是師父的經過一定工夫的存在經驗的主觀﹖而這樣的一種相對與主觀，會不會造成理論上的混沌無序，而令人心感到害怕﹖方以智的這種哲學所表現的價值追尋與境界開展，難道就沒有在現實世界中可普遍化的因素嗎﹖如果說他的質測從現象中來，他的通幾又走到了主觀的選擇，那麼他的《東西均》只是「方以智的」均、他的《物理小識》只是「方以智的」理、他的《通雅》也只是「方以智的」的通嗎﹖恐怕情況不應該是這樣。而為什麼不應該呢﹖只是因為我們從事理論研究的人的害怕嗎﹖所以要找一個有形有象的神明或學說，如儒或釋彧道，來穩定我們自己嗎﹖或者是還有一些屬於自然與生命的奧妙沒被揭露出來呢﹖有待日後澄清吧！

註釋：　

註1、《無生囈．仙回山》。

註2、《無生囈．過梧州卡》。

註3、方中通，《陪侍．惶恐集》。

註4、蔣國保先生，《方以智哲學思想研究》，第三章〈不斷自我否定的一生〉

註5、余颺，《報親庵序》，收入《浮山志》卷四

註6、《性故》。

註7、借用孟子的區分與勞思光先生的概念區分，與他們的哲學無關。

註8、方以智，《物理小識．自序》。

註9、《青原志略》卷十三〈鼎薪閒語〉。

註10、《藥地炮莊．總論中》。

註11、《東西均．茲燚黈》。

註12、有關討論可參見筆者所作〈方以智由儒入佛之檢視〉一文，收入華梵大學哲學系第二次儒佛會通研討會論文集。

註13、《藥地炮莊．總論下．向子期與郭子玄書》。

註14、《東西均．神跡》

註15、高懷民先生，《宋元明易學史》，p.455。

註16、同上，p.456。

註17、朱伯崑著，《易學哲學史》修訂本第三卷，p.394。

註18、同上，p.502。

註19、同上，p.395-396。

註20、同上，p.395。

註21、《天界覺浪盛禪師全錄．卷三十．莊子提正》。

註22、施閏章，《田間詩集．寄藥地無可師五十》。

註23、《東西均．盡心》。

註24、《藥地炮莊．總論下．惠子與莊子書》。

註25、《周易圖象幾表．卷之一．冒示》。

註26、《周易時論合編．坤》。

註27、《浮山文集後編．卷之一．孝經通箋序》。

註28、《物理小識．總論》。

註29、《性故》。