唐代士人的「始儒終佛」
張 弓
華梵大學東方人文思想研究所客座教授
華梵大學 第 七屆儒佛會通學術研討會論文集 ( 2003.09 ) 頁54-63
華梵大學哲學系, [臺灣 臺北]
p54
﹝提要﹞唐大曆士人許登的〈福興寺碑序〉說：「物本於道，道行於人，人資於教。」又說：「夫教，始於儒，中於道，終於釋。」[1]這裡所謂「教」，既指社會推行的教化，又指個人學養。所謂「道」，特指社會通行、眾所認知的處世之道。許登的意思是，通觀當時的社會教化、士人學行，大都始於習儒，繼以仕途，終於參佛。許登此論揭示了唐代士人一種普遍的人生軌跡或人生趨向，即「始儒─中道─終佛」。檢索唐代知名、不知名士人，可以發現許多人的一生，無論騰達蹇窮，其人生歷程或心路歷程，大抵遵循著這樣一條軌跡─「始儒終佛」。自孔子以來，中國士人傳統的處世之道，是「達則兼濟天下，窮則獨善其身」。「獨善」，或沉桴浮海，或高蹈歸隱，或退耕壟畝，雖然形式多樣，無非在朝在野，獨善者的身與心，大抵仍繫「此岸」。「終佛」則不同。「會理知無我，觀空厭有形」，「願聞第一義，回向心地初」，那是拋卻「此岸」而以佛說「彼岸」為心靈歸宿的。唐代士人人生取向的此一新結構，源於他們的多元學養，這新的學養成分，無疑來自佛學。唐士人這種人生趨向的發育與成熟，以佛說浸潤朝野、佛信普及民間、漢傳佛教形成的歷程為背景。大致說來，初唐、盛唐是它的發育期，中唐、晚唐是它的成熟期。
﹝關鍵詞﹞ 士人、人生趨向、始儒終佛
一
漢地佛教經數百年傳衍至隋代，「民間佛經多於六經數十百倍」[2]，已然匯入社會文化的主流。隋唐之際江南義學北上，唐初兩京，高僧雲集，廣開譯場，貴臣學士，受詔參譯，三教論難，儒釋互攝。不少上層士人，薰此時代風潮，兼習儒學和佛義。多元的學養，融入人生的紛紜遭際，釀造著出離傳統的處世哲學。唐初的廟堂貴臣，已有了初露「外儒內佛」品格者，如褚亮、虞世南、杜正倫輩；也有了「始儒終佛」趨向的趑趄初張，如蕭瑀。
褚亮〈560-648〉[3]早年習儒兼讀佛經[4]，「經目必記於心」。先後出任隋開皇東宮學士、大業太常博士，是著名儒臣。大業末，因「坐與楊玄感有舊」，貶西海郡司戶。此番重大變故，對褚亮的人生觀念與處世趨向產生嚴重影響。儘管入唐以後倍受高祖太宗禮遇，晚年卻已皈向佛信。他效法東晉王珣自立精舍，參味佛說，他為庾初孫《金剛般若經注》做序曰：
照慧炬以出重昏，拔愛河而升彼岸，與夫輪轉萬劫，蓋染六塵，流遁以循無涯，蹐馳而趨捷徑，豈同日而言也。5
視人世如「重昏」，期「般若」為彼岸，昭示著外儒而內佛的本質。
[1] .
許登〈潤州上元縣福興寺碑序〉(大曆五年〈770〉六月)，見《江蘇通志稿•金石四》。許登時為尚書工部的金部郎中。[2]
《隋書》卷35〈經籍四〉。[3]
褚亮本傳見《舊唐書》卷72，《新唐書》卷102。本文凡引本傳均不出註。[4]
褚亮〈與暹律師書〉自稱「弟子植生多幸，早預法緣」，見《廣弘明集》卷28。[5]
見《大正藏》卷52，頁259。p55
虞世南〈558-638〉[6]，「性沉靜寡欲，篤志勤學」。師從儒學大師顧野王，十餘年「精思不倦」。先後出任秦王(李世民)府記室參軍、弘文館學士，太子（李世民）中舍人，太子（李治）右庶子，秘書少監，身後陪葬唐太宗昭陵。這樣一位重臣的文化品格，卻具有「和合儒釋」的特徵。在武德年間的反佛與護法論爭中，太史令傅奕指摘佛教「損國破家」，請求廢佛。法琳著《破邪論》反駁傅奕。虞世南站在法琳一邊，著〈破邪論序〉，讚揚〈破邪論〉，「引文證理，非道則儒，曲致深情，指的周密」，將「傳寫不窮，流布長世」[7]。他以朝廷儒學重臣（文館學士）的身份，為法琳辯，為佛學辯；同時也是「外儒內佛」的自詡，「和合儒釋」的自期。
在貞觀年間，宰相房玄齡心契佛學，共學問僧慧淨「為法友，義結俗兄」[8] 。太子庶子、崇賢館學士杜正倫「深明釋典」[9]。在天竺高僧波頗大興善寺譯場中，房玄齡、杜正倫「參助勘定」，太府卿蕭璟「總知監護」，太子庶子李百藥為譯經制序[10]。大致可以說，「和合儒釋」乃是貞觀朝臣們共同的理性追求。
唐代朝臣中，一生顯示「始儒終佛」處世趨向者，最早是蕭瑀（575~648）[11] 。瑀乃蕭梁皇室之後，著名「佛弟子」梁武帝蕭衍是其高祖。瑀承家風，「好釋氏，常修梵行」。但在蕭瑀的多元學養結構中，畢竟是儒先佛後。他早年反對張揚苦空，強調關注人事。梁•劉孝標的《辯命論》消極地闡發釋家性命說，稱：「命也者，自天之命也，定於冥兆，鬼神莫能預，聖哲不能謀。」[12]蕭瑀「惡其傷先王之教，迷性命之理」，作《非辯命論》駁之，認為「人稟天地以生」，「吉凶禍福，亦因人而有，若一之於命，其蔽已甚」，闡揚孔子的「窮之有命，通之有時」，反對宿命論。到了晚年，蕭瑀的積極處世態度發生變化。導因是在貞觀朝廷之上，他這位先朝貴胤同新朝君臣，多次齟齬交惡。「瑀既不自得」，於是「請出家」。太宗回答：「甚知公素愛桑門，今者不能違意。」出家之請，意在試探，未料即予準允，「瑀旋踵奏曰：『臣頃思量，不能出家。』」蕭瑀出爾反爾，太宗「心不能平」，龍顏大怒，頒下著名的「抑佛斥瑀」手詔，貶瑀為商州刺史，除其封。蕭瑀在大怨望之餘，要挾出家，又逡巡趑趄。可見一旦面對棄榮華而皈釋門的人生大抉擇，即使一生向佛的貴臣，也往往會猶豫，會退卻。儒家入世和佛家出世，兩種人生哲學的天淵畢竟太深。讓世代奉「修齊治平」為圭臬的中華士人，在相反的人生哲學間遊走無礙，畢竟需要過程。初唐士人還礙難超越這個過程。
二
盛唐時代，庠序遍興，教化大行。致君堯舜、奉儒報國的理念，充盈士林。漢地佛教亦得開明時代之惠，滋衍發榮，諸宗蔚成。從漢傳佛教發展史看，佛教中國化完成於盛唐時期。其時京師長安，官置「佛書之閣」，士人任便取讀[13]。佛說之於士人，浸潤愈廣愈深。每有怨望失意之士，已不囿初唐以僧為友，互通心曲；甚者如裴寬、孟浩然、李華輩，更求名僧為師，參禪學，問心要，向著更深的層次，尋味棲心出世的新境界。
[6]
虞世南本傳見《舊唐書》卷72，《新唐書》卷102。[7]
見《全唐文》卷138。[8]
《續高僧傳》卷3〈慧淨傳〉。[9]
《舊唐書》卷70〈杜正倫傳〉。[10]
《續高僧傳》卷3〈波頗傳〉。[11]
蕭瑀本傳見《舊唐書》卷63，《新唐書》卷101。[12] 劉孝標<辯命論>，見<<文選>>卷54。
[13] 《舊唐書》卷190下〈李華傳〉。
p56
裴寬（681~755），應書判拔萃舉官[14] ，又「崇信釋典，常與僧徒往來」。神秀弟子普寂在洛，時任河南尹的裴寬「日夕造謁，執弟子禮」，「得心印，歸向越深」，致因「職事在躬，不避密行，顯掇時謗」[15]。後來又遭李林甫誣陷，以死恐嚇，「寬又懼死，上表請為僧，詔不許」。雖然繼續做官，心卻已然出世，「焚香禮懺，老而彌篤」。
王維（699~761）[16] ，開元九年（721）舉進士，踏上仕途，同時以虔心奉佛知名。「在京師日飯數十僧，以玄談為樂」，「齋中無所有，唯茶鐺、藥臼、經案、繩床而已」，「退朝之後，焚香獨坐，以禪誦為事」。堪稱蕭瑀之後，唐代又一位居士型朝官。安史叛軍佔長安時，王維未及西逃，被俘做了偽官。平叛後蒙朝廷特宥，降職使用。以大節有虧，雖身在廟堂，卻心常自譴。上表唐肅宗，「願出家修道」，「苦行齋心」[17]，未蒙準允。但他暮年的心靈，已然盡皈釋門：
心舍於有無，眼界於色空，皆幻也；離亦幻也。至人者，不捨幻，而過於有無、色空之際，故目可塵也，而心未始同；心不（出）世也，而身未嘗（接）物。方酌我於無垠之域，亦已殆矣。
[18]整天想著「有無」、「色空」，是「幻」；不去想它，也是「幻」。只有「至人」能出離幻心，超脫有無、色空。「至人」目觀塵世而心在無垠，心不出世而身未接物。如能置我身心於無
垠之域，也就滿足了。「忍者無生，方得無我」；「無心捨有，何處依空？」[19] 王維晚年自視為忍辱偷生的罪人，用佛說編織「依空」、「無我」的「偷生哲學」，做為心靈的逋逃藪。大曆詩人耿湋題王維故居的詩句：「儒墨兼宗道（『道』指佛法）」，「內學（即佛學）銷多累」[20]。總結了王維「始儒終佛」的一生。
孟浩然(689-740) [21] 早年隱居鹿門山，儒佛兼習。四十歲應舉落第，求仕不得，返還舊山。結僧友，參頓教，「會理知無我，觀空厭有形」[22]，失望人間，心出塵世。他贈詩（天台宗九祖）荊溪湛然（711~782），自述一生心路：
幼聞無生理，常欲觀此身。心跡罕兼逐，崎嶇多在塵。晚途歸舊壑，偶與支公鄰。導以微妙法，結為清靜因。煩惱業頓捨，山林情轉殷。
[23]《舊唐書》本傳說他「不達而卒」。其實他晚年拋卻塵累，寄情山林，畢竟為心靈覓得歸宿。
大詩人杜甫（712~770）[24] 的祖父杜審言，外祖父崔融，並為初唐「文章四友」[25] 。杜甫自父母兩系所承，卻不只是詩文傳統，還有「儒素傳家」「奉儒守官」[26]的傳統。他早年懷抱「許身契稷，致君堯舜」的大志，熱衷於仕進，卻屢試不第。直到三十九歲那年，獻《三大禮賦》，才引起唐玄宗注意，授一小官。安史之亂中，因上疏為敗軍之將房琯辯護，獲罪貶官，寓居同谷縣，「自負薪採苡，兒女餓殍者數人」。回顧頻年落第之失、干謁之辱、喪亂之痛、唐祚之衰，終致理想破滅，失望於朝廷，意冷於仕途：
久遭詩酒污，何事忝簪裾。王侯與屢蟻，同盡隨丘墟。願聞第一義，回向心地初。…無生有汲引，茲理
[14]
裴寬本傳見《舊唐書》卷100，《新唐書》卷130。[15]
《宋高僧傳》卷9〈普寂傳〉。[16]
王維本傳見《舊唐書》卷190下，《新唐書》卷202。[17]
〈責躬薦弟表〉，見《全唐文》卷324。[18] <薦福寺光師光師房花藥詩序>，見同上。
[19]
〈六祖能禪師碑銘〉，見《全唐文》卷327。[20]
耿湋〈題清源寺(即王右丞故居)〉，見《全唐詩》卷269。[21]
孟浩然本傳與行事，見《舊唐書》卷190下，《新唐書》卷203，《唐才子傳》卷2。[22]
〈陪姚使君題惠上人房〉，見《全唐詩》卷160。[23]
〈還山貽湛法師〉，見《全唐詩》卷159。[24]
杜甫本傳見《舊唐書》卷190下，《新唐書》卷201。[25]
初唐「文章四友」：李嶠、崔融、杜審言、蘇味道。[26]
〈進雕賦表〉，見《全唐文》卷359。p57
儻吹噓。
[27]一生追求「奉儒守官」，晚年謂得「王侯螻蟻」之悟，「永願坐長夏，將衰棲大乘」[28]，終於心棲釋門。
文章大家李華（約715~約774）[29]，早歲「修君子儒」，並流覽於京師「佛書之閣」。開元二十三年（735）舉進士，復中博學宏辭科。監察御史任上，得罪權臣楊國忠，貶徙右補闕。安史之亂中亦被俘，被迫做偽官。亂平後貶杭州司戶參軍，自譴失節，屏居江南。他有一篇贈友詩序，自述心曲稱：「華與二賢早相得，偕修君子儒而獨無成，偕勵人臣之道而獨失節」；既已「服勤西方之教，久齊生死之城」，「甘露灌注於心源，寶月照明於眼界，無得之分，可與進矣」[30]。齊生死，覓心源，同王維一樣，背名教而失節的負罪感，是他藉佛說以求解脫的根源。晚年隱居山陽（今江蘇淮安），參訪湛然禪師，「荊溪為述《止觀》大意」[31]，「晚事浮屠法」以終。當盛唐末世，普寂傳漸教於北，湛然重振天台於南。皈佛士人多師從這兩位名僧，反映宗派升降的大勢。
三
安史之亂以後，朝綱不振，唐祚轉衰，士林不復有盛唐氣象。士人們或孜矻科場，蠅營仕途，或浪跡江湖，參佛問道。多元人生觀、處世觀浸潤士林，奉儒報國的理念趨於淡化。以禪宗大盛為標志，漢傳佛教臻於成熟。神秀一系普寂、義福諸法嗣，「或化嵩洛，或之荊吳」；慧能系道一諸法嗣，散佈湘贛山區，「農禪合一」，普傳心印，最得士人信向。邊做官邊習禪，或去官問禪學道，成為中唐一代風氣。
八世紀中葉至九世紀中葉的百年間，學禪皈佛之士極多。據檢索，主要活動於中唐時代，一生顯現「始儒終佛」趨向的著名士人約二十五位，相當於初盛唐時代（十人）的兩倍半。許登說的「始儒•中道•終佛」，正是對中唐士林這一人生景觀的生動概括。中唐士人趨佛，各具不同的特點。在中唐前期（唐肅宗至唐德宗時期），有外儒內佛者如劉長卿輩; 兼問佛道者如獨孤及、盧綸、吉中孚、李端輩；參訪名禪、執著心法者更多，如梁肅、崔渙、劉晏、第五琦、陳少游輩。其間，盧綸等「大曆十才子」，是三教學養兼備的著名士人群體；獨孤及、梁肅等，以佛學湛深知名當世。尤其中唐後期，柳宗元、劉禹錫、白居易諸公，同時而起，以儒為本，援佛入儒，攝釋門心學與儒家政治學統合互補，確定儒學與佛學各自適用的界域，協力扭轉儒之入世觀與佛之出世觀冰炭不容的局面。
首先考察中唐前期。
劉長卿（約714~790）[32]，少時居嵩山讀書，開元二十一年（733）舉進士，比李華還早兩年。早歲身置禪宗祖庭而心騖仕途，育成他儒釋相融的品格。其詩作展示的「外儒內佛」心路，幾乎貫穿一生。他的＜早春贈別趙居士還左江，時長卿下第歸嵩陽舊居〉，回顧嵩山親佛歲月，訴說落第心緒：
[27]
〈謁文公上方〉，見《全唐詩》卷220。[28]
〈陪章留後惠義寺餞嘉州崔都督赴州〉，見同上。[29] 李華本傳見<<舊唐書>>卷190下，<<新唐書>>卷203。
[30] <臥疾舟中相里、犯二侍御先行贈別序>見，<<全唐文>>卷315。
[31]
《佛祖統紀》卷41〈法運通塞志第八〉，見《大正藏》卷49。按，《統紀》繫此事於興元三年(即貞元二年〈786〉)，誤。其年湛然已卒。[32]
劉長卿兩《唐書》無傳。生平行事見兩《唐書》〈陳少游傳〉〈趙涓傳〉；元•辛文房《唐才子傳》卷2〈劉長卿〉。p58
深居鳳城曲，日預龍華會。果得僧家緣，能遺俗人態。
一身今已適，萬物知何愛。悟法電已空，看心水無礙。
且將循妙理，兼欲尋勝概。何獨謝客遊，當為遠公輩。……
素願徒自勤，清機本難逮。累幸忝賓薦，末路逢沙汰。
瓠落名不成，裴回意空大。逢時雖貴達，守道甘易退。……
予亦返柴荊，山田事耕耒。
[33]長卿藉佛信以自適，不似尋常落第者的悲愴怨望，心態還是平靜的。他入士之後，「性剛，多忤權門」，「兩逢遷斥，人悉冤之」。但在贈僧俗友人詩中，卻沒有悲苦的怨訴，多有戀棧仕途的自責：
流水從他事，孤雲在此心。不能捐斗粟，終日愧瑤琴。〈秋夜雨中諸公過靈光寺所居〉
留連南台客，想像西方內。因逐溪水還，觀心無兩礙。〈陪元侍御遊支硎山寺〉
久迷空寂理，多為繁華故。永欲投生死，餘生豈能誤。〈題虎丘寺〉
[34]厭倦官場，心羨空門，溫婉敦厚的詩心，依然是平靜的。
如果說孟浩然與青年湛然為友，李華與壯年湛然為友；那麼，獨孤及則是與老年湛然亦師亦友，他的弟子梁肅又是晚年湛然的俗弟子。
獨孤及〈725-777〉
[35]幼時，其父問其志向，答曰：「立身行道，揚名於後」。博究儒家五經，皆舉大略而不為章句之學。天寶時，黃老列於學官，獨孤及以「洞曉玄經」對策高第。他的〈對曉玄經策〉，並非揮麈談玄，而是解釋「無為」哲學如何「施之於教」，旨在王政。常州刺史任上，他開庠序「鼓之以經書，潤之以仁義」，為政一年，「儒術大行」。梁肅〈行狀〉總結獨孤及為官行事說：「唯公體黃老之清靜，包大雅之名哲；尊賢容眾而交不諂瀆，本仁祖義而文以禮樂。」可謂概括了他的政治哲學雜揉儒道的特點。獨孤及晚年，交僧璨七葉法嗣開悟禪師，問心法。〈詣開悟禪師問心法次第寄韓(翃)郎中〉詩稱：障身聞道晚，根鈍出塵難。濁劫相從慣，迷途自謂安。
得知身垢妄，始喜額珠完，欲識真如理，君嚐法味看。
塵世「濁劫」，身陷「迷途」，問得心法而「識真如」。大曆七年〈772〉應湛然之請，與開悟、惠融共聚舒州山谷寺，由獨孤及親撰〈隋故智鏡禪師(璨)碑銘并序〉。
[37]〈序〉文揭示，在神會於開元十二年〈724〉滑台大會立南宗宗旨之後四十餘年，舒州釋門卻依然遵從武周時代「兩京皆宗神秀」的傳統，南宗「其嗣無聞」。淮海北宗盛於南宋，是大曆禪宗史值得注意的現象。梁肅〈753-793〉
[38]是隋刑部尚書梁毗五世孫，建中初年登文辭清麗科，官至皇太子諸王侍讀。享年僅四十歲，一生未做大官，但和合儒釋，佛學湛深。建中三年〈782〉即湛然辭世當年，梁肅從其問學，「深得心要」。感於《止觀》文義宏博，學者不便，梁肅「刪定為六卷，行於世」。[39]他認為《止觀》「辨異同而究聖神，使群生正性而順理」，乃是「救世明道之書」[40]。梁肅廣結高僧，與靈沼、鑒虛、普門、元浩等為契心之友。他的〈送靈沼上人遊壽陽序〉稱：「辱與僕遊殆三十年矣。初用文合，晚以道交；淡而文，文而敬。他人未之知也。」[41]〈送沙門鑒虛上人歸越序〉[33]
見《全唐詩》卷150。[34]
分別見《全唐詩》卷148、149、150。[35]
獨孤及本傳與行事，見《新唐書》卷162；梁肅〈常州刺史獨孤公行狀〉，見《全唐文》卷522。[36] 見<<全唐詩>>卷247。
[37] 見<<全唐文>>卷390。
[39]
《佛祖統紀》卷41〈法運通塞志第八〉。[40]
〈止觀統例議〉，見《全唐文》卷517。[41]
〈送靈沼上人游壽陽序〉，見《全唐文》卷518。p59
稱：「東南高僧有普門、元浩，予甚深之友也。相遇之際，幸說鄙夫擾擾俗狀，且當澡灌心垢，再期於無何之鄉。」[42]梁肅的精神世界，已然遊走於官場與林野之間，徜徉於儒學與釋教之門，翱翔於入世與出世之際。像梁肅這樣具有和合儒釋之多元素養的士人群體的出現，反映著傳統的「奉儒入世」的人文精神，已實現新的演化。
號稱「大曆十才子」的詩人群體
[43]，同劉長卿、獨孤及、梁肅一樣，親歷了安史之亂引發的社會動盪。他們在大唐帝國從鼎盛轉向衰落的過程中，度過青少年時期。重大社會變故戕斫青少年的心靈，影響他們的一生。以至每當人生落寞、仕途失意之際，往往會激活一縷趨佛向道的心緒，藉詩詠以宣洩。有的激越一些，有的幽婉一點；有人趨佛，有人近道。盧綸〈約737-798〉，大曆初數舉進士不第，藉行卷元載得一小官。又坐與王縉交好，久不得升遷。可謂舉場、官場兩不得意。在他失落的精神世界裡，佛與道相雜揉
[44]：「群生一何負，多病禮醫王。」(〈送惟良上人歸江南〉)「深契何相秘，儒宗本不殊。」(〈送契玄法師赴內道場〉)「復來擁膝說無住，知向人天何處期。」(〈送曇延法師講罷赴上都〉)「團團花錦結，乃是前溪蒲。擁坐稱儒褐，倚眠宜病夫。為當學禪寂，終老與之俱。」(〈同暢當詠蒲團〉)彷彿聽到一顆佛信浸潤的詩心在跳動。「煩君遠示精囊籙，願得相從一問師。」(〈酬暢當尋嵩岳麻道士見寄〉)「學道功難就，為儒事本遲。惟當與漁者，終老遂其私。」(〈留別耿湋侯釗馮著〉)又彷彿是一顆符籙包潤的詩心。韓翃，早歲逐功名，天寶十三載〈754〉舉進士。先佐軍鎮幕府，終做中書舍人，一生未任顯官。「薄宦深知誤此身，回心願學雷居士。」(〈題玉山觀禪師蘭若〉)以誤入仕途自悔，心羨劉宋皈佛的名士雷次宗。「記取無生理，歸來問此身。」(〈題龍興寺澹師房〉)
[45]返身自悟，以「無生觀」為心靈歸宿。耿湋，早歲逐功名，寶應二年〈763〉舉進士，一生未致顯要。晚年由朝中拾遺貶謫許州司
法參軍。「少年嚐昧道，無事日悠悠。及至悟生死，尋僧已白頭。」(〈尋覺公因寄李端司空十四曙〉)自悔少年茫昧，參悟遲晚。「浮世今何事，空門此諦真。死生俱是夢，哀樂詎關身。」(〈春日遊慈恩寺寄暢當〉)
[46]世事無非虛妄，惟有空諦是真。既然死生皆夢，哀樂與我何干。耿湋自空門覓得精神解脫。錢起〈710-780〉，天寶九載〈750〉舉進士，已經四十歲。十才子中，詩名最大，時稱「前有沈(佺期)、宋(之問)，後有錢(起)、郎(士元)。但他做官只到考功郎中。「入仕無知言，遊方隨世道。平生願開濟，遇物干懷抱。已阻清雲期，干同散樗老。」(〈南中春意〉)是壯志不申的無奈，得過且過的自棄。「不作解纓客，寧知捨筏喻。身世已悟空，歸途復何去？」(〈歸義寺題震上人壁〉)「庶將鏡中象，盡作無生觀。」(〈東城初陷與薛員外王補闕暝投南山佛寺〉)
[47]人生如鏡中幻象，既乘筏至彼岸，當捨則捨，何須執著。司空曙有〈過錢員外〉詩：「為郎頭已白，跡向市朝稀。遺病居荒宅，安貧著敗衣。野園隨客靜，雪寺伴僧歸。自說東峰下，松籮滿故扉。」[48]晚年的錢起，已然將僧寺做為精神家園。[42]
〈送沙門鑑虛上人歸越序〉，見同上。[43]
《新唐書》卷203〈盧綸傳〉：「綸與吉中孚、韓翃、錢起、司空曙、苗發、崔峒、耿湋、夏侯審、李端皆能詩齊名，號『大曆十才子』」。綸傳後有其他九人傳。[44]
引盧綸詩見《全唐詩》卷276-279。[45] 引韓翃詩見<<全唐詩>>卷243、244。
[46]
引耿湋詩見《全唐詩》卷268。[47
] 引錢起詩見《全唐詩》卷236。[48]
見《全唐詩》卷292。p60
貞元、元和之際，問禪之風上漸，遍拂於廟堂。以禪信知名的朝臣大吏有韋皋、韋丹、崔群輩。
韋皋〈745-805〉[49] 久在宦途，曾不聞佛信之事。貞元元年〈785〉拜劍南西川節度史後，「在蜀二十年，重賦斂以事月進，卒致蜀土虛竭，時論非之」。他受到良心的譴責，終於求禪了：
南康
南康王韋皋，最歸心於
(神)會。及卒，哀咽追仰。蓋粗入會之門，得其禪要。[52]神會禪師〈720-794〉自無相大師「冥契心印」，是西蜀南宗龍象。韋皋晚年向佛，從神會學心法，或是出於酷虐黎民的罪感，妄藉心禪逃罪。
韋丹〈720-810〉
[53]，早孤，從學於外祖父顏真卿，擢明經，復舉五經高第。為官數十年，宵旰勤政，政績卓著，後來唐宣宗君臣稱他「元和時治民第一」。晚年在洪洲刺史任上，與東林寺僧靈澈「為忘形之契」。他的〈思歸寄東林澈上人〉詩寫道：「王事紛紛無暇日，浮生冉冉只如雲。已為平子歸休計，五老岩前必共聞。」[54]吐露出效法張良休官歸隱的心曲。靈澈答以〈東林寺酬韋丹刺史〉：「年老心閒無外事，麻衣草座亦容身。相逢盡道休官好，林下何曾見一人？」[55]范攄評論這兩首詩說：「韋亞台歸意未堅，果為高僧所誚。」[56]心期釋門，口說「歸休」，又不忍離政，是儒臣韋丹不解的心結。再來考察中唐後期。
元和十一年〈816〉，沈亞之論及儒學與佛學在華夏士林消長大勢：
自佛行中國以來，國人為緇衣之學多幾於儒等。然其師弟子禮，傳為專嚴，到於今世，則儒道稍衰，不能與之等矣。
士人為學，由佛與儒等，到佛為儒師。這一佛長儒消的過程，實為儒佛兩學，各為適應朝野士人不同境遇下的需要，自然調適的過程。儒釋調適、互補有序的局面，在貞元元和之際，端倪初露；中唐後期〈唐憲宗至唐文宗時期〉已然篤定。此間名士柳宗元、劉禹錫、白居易諸位「和合儒釋」的理論與實踐，可視作其標誌。
柳宗元〈773-819〉
[58]起初同韓愈一樣志宏儒教，「唯以忠正信義為志，以興堯舜孔子之道，利安元元為務」。[59]德宗貞元九年〈793〉舉進士，十二年登博學宏辭科。永貞元年〈805〉官至禮部員外郎。當年參與王叔文改革失敗，先貶邵州刺史，再貶永州司馬。「就廢逐，居窮隘」，「懼老死瘴土，而他人無以辨其志」[60]。他在貶地遇到嚴重的心靈危機。他渴盼「萬萬有一可冀，復得處人間」。此一心理摧折，成為他人生的分水嶺，也是他人生觀演變的轉折點。他在貶永以後自白：吾自幼好佛，求其道，積三十年。世之言者，罕能通其說。於零陵，吾獨有得焉。
零陵即永州。「獨有得」，指對佛學之心靈哲學的感悟。他又這樣表達自己的領悟：
佛之道，大而多容。凡有志乎物外，而恥於世者，則思入也。
[49] 韋皋本傳見《舊唐書》卷140，《新唐書》卷158。
[50] 唐德宗貞元17年(801)，封韋皋南康郡王。
[51] 《宋高僧傳》卷19〈西域亡名傳〉。
[52] 《宋高僧傳》卷9〈神會傳〉。
[53] 韋丹本傳見《新唐書》卷197。
[54] 見《全唐詩》卷158。
[55] 見《全唐詩》卷810。
[56] 范攄《雲溪友議》卷中〈思歸隱〉。
[57] 〈送洪遜師序〉，見《全唐文》卷735。
[58] 柳宗元本傳見《舊唐書》卷160《新唐書》卷168。
[59] 〈寄許京兆孟容書〉，見《全唐文》卷573。
[60] 〈與顧十郎書〉，見《全唐文》卷574。
[61] 〈送巽上人應中丞叔父召序〉，見《全唐文》卷579。
p61
「恥於世者思入」，指出佛教心靈哲學的出世性，也確定了它的社會適用界域。貞元十九年〈803〉，即遭貶前兩年，好友僧文暢自編詩集，托他向韓愈求序。韓愈為此說教宗元：
如吾徒者，宜當告知以二帝三王之道，日月星辰之行，天地之所以著，鬼神之所以幽，人物之所以蕃，
江河之所以流，而語之。不當又為浮屠之說而瀆告之也。[63]
韓愈其實未懂柳宗元。宗元寫〈送僧浩初序〉回答韓愈的責難，並詳述佛學乃「性情」之學、與孔學不相悖的道理：
儒者韓愈之與予善，嘗病予嗜浮屠言，訾予與浮屠遊……。又寓書罪予，且曰：「見送元生序，不斥浮屠。」
浮屠誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合，誠樂之。其於性情，奭然不與孔子異道……。吾之所取者，與
《易》《論語》合，雖聖㆟復生，不可得而斥也。[64]
柳宗元從「釋合於儒」的獨特視角，盛讚僧文暢有「統合儒釋」之志[65]; 僧浩初「閒其性，安其情，讀其書，通《易》《論語》」[66]。強調僧友們的立身與行事，於儒「見其不違，且與儒合」。他當初在京師，目睹了「當世以文儒取名聲為顯官，入朝後受憎媢、訕黜、摧伏，不得守其土者，十恆八九」[67];南貶以後，更騰遭「謗語轉侈，囂囂嗷嗷」，「飾智求仕者，更詈僕以悅仇 人之心」[68]。人生遭際使他越發虔信出世而「不違仁」的佛教心靈哲學。他引用唐肅宗㆒句話，表達自己對佛學的評價：「慈仁怡愉，洽於生㆟，惟佛圖道允迪。」[69]
劉禹錫（772—842）[70]年長柳宗元
一歲，「世為儒而仕」，經歷與遭際亦極相似：貞元九年舉進士，與宗元同科;貞元十一年登博學宏辭科，早宗元三年;同年坐王伾、王叔文事遭貶，時稱「二王劉柳」。禹錫先貶連州刺史，改貶朗州司馬。無論京師的妒忌訕謗，還是貶
地的寂寥無告，劉禹錫的生存狀態與心理危機同柳宗元無異。所不同者，是劉禹錫「恃才偏心」的性格，使他在元和十年（815）、太和二年（828）兩次起復後，又兩次遭貶，比柳宗元經歷了更多的
人生磨難。
湘澧謫居期間，劉禹錫自稱「事佛而佞」[71]，不唯表明他愈趨篤佛，亦是對儒釋兩學關係、對佛教心學價值，在做深入的整合性思考。此間的贈僧友元暠詩序坦述他的㆟生感慨：
予策名二十年，百慮而無一得。然後知世所謂「道」，無非畏途。唯「出世間法」，可盡心耳。[72]
所謂「道」，指奉儒求仕之途;「出世間法」，指佛法。積㆓十年宦海浮沉，他深感仕途凶險可畏，唯於佛法可得心靈歸宿。他的〈袁州萍鄉縣楊歧山故廣禪師碑〉，進而將儒釋互補的領悟，升至理性認知：
天生人而不能使情慾有節，君牧人而不能去威勢以理，至有乘天工之隙以補其化，釋王者之位以遷其人。
[62]
〈送元舉歸幽泉寺序〉，見同上。
[63] 〈送浮屠文暢師序〉，見《全唐文》卷555。
[64] 見《全唐文》卷579。
[65] 〈送文暢上人登五台遂遊河朔序〉，《全唐文》卷579。
[66] 見《全唐文》卷579。
[67] 〈送文鬱師序〉，見《全唐文》卷579。
[68] 〈與蕭翰林俛書〉，見《全唐文》卷579。
[69] 〈南岳雲峰寺和尚碑〉，見《全唐文》卷587。
[70]
劉禹錫本傳見《舊唐書》卷160，《新唐書》卷168;並見〈子劉子自傳〉，《全唐文》卷610。
[71] 〈送僧元暠東遊並序〉，見《全唐詩》卷359。
[72] 〈送僧元暠東遊並序〉，見《全唐詩》卷359。
p62
則素王立中樞之教，懋建大中;慈氏起西方之教，習登正覺。[73]
節制情慾，屬於精神心理學範疇;以理牧人，屬於社會政治學範疇。在劉禹錫看，孔子（素王）和釋迦牟尼（慈氏）這兩位不居王位（「釋王者之位」）的人，前者創立綱常名教（「中樞之教」），為社會確立了政治秩序（「懋建大中」）;後者創立佛教（「西方之教」），為眾生指明了心靈歸宿（「習登正覺」）。一個管此岸，一個管彼岸。劉禹錫的「統合儒釋」觀，因而具有了較強的理論色彩。
白居易（772—846）[74]的一生同柳、劉一樣，顯示出一條「始儒終佛」的清晰軌跡。如果說柳、劉之「統合儒釋」主要以理論創揚為功;白居易則主要以躬行實踐著稱。居易父祖皆明經出身，「世敦儒業」。他貞元十四年（798）舉進士，元和元年（806）登才識兼茂、明於體用科。「儒學之外，尤通釋典」的白居易，早年銳意仕進，尚以經世治國的眼光評量佛教。他的〈策林·議釋教僧尼〉[75]一文，一面說儒釋二學「臻其極則同歸」，佛教心學「亦可誘掖人心，輔助王化」，卻又強調教令一統，硬說儒教政學已包容佛教心學，如果倡佛則「足以貳乎人心」，主張排佛。這一矛盾，反映著青年居易尚溺於王政的儒臣本色。
白居易始終沒有放棄奉儒治國的政治主張;無論遭際窮通，又始終實踐著上朝為臣下朝居士、外儒內佛的二元人生哲學。他元和初官拜「清班」左拾遺。每當「視草之暇」，又與禁中同僚「匡床接枕，言不及他，常以南宗心要，互相誘導」[76]。元和十年（815）貶江州司馬，「志未就而悔已生，言未聞而謗已成」[77]。悔嫉之餘，他適時調整心態，「常以忘懷處順為事，都不以遷謫為意」。在廬山立隱舍，厚結僧友，「為人外之交」，「翛然順適之際，幾欲忘其形骸」。元和末年召還京師，又官歷穆、敬、文三朝。二十餘年間，「多為排擯」，「乃求致身散地，冀於遠害」，「凡所居官，未嘗終秩」。
甘露事變以後，「衣冠塗地，士林傷感」，白居易「愈無宦情」。與香山僧結香火社，自稱「香山居士」。宰相牛僧儒贈居易詩云：「唯羨東都白居士，明月相積問禪師。」白居易戲答：「君匡聖主方行道，我事空王正坐禪。支許徒思遊白月，夔龍未放下青天。」[78]白居易晚年苦風痹，畫〈西方幀〉為功德，作偈贊：「極樂世界清淨土，無諸惡道及諸苦。願如我身老病者，同生無量壽佛所。」[79]偈辭寄托了香山老人對心靈歸宿的無尚嚮往。
四
公元841年唐武宗李炎即位時，佛寺數千，蘭若數萬，正度、偽度的僧尼數十萬，寺院莊田遍海內。佛教東傳千餘年，於茲達至極盛。武宗為固祚安唐而廢佛，可稱酷烈決絕;但浸潤人心的佛法信仰，已根柢深植，礙難除去。無怪其叔李忱（唐宣宗）甫即位，便盡革會昌之政。不唯如此，中唐以來宦官擅權，朋黨紛競，愈演愈烈，忠鯁之臣奉儒為政，已越發艱難。會昌、大中兩朝臣士士子，仍多視心禪為抒困遠禍之逃藪。咸通時，五雲溪人范攄說：
達人崇佛奉僧，近亦眾矣。若留守王僕射逢、裴相公休、鳳翔白中令敏中、夏侯相孜、崔僕射安潛，皆
[73]
見《全唐文》卷610。
[74] 白居易本傳見《舊唐書》卷166，《新唐書》卷110。
[75] 見《全唐文》卷671。
[76] 〈答戶部崔侍郎書〉，見《全唐文》卷675。
[77] 〈與元九書〉，見同上。
[78] 宿香山寺酬廣陵牛相公見寄〉，見《全唐詩》卷456。
[79] 〈畫西方幀記〉，見《全唐文》卷676。
嚴飾道場，躬自焚香執錢，老而無倦焉。[80]
王逢生平不詳。白敏中為會昌、大中、咸通三朝宰相，裴休為大中宰相，夏侯孜為咸通宰相，崔安潛為乾符宰相。他們都是中朝貴臣（「達人」）。在范攄看來，貴臣崇佛乃晚唐政壇特點。所舉崇佛諸相，以白、裴為著名。
白居易的堂弟白敏中（？—約863）[81]，長慶初舉進士，會昌末升至宰相，宣宗大中五年（851）、懿宗咸通三年（862），兩度罷相。陟黜無常的遭際，使敏中處世同乃兄一樣，外儒而內佛。關於佛教心學，他一面說「足以誘掖人心，輔助王化」，又說「分其教而則殊，歸於禮而何異」[82]，認為孔學已包括佛學。效舌其兄，連語言也相同。雖禮佛「老而無倦」，畢竟是一介儒臣。
裴休[83]「家世奉佛」。長慶中舉進士，登賢良方正甲科。一生奉儒守官，仕途順遂。晚歲出任宣宗朝宰相，宣宗贊之為「真儒者」。又一生「嗜浮屠法」，「尤深於釋典」，「講求其說，演繹附著數萬言」，是一位義理精深的佛學家。裴休兼討華嚴、禪二宗。開成年間，華嚴五祖宗密（780—841）在終南圭峰蘭若誦經傳法。裴休受密宗教旨，得入堂奧，自謂「嘗游禪師之閫域，受禪師之顯訣」。他指斥禪宗之荷澤、洪州、牛頭及天台之湛然等，「諸宗門下，通少局多」，「已承秉為戶牖，各自開張;以經論干戈，互相攻擊」。盛讚宗密「已如來三種教義，印禪宗三種法門，融瓶盤釵釧為一金，攪酥酪醍醐為一味。」[84]。贊寧盛稱宗密與裴休的法誼曰：
（宗）密知心者多矣，無如升平相國之深者，蓋同氣相求耳。
又曰：
影待形起，響隨聲來。有宗密公，則有裴相國。非相國何能知密公！相續如環，未嘗告盡。[85]
裴休入世並出世，理政兼理心，奉儒亦究佛，綜合儒釋，相得益彰。他是最為成功的宰相，又是比較完美地實現二元人生的士人。
懿、僖二宗之世，季唐已將衰亡。當此亂局，身心不堪而皈佛的人士本應更多。但放眼懿、僖朝野士林，卻鮮見入儒出佛者之蹤跡。對此一可怪的現象，宋人葉適有說：
考自懿、僖以後，人才日削。至於五代，謂之國空無人也。雖其變亂在黃巢等，然吾地浮屠中，
乃有雲門、臨濟、德山、趙州，數十輩人，卓然超世。然後知其散亡橫潰，又有在此者也。賢能之無有，尚何怪哉![86]
在朝政凶險、亂象疊起、民不聊生的惡劣環境中，民間世人生且不易，遑論仕途。許多「卓然超世」的精英之士，未待奉儒求仕，先以遁入空門了。此類熟諳儒學的高僧，充盈唐末的釋門，《僧傳》記載連篇累牘。他們對出世人生的群體性選擇，宣告了中古一代世人「始儒終佛」風氣的終結。
[80]《雲溪友議》卷下〈金仙指〉。
[81] 白敏中本傳見《舊唐書》卷165，《新唐書》卷119。
[82] 〈滑州明福寺新修浮圖記〉(寶曆二年〈826〉)，見《全唐文》卷739。
[83] 裴休本傳見《舊唐書》卷177，《新唐書》卷182。
[84] 〈釋宗密禪源諸詮序〉，見《全唐文》卷743。
[85] 《宋高僧傳》卷6〈宗密傳〉。
[86] 《石林避暑錄話》。