初唐道士成玄英的重玄思想與道佛融通

－以其《道德經開題序訣義疏》為核心之探討

鄭燦山

玄奘大學宗教系所副教授

前言

無論如何，《道德經開題序訣義疏》、《莊子疏》二作皆重在發揮「重玄妙旨」則是無庸置疑的。

隋唐之際，道教思想界受到佛學影響，積極吸收佛學思辯方式與名言義理以發展自身的道教義學，成玄英自亦不能例外。雖然成玄英在《老子開題》中總述前人注疏《道德經》的宗旨時，歸宗於東晉孫登之「重玄」觀，然而孫登注老之作今日已佚，無從判斷成玄英究竟汲取孫氏多少養分。不過，綜觀成氏注文，充斥著佛教大乘中觀思想色彩與諸多佛學慣用名相，成玄英的思想確已達至相當高的理論層次。我們很難想像略與支遁等所謂「六家七宗」般若學僧同時的孫登其思想能達到若此境地？因此，與其說成玄英吸收了孫登的「重玄」注老的精華以凝鑄其思想體系，倒不如推測成氏可能只是借用孫登「重玄」之舊瓶而另裝新酒，這新酒大概就是佛教的般若中觀思想。因此，成玄英思想的特色，正在於他融通了佛學的（特別是三論宗的）中觀思想以建立「重玄」的思想方法，並透過「重玄」的思想方法以統整道教的諸端教義。

當然成英融通佛學，並非照單全收地抄襲，反倒展現一種創造性的詮釋樣貌。固然因為成英有如此自覺，重要者或許在於道佛二教原來即有本質上的差異，而且成玄英之前道士注老之風已盛，道教義學亦日漸成熟。成英並非毫無憑藉而全倚佛教之論。所以，當我們看到成氏著作中出現大量佛教術語，諸如「中道」「二觀」「諸法」「萬法皆空」「六根六塵」「能所」「境智」「空有」「因果」「不來不出」「定慧」「解行」「六度」等等，簡直讓人懷疑號稱道教宗師的成玄英，似

乎成了佛教的螟蛉子，完全喪失道教本色。事實不然，若說成氏受到佛教思想啟發則可，說他在佛教羽翼下長大或是外道內佛，則錯判成氏矣！實際上從本質而言，成玄英仍是道教式的觀點，與佛教頗異其趣。

更何況成玄英在前人基礎上更翻新意，他擅以對偶性觀念組來闡發其思想，如前所述借用自佛教之概念外，譬如「有無」「有為無為」「有欲無欲」「道德」等，則傳統道家概念，「道物」「性情」「形神」「理教」「權實」「真常無常」「本跡」「動寂」「真應」則多承自六朝道教徒之術語或當時流行觀念，經成氏之組合便自出新意。這些觀念組玄英有效地運用以詮釋道相、聖人應世、修行、言教之存在意義等等問題，他的方法除了受佛教中觀思想影響，採取破斥掃相之激烈手段外，自然也秉承道家道教自身的思辨模式。

成玄英說：「言，經教也。…言教雖廣，宗之者重玄。」（七十章注文）面對龐雜的道教經教系統，即須以「重玄」之道統貫之，而成玄英亦自知自己注老，也算得上是一種「言教」，所以也必須以「重玄」之道統貫之。因此，成玄英對於其前的道教教義所進行的反省詮釋，一皆結穴於「重玄」二字。亦即在哲學方法上，成玄英立基於「重玄」之道，在哲學課題上則是道教的內容。關於「重玄」，成英定義如下：

本文將偏重論述成玄英如何站在道教的立場，因應時代思想氛圍的變遷，吸收融通佛教中觀思想的哲學方法，卻又不失其道教本色。成英義理精熟，辭旨玄妙，其「重玄」之道遍陳道之體性、聖人之化世與修道功夫等層面，構成嚴整的道教義學體系。以下筆者即針對這些課題進行剖析。

一、「道」之體性

關於「道」之體性，成玄英本其「深遠」與「不滯」之「玄」義，進行說明與描述。有得於佛教中觀思想，也有過於佛教中觀思想。首先談「不滯」之「玄」義，成英言曰：

這是成玄英對於「道體」之詮釋，因為道體無名，所以「超四句」、「離百非」。而「超四句」、「離百非」則是源自中觀思想。「四句」乃龍樹《中論》最常見的論式之一。楊惠南歸納龍樹《中

「不」即是否定詞，而前述所謂「百非」當亦是此「八不」之延伸而已！作為否定萬法，以闡明「緣起性空」的中道實相義，其作用應當相同。

成玄英「超四句」、「離百非」之「重玄」之道的觀點顯然受中觀思想之薰染。但是成氏則未如吉藏般繁冗地蔓衍其四句式。成英但言「豈唯不滯於滯，亦乃不滯於不滯」便嘎然而止！這是一個聰明的選擇，否則無限後退沒完沒了！其實，更值得稱道的是成玄英創造性地融通中觀思想，而這種巧妙性的創造，一來源於成英個人的穎悟，另外也因為道教傳統畢竟異於佛教，所以礙難照單全收。

道之體性恍惚難名超乎言表，成英透過有無、道物概念之論辨來作說明他說：

這段文字很美，義理深刻亦相當暢達，頗能展現道教思想之特色。關鍵語在「有無不定、而物而道」二句。此正表達出有無融通、道物和諧之深意。也足以印證《道德經》首章「有、無」同出於「道」之「玄之又玄」的「深遠」玄義。而非如中觀思想一味地否定、破斥以至極。所以成玄英在他處又唱此論：

足見「道」與「有無」之融通關係。「道」與「有無」、「道」與「物」既然存在這種關係，可以想見我們不止可以透過「不滯」之否定式來瞭解道體，同樣也可以藉由「描述」的方式來形容「道」，此即「道相」之課題。其實形而上的「道體」本來無相可言，但是「道」之流行亦不得不顯露其相，而無礙於我們以恍惚象徵之形容詞來加以「描述」。融通關係

「道相」問題涉及對「道」之體性的描述，先秦時代老子便早有恍惚難辨、捉摸不定之論，此眾所周知。不過老子時代氣化宇宙論猶未成形，所以對於「道」即缺少「氤氳矇矇」的形容詞，戰國晚期精氣神之氣化宇宙論逐漸出現，反應在《管子》《呂覽》諸書，到了漢初《淮南子》更變本加厲地融合老子恍惚之言與氣化宇宙論式語言來描述「道相」。這種觀念至西漢末嚴君平《老子指歸》一書更顯精彩，嚴氏似乎發揮極大想像力，任其智思恣肆無垠，滿紙放曠無涯之論，令人難以想像「道」究為何物，故君平頗招汗漫之譏。

「道相」問題是道家、道教特別關心者，中國思想本不擅辯給，往往以描述性語言代替對辯之機鋒，而佛教則特長於思辯，論「空」、「中道」義，每出諸以「常、斷」「一、異」「來、去」「生、滅」等極具邏輯性的對偶觀念，重點在於從反面破斥人世間之種種名言假相，而非正面去描述「空」為何物，再加上佛教本即無所謂創生宇宙之根源性觀念——「道」，所以更不在意「道相」問題。因此漢晉六朝唐道家道教之「道相」問題，便顯得相當特出而重要，而儒家則晚至宋明才對此問題著力，所以不可不說是對中國思想之一大貢獻。

成玄英法師秉承此一大傳統，自必淬其心力於斯。成氏疏解《道德經》第一章便開宗明義地作極其詳盡而系統的論述，足顯其融貫之功力，其言曰：

大道無形寂寥之形容基本上承襲自老莊道家之說，兩漢以來並無異論。而所謂虛無之所繫、造化之根本、神明之本源、天地生化之源頭等，則戰國以來之黃老家言，尤其神明之本一句，更足以作為道家向道教演變之過度性觀念。而「其大無外，其微無內」為六朝道教徒所樂言，亦即「大無不包，細無不入」之意也。「道」既然超出一切，卻又包含萬象，因此可以是幽冥，也可以大放光明；可以至靜無心，也可以是動應而生化品物。道超乎一切世間萬象、名言，萬物有生有成有極有虧，「道」則無所謂生成極虧，乃今古不變之常理。

「道」是一生生不息、健動不已的本體，「道」之生化萬物作用呈顯其「道相」，接續著上段引文，成英言：

對於「道體」之生化，法師有相當精闢的闡釋，析理入微。首先他亦不脫傳統儒道二家「天地人」三才之格局，不過卻另立一「雜類」，這雜類大抵即指草木土石等所謂之「無識」，此概念援自佛教，與有識之「眾生」相對顯，法師可能為了包含宇宙萬象，而且遷就「無識」一詞之運用，所以立一「雜類」之名，因此道為宇宙萬象一切有情、無識之根源。依成氏之論，「道」生化有情眾生，順著以下次序，此次序之先後當為形上意義之先後，而非時間意義之先後：

道（虛）→神→元氣→形（內含靈、性情）

我們也可以歸納出對應觀念組：

元氣→形；神明→靈。

因為成玄英在首章中亦言：「道以虛通為義」，且前面所引也明白表示「大道者何也？虛無之系、造化之根、神明之本、天生之源」道以虛為本質，道虛極而生化，乃顯出道之「神明」，此「神明」在此並非指神學意義上之位格神，大抵近似於《道德經》所言「其中有精，其精甚真，其中有信」之真實無假的「精」、「真」吧！「神明」蓋一形上觀念。不過這「神明」與有情眾生之「靈」有直接關連，眾生之形軀則來自「元氣」。「靈」可能涵蓋「心、性、情」三者，而近於一活動意義的「心」或「靈魂」概念，因此成氏便言「精魂御人物」，不過這點成玄英倒未明確說出。接著成氏談到一連串之修行原理，主要以「性情」為基礎。所以按照成玄英之理路，明顯地持「性善情惡」之說，成玄英首章即言「道以虛通為義，常以湛寂得名，所謂無極大道是眾生之正性也。」此即六朝以來高道所喜論之「道性」觀，所以成玄英也一再強調這觀念，二十五章他提及「道性自然」

基於這個宗教本質之差異，成玄英「重玄」之道雖然擷取中觀遮遣否定之說，卻能創造性地轉化運用而別出新意。所以甚至也不得說二者在哲學方法上具有表面上的相似性了！何則？如果「重玄」之道是一種遮遣、否定、辯破的哲學方法，呈顯道體「無」的一面，那麼成玄英對於「道相」的描述、形容，則代表一種肯定的哲學方法，而展現道體「有」的面向。這一來一回渾融地展現「道」與「有、無」的辯證關係。真正回歸到《道德經》首章「同出異名、玄之又玄」的「玄」旨。

所以，成玄英的哲學方法並未囫圇吞棗地強引中觀思想，反而適應道教教義之特色，進行了一次善巧縝密的創造性轉化而獨出機杼。中觀思想絕對地否定，重玄之道則既否定又肯定，兩相迴護甚或超越之而調適上遂。其涵攝範圍之廣，其理論之圓融，毋寧說是更高明而成熟的一種哲學方法。成玄英的「重玄」之道，締造了道教哲學前所未有的理論高度。

如此我們便得以好好解釋成玄英下面幾段話：

在成玄英注老的文字之中，討論到聖人（天尊、教主）感應化世之道，討論修道功夫問題等等，蓋皆可以此成玄英式的「重玄之道」統攝之，以下繼續討論這些課題。

二、聖人之化世

魏晉玄學家注解老莊，一般而言並不認為老子是得道聖人，與儒家聖人孔夫子相較猶有一間之隔，然而高道如成玄英輩，便極其自然地認定老子乃即太上老君之轉世化身而為人間之救世主、教主，所以他在注文中屢屢提及老君「教主」（四十四及五十七章）或「法王化主」（十六章）之身分，不過在十七章又言：「太上即是今玄天教主太上大道君」。依照道教神界系譜，太上大道君乃太上老君之師，老君奉大道君之命來世間顯化度人，因此大道君乃天上教主，太上老君則人間之教主，其意甚明。所以成玄英便說「聖智引接群品」（十五章），「大慈能引接凡庶」（五十二章）「至聖主領弘普」（二十八章）老君成了普渡眾生接引群品的救世主，他是一位先天神，倒駕慈航濟渡有情，故言「得道聖人超凌三境，但以慈悲救物，反入三羅」（四十章）。這是先知覺後知先覺覺後覺之宗教性說法。

聖人救世，性體至寂而動應萬有，故言「妙體虛寂而赴感無差」（三章）、「聖德應感，善功機權，方便開化。」（八章）成玄英清楚地表達聖人寂應化世之道：

聖人體寂，有感斯應，所以是無心之應也。既無心而應，故聖體常寂。「不應應」者，以「不應」應之也。「不應」則指聖人無心之「寂」體也。所以，寂而能應，應不失寂。所以聖體寂即應、

應即寂。成英故言：

動即應之意也。所以聖人之寂、應相即相融，不一不異。成英說：

所以成玄英在聖人寂應以化世之論題上，也運用了「重玄」的哲學方法，教人不可執著定相，所以他說：「持此動寂不殊一中道者，不欲住中而盈滿也，此遣中也。」（十五章「保此道者不欲盈」注文）至於聖人之應世救世，成玄英有進一步的論述：

「玄都玉京」在道教大羅天界，元始天尊所治。而通別應之論，背後預設著道教的神學思想模式。作為六朝道教教義之集大成之作而年代與成玄英同時孟安排道士所編之《道教義樞》深刻地討論到這個問題。在此書序文部分言：

所以，道教神學認為至上神「元始天尊」是因為「元氣」（或即是「道」）應感所化現者，因為「道」具有至虛至寂卻又至真至妙之體性，所以才能虛通感應，應現救世。「自寂而動，從.起應」是相對的概念，「寂」與「真」對、「動」與「應」對。「真」指聖人之「真身」，「應」指聖人之「應身」。成玄英也使用「真身」、「應身」二名。（參十四章、三十六章注文）所以聖人化世，亦每每便是「應身」，成玄英解釋道：

「真身」、「應身」實乃「法身」之不同示顯。成玄英在《老子開題》中關於老子的應化有相當詳實而深入的討論：

此處論及太上老君這位聖人的「法體」，「法體」實即是所謂之「法身」。「法身」概念自是得到佛教的啟示，不過道教之法身不全等同於佛教者，後文論之。成氏先舉《九天生神經》「聖人

以玄元始三氣為體，言同三天之妙氣也。」「三天」即指「清微、禹餘、大赤」等三天，乃道教神學中宇宙之源頭，亦即「道」之分化。聖人來自先天，所以說與先天之三天妙氣同質。接著玄英又引南朝梁臧玄靜之說以作補充，成玄英擷引臧氏之說，認為「精、神、氣」此「三一」乃是聖人之應化之身，亦即「聖體」。玄元始三氣乃先天之元氣，故為「法身」之本質；聖人應化，則落入後天，所以以「精、神、氣」此「三一」解釋聖人應身。從先天而言，老君來自宇宙總源頭之三天妙氣，從後天而言，老君聖體之本質則為精氣神三一，如此解釋固然是臧玄靜為了與《道德經》十四章經文作配合，然而從道教教義上來說亦自成理路，而非扞格不入之附會。所以成玄英很自然地便援引臧氏之說以作解。成玄英在十四章注文亦同臧氏之義。

「應真之真不可定言真，真應之應不可定言應。所以非真非應而應而真。」成玄英在此一樣運用「重玄」的思考方式，令人從中體悟真與應的諦義。

探討聖人「法體（即法身）」論題，大抵牽涉及聖人應世弘法、救渡眾生之特性。聖人應運出世，無非為了弘揚大法、濟渡生民，所以聖人在人間應世即需有一「法身」以為超越的根本，而非虛無飄渺無形無象。應世的過程產生所謂「感應」的現象，聖人之「法身」便因而有「真、應」之別，有感即應，應者為「應身」，能感者為「真身」。這種真應身與感應觀念，是宗教上相當重要且獨特的課題，異於世俗觀點，而後世道教界中一些感應記、靈驗記等體裁之文獻資料或神仙傳記、小說，實即是宗教感應課題的另一種呈顯方式。

關於「法身」，唐孟安排道士所編之《道教義樞》第一卷「法身義」有詳細的剖釋，其中論述道：

《道教義樞》總結六朝「法身義」，可謂罄無遺矣！總括而論，「法身」透過「本」與「跡」這對觀念組之區分，而成「本」之三身：道身、.身、報身。而「跡」之三身為應身、分身、化身。道教此本跡合六身，蓋翻版自佛教「法身、化身、報身」三身觀念。此三身之意義，佛道二教大抵相類，不過因應道教教義，道教內部發展而多出道身、.身、應身、分身。若對照《道教義樞》上述的解釋，道教的說法大抵只是從不同角度來談這三身之觀念，基本上未出佛教三身意義之範圍。

成玄英注文僅論法身、.身、應身三身之義，其義未逾《道教義樞》所述。而相同於成玄英「重玄」之觀點，《道教義樞》在長篇大論談完本跡六身義後，結尾仍提及「四句漸除，百非斯絕」說法，希望超越本跡六身義諸名相。這大抵是隋唐時期道教義學之共同傾向！

值得注意者，則是「本跡」觀念組的運用，成玄英亦不例外。成氏言：

前段文中「體用」概念當是來自魏晉玄學。「本」者「寂」也，「跡」者「動」也。「道」之寂動應物，則能從本降跡，生化長養萬物。第二段文字足以輔佐第一段而說明此意。其實聖人之應物化世亦同「道」之寂動應物之意也。第二段文獻如果與上經首章注文相對勘，此意益顯：

「道」從本降跡以長養萬物，聖人體道，亦從本降跡，以救世而教化蒼生。所以，《道教義樞》中論及聖人應化救世之「法身」、「本」、「跡」諸義之義理規模，在成玄英的思想中同樣展露無遺。而透過聖人之無量功德以應世顯跡，而創立「經教」教化眾生，故言：「聖人應則經教出也。」（五章「動而愈出」注文）所謂「經教」，與修道功夫相關，下一節再行討論。

聖人經教系統用以渡化眾生，而眾生根器有利鈍，材質分上中下三品，所以經教依之而有上中下三乘教法，這些觀點在成氏疏文中時時論及。教存漸頓，法有權實，而權劣實勝，故言「應化則不得已而行權」（三十一章「戰勝以喪禮處之」注文）這不得已之教法，完全因應受教者之根器，所以成玄英說「上機之人，聞實即悟，下根之者，要假於權，此則增法除妄。」（三十六章「將欲奪之，必固與之」注文）教即名言，而分權、實，即為了與首章「道可道非常道，名可名非常名」之理相應。因為從妙本之道降而生跡，經教系統乃得創立，妙「本」則「實」「理」，應「跡」則「權」「教」，本跡理教（事）權實之判在此。妙本實理非權宜之經教名言所能盡，此正是「道」與「名」之對顯關係。

所以，成玄英認為聖人乃權宜施教，不可執著。當得理忘言、得魚忘筌，成氏以重玄之道統貫之：

聖人經教以濟世，既得其理，則當忘遣言教，以會重玄之極境。否則滯於言教，反乖其理。既從本降跡而生經教，今得理忘言，則亦「息跡歸本」之義也，此理亦得以「本、末」概念明之。故言：

所以，「本跡」與「本末」其義互通，而「本末」亦沿自魏晉玄學之哲學名詞。

從道之體性以至聖人之應世創教諸義，成玄英皆以「重玄」為其核心觀念。聖人所創之「經教」涉及學人之修道功夫，下文論之。

三、修道功夫

成玄英說：「形本無情，動用而虧性，形成性動，去道彌遠，故溺於生死，遷於陰陽」（一章「道可道非常道」注文）。眾生非死物，故動用而與外界有所感應，外界包括其他有情眾生，也包括所謂之無識「雜類」。在感應現象中，便分出能感應之主體（能）與所感應之對象（所），於是成玄英大量借用現成的佛教觀念作解析。「能」即是「智（心）」，「所」即是「境」，如果細部而論，「能」即指身口意三業或眼耳鼻舌身意六根，「所」則是「諸法」「諸塵（六塵）」，這些概念援自佛家，散見玄英疏文中。當然玄英也不忘運用道教之人體之「四關九竅」（五十章）觀念作說明。人身六根能「知覺攀緣」（四十七章），所以染塵而生情欲，墮入生死輪迴，這是人性墮落之根源，更是造惡業之種因。而為了覷破「六塵虛幻」（五十二章注文）、「萬法皆空」（四十一章注文）以達至「三業清淨，六根解脫」（二十七章注文）、無知無欲之聖人境界，成玄英仍以「重玄」之道作解：

不論是「境智冥符，能所虛會」之境智、能所「雙存」或是「境知雙絕」、「境智兩忘」之「雙

遣」，實皆是「超四句，離百非」的「重玄」之道的表現。此乃單就修道理念之正知正解所進行的分析。

成玄英借用佛教修行觀念大抵是為了作補充說明，使其析理能更加詳盡，其基本格調仍是道教式的。所以他的無知無欲仍得落實到道教義學方見親切。成玄英《老子開題》引臧玄靜之論聖人以精氣神三一為法體，這觀點在疏解十四章「夷、希、微」概念時再次被強調，復從前面談及有情眾生之形神觀看來，基本上他自然沿襲著道教自古以來精氣神修道之傳統無疑。所以諸如「蒼生流浪生死，皆由著欲，若能導養精神，虛容無滯，則不復生死」（六章注文）「專精道氣，致得柔和之理，故如嬰兒之無欲」（十章注文）皆言精氣神對修行之重要，特別是「精」更是關鍵，所以說「言真精無雜，實非虛假。於三一中偏重舉精者，欲明精是色神用之本也。」（二十一章）因此成玄英特重人身之「精」之保養，他說道：「正陽之精生於午，午者馬也。…心有四門，能知四方，…心中有道，則正氣流行，支體滋潤，髮膚玄長，故卻走馬以糞之，心無道則生淫亂，戎馬四走於郊，邪脈致以害身，故曰戎馬生於郊」（四十六章）這是相當道教色彩之解釋，雖未免穿鑿，卻足顯成氏觀點之特色。寶精以糞養其身，則身潤澤有采，否則百脈邪亂害身。人身精氣神足，則身口意三業亦清淨矣！所以成玄英接著論及精氣神與三業之關係道：

「靈府」自然指神而言，其他精氣則不論自明。所以寶養精氣神三一，方能無知無欲，令三業六根清淨而避免墮入六道生死之輪迴。

精氣神三一是道教修行之基本原理，而其具體法門何在？此即道教式之「經教」是也。針對「經教」之具體討論，成玄英論言：

經教是教主權宜方便法門，有其存在必要，但因與妙本之理不相應，所以必須有所警惕，不可執實。因此面對龐雜的道教經教系統，即需以「重玄」之道統攝之，此理前節已詳論矣！相對而言經教是「有」，故需以「空慧」觀照之，因此經戒、威儀、存思等經教，皆為權法，不可執著。可是經教權法亦不可全無，無則墮入頑空斷見，難以度化眾生，故需空有雙遣雙存之中道重玄觀以攝之。面對經教如此，即便面對「萬法皆空」（四十一章）之外在塵境，也需建立如此態度。於是成玄英便將道佛二教之教義做了相當系統的融通。

餘論

成玄英總結重玄之義，明白地解釋重玄具有二義：玄遠、不滯。他承繼之前之道教教義諸多議

題，開展其對於《道德經》之重玄詮釋學，取得相當系統而一貫之成果，可說是重玄學之集大成者，為唐代以後之重玄學立下弘規。在成玄英之詮釋系統中，雖然論及諸多教義論題，然而皆以「重玄思想」為核心。於此我們可以清楚地看出，「重玄思想」作為道教教義之核心以融貫其他經法之現象，雖然這種努力可能早在梁陳之際的道教義學界即已發端，然而至此才在成玄英之著作中得到文獻資料上之印證。

綜觀上述所論，成玄英摶鑄其以「重玄」為核心概念之道教義學思想，相當明顯地大量援用佛教中觀理論，不過他仍然不為所限，相當成功地、創造性地融通道佛二教思想。

參考書目：

嚴靈峰，《輯道德經開題序訣義疏》（無求備齋《老子集成初編》本）

鄭燦山，《邁向聖典之路——東晉唐初道教道德經學》（臺北：臺灣師範大學國文研究所博士論文，2000.1）