晚明《大學》知行問題之儒佛分辨-以釋德清與陳乾初為中心

 

周麗楨

南開技術學院通識教育中心講師

華梵大學 第七次儒佛會通學術研討會論文集  ( 2003.09 )p228-245

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]


p228

﹝提要﹞從詮釋學的角度來看,《大學》原典本身,原本就是一個蘊含了豐富多義性的綜合體。尤其在晚明,釋德清的《大學綱目決疑》與陳乾初的《大學辨》,更是針對各種相關的論題,各自表述了他們推陳出新的卓越見解。特別是在《大學》的知行問題上面,釋德清的自性清淨心的真常觀點,與陳乾初特意強調「學之不已」的力行理念,便存在著微妙的呼應關係。當然,因為兩人的基本立場,畢竟一為禪者、一為理學家,他們理解知行問題時,原本就有根本關懷的不同;然而,搭配在晚明學界普遍的三教合一潮流底下審視,毫無疑問的,釋德清與陳乾初的知行看法,確實足以視為是晚明儒佛交會的一種特殊嘗試。

﹝關鍵詞﹞《大學》、知行問題、釋德清、陳乾初

壹、前言

晚明是一個思想解放的時代,以傳統之儒釋道三家言,原有的形式束縛或壁壘分明的色彩,都因為三家之逐漸走向融合,而產生劇烈的變化。釋德清(西元1547~1627)與陳乾初(西元1604~1677),二人皆為晚明思想家,一為禪一為儒,但他們都曾經認真地針對《大學》的知行問題,在《大學綱目決疑》及《大學辨》中1,提出深度的觀察與反省。從兩人的思想見地、理解的角度,或最後推出的結論,均頗可見出當時面對同一主題所延伸出來的儒佛差異。

這其中,特別是在「知」、「行」問題的理解上面,德清便幾乎是顛覆了儒家傳統詮釋的思維方式,在《大學綱目決疑》中,德清居然是以禪學,接駁上儒家思想,他說:

大學方法不用多知多見,只是三件事便了:第一要悟得自己心體,故曰在明明德。其次要使天下人,個個都悟得與我一般,大家都不是舊時知見,嶄新作一番事業。無人無我,共享太平,故曰在親民。其次為己為民,不可艸艸半嵞而止,大家都要做到徹底處,方纔罷手,故曰在止於至善。果能學得這三件事,便是大人2。

德清在這個地方,雖說《大學》只有三件事,但真正的重點,則其實只是一個「悟得自己心體」。他認為,抓住了普遍於每個人內在的心體,就是「明明德」的實現;而《大學》所謂的「親民」或「止於至善」,在德清眼裡,不過就是此一「悟得自己心體」的推擴出去與究竟圓滿而已。因此,


1釋德清之〈大學綱目決疑〉最早見錄於明版嘉興大藏經諸宗部《憨山大師全集》卷廿九(新文豐,1988年影印版)。陳乾初《大學辨》則見錄於「四部刊要」之集部《陳確集》(漢京,1984年版)。本文所使用之德清、乾初資料,悉以這兩種版本為據。

2 《憨山大師全集》卷廿九〈大學綱目決疑〉,嘉興大藏經廿二冊,P640-641


p229

無形之中,他也已經將《大學》最核心的知行問題,做了一個嶄新的解釋,那就是:「知」是從本體論層面上去界定的「心體」之知,而「行」則是實現此一「心體」之知的修行工夫。

這個知行的主張,已經明顯歧出於原本《大學》「內聖外王」的格局,轉換成禪宗式的看法。

那麼,究竟德清怎樣去圓說這個禪宗式的看法,讓他的知行主張可以貫通於《大學》?遂為我們所關心。底下,筆者檢索整理德清《大學綱目決疑》的相關見解,分別從本體與工夫兩個層面,嘗試還原並推溯德清的知行論點。

一、德清從本體層面所觀察的《大學》之「知」

在《大學綱目決疑》裡面,德清用了許多篇幅解釋《大學》中「知」的問題,大部分的看法,都來自於佛教體用工夫轉化出來的本體論立場。為說明之便,我們將它區分為「強調『知』之真妄是迷悟的根源」、「從如來藏見解演化為『知』的內容」二項,逐一臚述。

(一)、強調「知」之真妄是迷悟的根源

一般而言,《大學》內聖外王的理論,予人以「格致誠正修齊治平」之由內而外的印象,這種環環相扣的遞升步驟,德清並沒有加以否認。只是,他對於《大學》所揭示的「誠意」這個環節,主張應該有「知」的正面肯定,這也就是他所認為的「致知」。在德清看來,誠意之先的「致知」,意思便是指確立「真知」,他說:

此一知字,是迷悟之原。已迷則內變真知為妄想,故意不誠;不誠故不明,外取真境為可欲,故物不化;不化故為礙。是則此知字,為內外心境真妄迷悟之根宗,古人云:知之一字,眾妙之門,眾禍之門是也。今撥亂反正,必內仗真知之力以破妄想,外用真知之焰以融妄境3。

在這裡我們可以很清楚察覺到:德清所解釋的「知」,雖然是以一種相對比較的立場,從表面上區分出「真」、「妄」,但它實際上的關懷,.是落在「知」是迷悟的根源之上。也就是說:德清已將《大學》的「知」字,解釋成生命沉淪或開悟的本體論涵義。他強調「知」的兩面性,一方面既是「眾妙之門」,成為心靈開悟、向上提昇的契機,一方面則又同時是「眾禍之門」,可以往下沉淪、變成妄想妄境的出發點(以德清立場來看,「妄知」,是指會導致內在生命往下沉淪、開「眾禍之門」的無明心。)。

當然,就價值的衡量言,德清意許的「知」,是能夠破除妄想妄境的「真知」,而其《大學》的「知」字,也自然是依此本體義之「真知」為內容。所以,「真知」的實際所指,就變成是十分關鍵了。《大學綱目決疑》中,德清並沒有刻意解釋何謂「真知」,但在〈示曹士居〉文中,則曾說道:

凡民日用,不離見聞覺知,而聖人亦然。其用既同,而有聖凡之別者,在知與不知之間耳。故曰:百姓日用而不知。學人復聖工夫,只在日用不知處,求其固有之知。若見本有之知,則一切聲色貨利,了然


3 《憨山大師全集》卷廿九〈大學綱目決疑〉,嘉興大藏經廿二冊,P642


p230

不被所惑。如是遇境逢緣、如鏡現像,無一物可動於中矣。此入道之要門也4。

這裡的「固有之知」或「本有之知」,仍然在於表達「知」的特性,也就是說本體上的「知」,有它的先在性、本有性,德清認為所謂「聖凡之別」,即端看學人能否抓住這個本體之「知」。而此處,德清的「學人復聖工夫,只在日用不知處,求其固有之知」,至少透露出「知」有兩方面的意義:

第一、「知」並不是一個理論上的成品,它必須在日用平常之中「遇境逢緣、如鏡現像」,一點一滴去累積體會。所以,這個本體義上之「知」,是一個「即工夫求本體」歷程下的「知」。

第二、因為「知」是「固有」、「本有」,所以,「知」便具有天賦屬性的意義。而所謂「求其固有之知」與「見本有之知」者,正是要恢復這個與生俱來的天賦屬性。

由〈示曹士居〉的看法,我們便可以嘗試說明德清「真知」的實際所指。很明顯的,雖然我們是基於歸納分類上的需要,將「真知」歸於本體範疇,但是德清卻是透過傳統禪者「體用一如」、「定慧等持」的觀照方式,去說明此一本體意義之「知」。呼應於《大學綱目決疑》的「真知」,那麼,「真知」的實際所指,是在「了然不被所惑」、「無一物可動於中」之定境當中,以即體即用的方式,同時生起「見本有之知」的觀慧;而且,一切的「見聞覺知」、「行住坐臥」,都貫徹了這種「見本有之知」的觀慧。而所謂的「不被所惑」,正是指扣緊「真知」、以真知觀照妄境妄想,才可以不被「妄知」所惑。所以,這種被德清解釋成「與生俱來」的「真知」,毫無疑問的,就是前面提及德清認為讀《大學》的第一件事「悟得自己心體,故曰在明明德」中所指稱的「心體」之知,唯有與生俱來的「真知」,方是「心體」之知的正式主角(而屬於旁觀性質的妄知妄想,德清則主張應予『破』斥、消『融』)。

但是,這樣的表達,仍然非常不足夠。因為德清的「心體」之知,無論轉換詞彙變成是「真知」,或者是「明明德」的「明德」,我們總是感覺它非儒也非佛,尤其在本體層面的意義下,它似乎沒有很精確的方向,指出它的意義究竟應該歸屬何處?

為釐清這個模糊的部分,底下嘗試從德清《大學綱目決疑》的「明明德」角度,切入德清注疏的《法華經通議》、《觀楞伽阿跋多羅寶經》中,探索他的「知」字恰當對應的內容。

(二)、從如來藏見解演化為「知」的內容

關於德清《大學綱目決疑》的「明明德」部分,有一段談論到本體層面的文字,可有助於我們釐清「知」字的義涵:

兩個明字要理會,得有分曉,且第二個明字有兩意:若就明德上說,自己工夫便是悟明之明,謂明德是我本有之性,但一向述而不知。恰是一個述人,只說自家沒了頭、馳求不得,一日忽然省了,當下知得本頭自在、元不曾失,人人自性本來光明廣大自在、不少絲毫,但自己述了都向外面他家屋裡討分曉,件件去學他說話,將謂學得的有用;若一旦悟了,自己本性光光明明、一些不欠缺,此便是悟了自己本有之明德,故曰明明德5。


4 《憨山大師全集》卷三〈示曹士居〉,嘉興大藏經廿二冊,P412

5 《憨山大師全集》卷廿九〈大學綱目決疑〉,嘉興大藏經廿二冊,P641


p231

他說「明德是我本有之性,但一向述而不知」,乍觀之下,似與前面提到的與生俱來之本有性雷同,但仔細尋思,德清卻是將此一「明明德」,解釋成「知得本頭自在、元不曾失,人人自性本來光明廣大自在、不少絲毫」。可見,德清解釋《大學》的「知」,是以佛家的「自性」為藍本,所以它不僅具有與生俱來之本有性,還有「本來光明廣大自在」此一獨屬於佛教本體論的特色。

而揆其實,在《法華經通議》、《觀楞伽阿跋多羅寶經》中,德清也有相同的看法可資應證。例如《法華經通議》卷一,德清即以「諸佛如來唯一大事因緣」一義,說明「眾生本具佛之知見」的本體論立場:

約喻則取象蓮華,約法則直指心體也。然而此心在佛,則為普光明智,亦名實智,又名一切種智,亦名自覺聖智,故名佛知見。在眾生則為根本無明,以眾生本具佛之知見,但以無明葑蔀而不知。故諸佛出世,單為揭示此心,使其眾生自知自見而悟入之。故曰諸佛如來唯一大事因緣故出現於世,所謂開示眾生佛之知見,使得清淨6。

「直指心體」,此一「心體」非僅為佛所獨有,眾生亦「本具」且「清淨」相常在。此處的本體詮釋,很明顯的,與德清解釋《大學》之「知」的見解,是彼此密切呼應的。而《觀楞伽阿跋多羅寶經》卷一,亦謂此一「心體」曰:

楞伽寶喻識性,故寶山寶城、佛魔同住,喻五蘊身心是。一切聖凡所依止故,以如來藏為體,謂如來藏是善不善因故。自性清淨,轉三十二相、入一切眾生身中,故性自性第一義心為宗,一切聖凡所同證故7。

以「如來藏」為體,是一切聖凡「所依止」以及「所同證」,這也是十分清晰的佛教本體論。所以,兜回到德清解釋《大學》之「知」的思維脈絡觀之,我們已經浮現了一個清楚的意象,那就是:《大學綱目決疑》的「知」,是以佛教的如來藏自性立場,所建構出來的「知」。

正因如此,所以德清在解釋《大學》的「欲明明德於天下」時,便直接以如來藏立場,說明他獨一無二的見解:

今欲要以我既悟之明德,以揭示天下之人,願使人人共悟。蓋「欲」字,即是願力。謂我今既悟此明德之性,此性乃天下人均賦共.者,豈忍自知而棄人哉?故我願揭示與天下之人,使其同悟同鑒,但恐負此願者,近於迂闊、難取速效;且天下至廣,豈可一蹴而遍?故姑且先從一國做將去,所謂知遠之近,若一國見效,則天下易化矣。昔堯都平陽、舜宅百揆、湯七十里、文王百里,皆古之欲明明德於天下之君也,孰不從願力來?余故曰:欲,願力也8。

「明德之性」乃是「天下人均賦共.者」,這等於是直說「眾生皆有佛性」一樣,只是他套用了「知」或「明德」的字眼。而且,援用佛教行者之「願力」說,解釋《大學》之「欲」,並以大乘佛教同體大悲的心懷,指出「同悟同鑒」的理想。這都可以證明,德清的確是從佛家如來藏的本體論立場中,利用如來藏自性清淨心,用以接引《大學》的「知」(『真知』),作一同義的運用。

於是,〈春秋左氏心法序〉中,德清藉此延伸出了一種面對儒學的態度,所謂「即經以明心、即法以明心」者是:

禪者,心之異名也。佛言萬法唯心,即經以明心、即法以明心,心正而修齊治平舉是矣。于禪奚尤焉?


6釋德清《法華經通議》卷一,卍續藏經四十九冊,P801

7釋德清《觀楞伽阿跋多羅寶經》卷一,中華大藏經一百廿六冊「續經疏部」第八,P708

8 《憨山大師全集》卷廿九〈大學綱目決疑〉,嘉興大藏經廿二冊,P641


p232

夫言之為物也,在悟則為障,在迷則為藥;病者眾惟恐藥之不瞑眩也,迷者眾惟恐言之不深切也9

這段話,反映在德清之註解《大學》,有底下兩層涵義:

第一、德清強調《大學》也可以有助於我們掌握禪的核心--「心」。因此《大學》的「經」、「法」雖為世儒之學,在如來藏自性清淨心的轉化姿態之中,它也能具有轉向於佛法的增上緣(即『明心』,明心見性之謂)。

第二、因為儒家典籍具有「明心」的正面價值,而此「心」又為「修齊治平」等內聖外王工夫的輻輳核心。所以,「明心」實際亦即《大學》入道必經之初階,而此「明心」,對勘於前述德清的見解,其實就是「致知」的工夫。總此說法,德清是以禪者亟欲追求的「真心」,巧妙地跨接在《大學》的「真知」之上,這個意圖可以說是十分的明顯。

其中,前者明白表露出德清積極吸取儒家思想以印證其本體層面的佛教立場,這一點事實上在德清其他教外的著作中,也屢見不鮮,早已不是特例,我們不會感覺新鮮。然而,後者擴及《大學》內聖外王工夫的義涵,直接形成禪學的本體論核心(即明心見性之『明心』),倒是空前絕後的!

既然德清從本體層面所觀察的《大學》之「知」,是轉化自佛家,那麼,在工夫層面上的運用,自然也不可免地,在知行一致的理解前提下,會附麗了不少佛家的色彩。順著這個推理,底下當續由《大學綱目決疑》追索工夫層面的論點,也就是關於「行」的問題。

二、德清從工夫實踐層面探討《大學》「行」的問題

(一)、從「鬥格」與「感格」表達「知」的活動方式

德清延續前述「知」有真知與妄知的思路,把《大學》原本「格物」、「致知」的順序,做了一種詮釋上的調整。他以「知」的真妄為中心,通過「鬥格」與「感格」的活動狀態,說明「知」在落入「行」的實踐歷程裡面,可能產生的差異:

且知有真妄不同,故用亦異。而格亦有二:以妄知用妄想,故物與我相杆格,此格為鬥格之格。如云與接為搆、日與心鬥是也。以真知用至誠,故物與我相感通,此格乃感格之格。如云格其非心是也。且如驢鳴蛙噪窗前草,皆聲色之境,與我相對為杆格,而宋儒有聞驢鳴蛙噪、見窗前草而悟者,聲色一也。向之與我杆格者,今則化為我心之妙境矣。物化為知、與我為一,其為感格之格,復何疑10。

此中所謂的「妄知」,是指會導致內在生命往下沉淪、開「眾禍之門」的無明心。雖說是「妄」,但卻也是一般人習而不覺的寫境,因為人總是習慣於用分別計較之心來看待所有的外境。既然是分別心,就不可能取消因此而產生的各種因為心的執著而造成的頑梗慣性,如果一直未加省察,最後就是德清講的「以妄知用妄想,故物與我相杆格」了。而此一「物與我相杆格」之心物分立的情形,德清認為它雖是平常人的常態,但卻畢竟是通過「妄知」所執行出來的「鬥格」,就工夫層面來看,它沒有辦法拉近心物的距離,反而只會讓我們的心與外境的關係更加懸異分張。所以,一開始的時


9見《憨山大師全集》卷十,嘉興大藏經第廿二冊,P490

10 《憨山大師全集》卷廿九〈大學綱目決疑〉,嘉興大藏經廿二冊,P642


p233

候,他用「與接為搆、日與心鬥」,直接便說明他在「知」的活動方式上,根本揚棄心物分立的「鬥格」。德清認為《大學》「知」的應然活動方式,是「物化為知、與我為一」的「感格」。

如前所述,德清的「知」(真『知』),乃實際上是如來藏自性清淨心的同一說詞。所以,他的「感格」說,強調外境外物能相融轉化於我們的「知」,此係就如來藏自性真心與萬物可以因為取消分別,而終趨於「心物一體」的境界而言。因此,即使德清說「與我為一」,出現了這個容易造成誤解的「我」字,也應當不是充滿執著意念的「我」的涵義,而是真知之「我」。

值得一提的是,德清在形構其「心物一體」的實踐境界時,對於所有「物」的攝化,也有他獨詣的立場。在〈示王牧長周世父〉中,德清便謂:

嘗謂天生萬物,唯人最靈,此古語也。予則謂之不然,何也?蓋人與萬物,皆具靈覺之性,此性均賦而同稟者也11。

對於「天生萬物,唯人最靈」12,德清深不以為然,他強調自性真心(即『靈覺之性』)不是只具顯在人的身上,從先驗的賦性、天生的稟受衡觀,萬物與人一樣,都具有靈覺之自性真心。所以,無怪乎他會主張「向之與我杆格者,今則化為我心之妙境矣」。可見德清之「感格」說,除了挺立了自性真心的主位價值之外,對於「心」與「物」抱持平等的態度,更是他貫徹「真知」之行,必然有的一個觀照體會。李世傑在〈三界唯心說的基本原理〉文中,曾表示:

佛教的唯心說,並不是物心相對的唯心論,更不是唯物論,而是心物一體的由心論13。

所謂「心物一體的由心論」,在德清而言,其實也就是「物化為知、與我為一」這種「真知」之行的自主性之描述。因此,德清《大學綱目決疑》同意宋儒「有聞驢鳴蛙噪、見窗前草而悟者」,也是勸人就「真知」做主體性的活化運用,基本上它並沒有落入「唯心」、「唯物」相對見之中,而是相當生動地運用一種轉化的工夫,將叢脞杆格之外境外物,全部轉成為主體,即他所稱的「化為我心之妙境」者是。

然而,通過「真知」,德清怎樣去解釋這種「化為我心之妙境」的轉化工夫呢?《大學綱目決疑》裡面曾就「成己」與「成物」兩種工夫,說明此一「真知」之行的轉化要領。底下便由德清所敘述之「成己」與「成物」兩種工夫,說明這個問題。

(二)、從「觸類見道」立場實踐「知」之「成己」與「成物」

《大學綱目決疑》裡,德清說:

就成己工夫上說,則以明明德為本,新民為末;蓋從根本說到枝末上去。今就成物上說,故從枝末道說到根本處來。以前從一心知止上,做到慮而能得,到此則天下事物皆歸我方寸矣14。

這一小段文字,就表面的句義上觀之,可以分成兩個部分,一個是從根本說到枝末的「成己」工夫,另一個則是從枝末說到根本的「成物」工夫。其中的「成己」工夫,德清的主題是環繞在「明明德」上面,也就是凸顯真知真心,並以之曉諭揭示於廣土眾民。所以,「知」之「成己」工夫,


11 《憨山大師全集》卷五〈示王牧長周世父〉,嘉興大藏經廿二冊,P445

12此古語原出於《尚書》〈泰誓〉上篇『惟人萬物之靈』。

13語見中華學術院佛教文化研究所.佛教文化學報第34期合刊本,P33

14《憨山大師全集》卷廿九〈大學綱目決疑〉,嘉興大藏經廿二冊,P641


p234

是指本體由內往外擴延的實踐路程。相較之下,從枝末說到根本的「成物」工夫,則比較側重由外回溯於內的體驗,因為只是藉用外在的「天下事物」歷練真知真心,故而它的最終歸向,還是在「明明德」上面。也由於「成己」與「成物」,兩種工夫都以「明明德」為原動力,所以德清的「明明德」便被賦予了一種兩路皆通的意義。

依德清的看法,「明明德」這種內外雙向的表達方式,以真知為原動核心,幾乎可以說是無處非道、無處非真理。也就是說:禪門「平常心是道」或「觸類見道」的體用一如模式,德清已毫無保留地將之呈現在《大學》「知」的實行與體驗之上。於〈示歐嘉可〉文中,他便說道:

語曰:人莫不飲食也,鮮能知味也。此言道在日用至近,而知之者希。古人謂除卻著衣吃飯,更無別事,是則古今兩間之內,被穿衣吃飯瞞昧者多矣。儻不為其所瞞,則稱豪傑之士矣。學道之士,不必向外別求玄妙,茍於日用一切境界,不被所瞞。從著衣吃飯處,一眼看破,便是真實向上工夫。有志於道者,當從日用中做15。

孔子「人莫不飲食也,鮮能知味也」,原即強調從日用生活之中體驗德性之知,它有十分濃厚之道德主義傾向。而德清則是通過這個儒家的比喻,跨接到禪家「觸類見道」的體用一如模式之中,以「平常心是道」的方式,在「日用一切境界」裡面,體驗此真知。此外,〈示蘄陽宗遠庵歸宗常公〉文中,德清也通過法華的一乘觀,以「三賢十聖及一切眾生,皆一心之影響」,深透的解析此一真知的實踐性格,他說:

所云一乘者,乃一切眾生之本心,吾人日用現前知覺之自性也。以此心性是一切聖凡之大本,故說為乘。乘者,是運載義,故曰三界上下法,唯是一心作。除此心外無片事可得,即吾人日用六根門頭,見聞不昧,了了常知,不被塵勞妄想之所遮障,光明普照,靈覺昭然,即此一心,是佛境界,則運至於佛。若以此心廣行六度、攝化眾生,不見有生可度,亦不見有佛可成;如是一心,即菩薩境界,則運至菩薩。....是故佛說三界唯心,除此一心,無片事可得,唯此一事更無餘事,故說一乘。非此心外別有一法可說也,若心外有法,是為外道邪見,非正法也。若了此心,則知三賢十聖及一切眾生,皆一心之影響16。

這裡,扣緊了「一乘者,乃一切眾生之本心,吾人日用現前知覺之自性也」這一主題,其「日用現前知覺之自性」,也即是我們之可以觀照一切萬法境界之真知自性。而德清反覆論陳的「日用六根門頭,見聞不昧,了了常知,不被塵勞妄想之所遮障,光明普照,靈覺昭然」,其實就是指通過「成己」、「成物」的內外實踐之動態工夫,去觀照萬法的實相。這種能夠在稀疏平常的日常生活當中、體現萬法實相的觀照工夫,就是禪門慣稱的「平常心是道」或即「觸類見道」的修行方式。鄭學禮在〈禪、維根斯坦與新正教神學--禪宗傳達真理的問題〉一文中,曾說:

法的見與悟,存乎一己,達到此一境界的人,禪家稱為自己作主。當一個人完全做得了自己的主人,那麼他的行為是自發的,並能自由發揮他的天賦與潛能。他的生活、他的行為,都直接發自本身存有的中心。因此一個真正的禪行者,必須如臨濟宗的創立者臨濟禪師所描繪的:「向外作工夫,總是痴頑漢。爾且隨處作主,立處皆真,境來回換不得」17。

一切生活、行為都直接發自於「本身存有的中心」,正可以生動傳達德清這種觸類見道的實踐精神。而臨濟禪師的「隨處作主,立處皆真,境來回換不得」,就德清立場看來,也十分貼切,因


15《憨山大師全集》卷一〈示歐嘉可〉,嘉興大藏經廿二冊,P400

16 《憨山大師全集》卷一〈示蘄陽宗遠庵歸宗常公〉,嘉興大藏經廿二冊,P408

17見佛光學報第4期,P279


p235

為它們仍然是前述德清「物化為知、與我為一」這種「真知」之行在具體生活當中的實踐。

楊惠南先生〈惠能及其後禪宗之人性論的研究〉曾指出:

惠能後的南禪,一者由於受了金剛經的加深影響;二者又由於道家化之牛頭禪的大量引入禪宗。使得南禪的人性論,起了一大轉變,相信1.眾生本來是佛;2.平常心是道(或「觸類是道」)18。

德清的禪宗傳承,是否直接承傳了神會南禪,或須另文析辨,但德清個人的禪學思維,在「本體」以及「工夫」層面上,吸納了「眾生本來是佛」與「平常心是道」之神髓、凸顯出堅信佛性本具的立場與「觸類見道」之實證風格,則無疑義。

(三)、結合「頓悟」、「漸修」的知行模式

在《大學綱目決疑》裡,德清又說:

悟得明德,立地便是聖人。此就工夫為己分上說。若就親民分上說,第一個明字,乃是昭明之明,乃曉諭之意;又是揭示之義,如揭日月於中天,即是大明之明。二意都要透徹19。

此中「悟得明德,立地便是聖人」,是從工夫的一開頭,便擒住《大學》的行動主題、他認為《大學》的行動主題正是他用力最深的「明明德」,而用他的語言來看,掌握住「真知」,便等於扣住了環中道樞一樣。如果我們再仔細觀察德清的整個知行構造,會發現:德清實際上係以「真知」之頓悟,做為《大學》的根本骨幹,而後繼之「以真知用至誠」,用前述「成己」、「成物」雙向實踐的方式,充實其頓悟的內涵與境界。這種知行的體驗模式,與禪宗之「頓悟漸修」,是如出一轍的。於《大學綱目決疑》中,德清即有如下陳述:

學人獨貴在真知,真知一立則明德自明,原無一毫造作。大學工夫所以言明、言知而修齊治平,皆是物也20。

他認為「大學工夫」的關鍵所在,係貴在對於真心自性的「真知」之掌握與建立。德清強調真知挺立後,其他工夫便會水到渠成地逐步實現。而且,《大學》所以「言明、言知而修齊治平」等等各形各樣的修養層面,都是為了要維護呈現這一「真知」。用德清的立場來看,頓悟和漸修並不是兩個階段,頓悟與漸修是一體性的結構。所以,即使有頓悟的悟境,也並非代表修行的結束;它依然要藉「歷境驗心」,以連續呈現頓悟的悟境。而漸修也並非與頓悟離異,只要能觸類是道,任一時任一地之漸修,都是悟境的開顯。所以,德清在前引〈示曹士居〉文中,提醒時人警覺「學人復聖工夫,只在日用不知處,求其固有之知」,其實重點都是在於強調此一結合頓悟漸修的知行關係。他在回答潮州僧人海印請益楞伽思想的信裡,也曾經說:

若無行證,徒信無益。豈有但以信字,便為了徹耶?古人云先悟後修,是則悟後正好修行。古德云:學人但得一念頓契自心,是為妙悟。尚有八識田中,無量劫來惡習種子,名為現業流識。既悟之後,即將悟得道理,二六時中密密綿綿,淨除現業流識,名之為修。不是捨此悟外更有修也,淨除現業乃為隨緣消舊業,全仗悟之功,乃能有力淨除惡習。若但空信,將何以消惡習乎21?


18語見哲學與文化第14卷第6期,P392

19 《憨山大師全集》卷廿九〈大學綱目決疑〉,嘉興大藏經廿二冊,P640~641

20 《憨山大師全集》卷廿九〈大學綱目決疑〉,嘉興大藏經廿二冊,P642

21 《憨山大師全集》卷五〈答湖州僧海印〉,嘉興大藏經廿二冊,P435


p236

德清自然深知楞伽「一念無生,頓同佛體」的道理,但類如「一念頓契自心」的妙悟,他又另具一番見地。在德清看來,楞伽之妙悟偶一流露並不困難,困難的地方在於這一妙悟能否持續地呈現,以保任不墜。德清認為只有「二六時中密密綿綿,淨除現業流識」,持續不斷地淨除阿賴耶識中的惡習種子,楞伽之妙悟才能真正發揮其意義。這也就是說,「淨除藏識之無始習氣熏染,轉成如來藏性」這一行動,自「一念頓契自心」處言,固然為頓教大乘;但自「淨除現業流識」的歷程言,則仍然端賴漸修。從這個地方,我們就可以十分肯定地道出:由德清本體論所發展出來之「真知」見解,最終也必定是與工夫論之「頓悟漸修」相資相成、互為印證。德清在〈示福厚禪人〉中,就明示了這一實證自性「真知」的基本性格:

蓋出世人福田漸積而厚,至佛乃足。猶如積微塵以成大地,厚之至也。吾佛世尊從無量劫來,捨頭目隨腦、積功累行,乃得菩提。菩提為涅槃之安宅,福樂之極地也。茍不積何以至此哉?然如者,乃如如佛性,吾人本有,良由積劫煩惱侵蝕,故煩惱情塵日厚,而如如佛性薄矣。今既知佛性本有,不假他求,從此日用念念知歸,但見情塵起處,以智光照之。久久純熟,則佛性厚而煩惱薄,煩惱薄而業障輕,業障輕而生死斷。是由積真如以斷生死,求證菩提,享常樂我淨之厚福。豈非由積而至耶?故曰:水之積也不厚,則負大舟也無力22。

由這段話可知,德清非常強調日常生活「漸積」、「積功累行」的實踐工夫,而一切工夫之目的無他,正是取證吾人本有之「如如佛性」--此「如如佛性」者,其實也正是他在《大學綱目決疑》裡不斷提及的自性「真知」。

總此觀之,德清以心體之自性「真知」為中心,重新解釋了《大學》的知行內涵,使《大學》似乎一變而成為具有濃郁佛教思想的典籍。如果我們先撇開正當與否的問題,單純只就三教融合的角度來看,德清此舉在晚明禪學言之,應可視為是當時禪門接會教外思想的一種積極嘗試,尤其是將教外思想轉化成自己修行上的助緣,此一信念,對於擴充傳統禪學的義理格局以及塑造儒佛思想的融會氣氛,都有它的正面貢獻。在〈示澄鋐二公〉中,德清便如此說道:

語云:君子不重則不威,學則不固。又曰:中無主不立,外無正不行。此言雖小,可以喻大矣。是以世出世學聖賢之道,未有不自正心誠意修身,而至于致知格物、明心見性者。故孔氏為仁,以三省四勿為先;吾佛制心,必以三業七支為本。歷觀上下古今人物,成大器、弘大業、光照宇宙表裡、為人師範者,未有不由此以至彼,由麤以極精,由近以致遠也。....孔子曰:聖人吾不得而見之矣,得見有恆者,斯可矣23。

一方面肯定了「孔氏為仁」之格致誠正、三省四勿工夫,一方面又在這個基礎上搭建出禪宗「明心見性」的主題;可見,德清的確是認為禪學與儒家的思想,就義理格局言,是允許互相印證轉化的。而他如此擴充傳統禪學的義理格局,以及塑造儒佛思想的融會氣氛,的確也應該被給予正視肯定。

當然,這種相容的胸襟氣度,德清自己言之成理、遊刃有餘;但是,同時代的儒家人物,尤其是理學家們,是否也具此相同看法?那可能就有討論空間了。特別是蕺山門人陳乾初,在《大學辨》中的知行論點,與德清這種禪宗式的立場,就有極大差異。


22 《憨山大師全集》卷四〈示福厚禪人〉,嘉興大藏經廿二冊,P425

23 《憨山大師全集》卷五〈示澄鋐二公〉,嘉興大藏經廿二冊,P444-445


p237

貳、陳乾初對《大學》「知」、「行」關係之體會

陳乾初《大學辨》當中所處理的「知」的見解,雖然因為師受蕺山傳承的關係,較偏向於陽明的「良知」說,但在字義上的使用,乾初對「知」的理解,其實也涵括了程朱對「知」的界定。底下,試由王陽明的「良知」與程朱的「致知」說,開始切入這個話題。

(一)、陽明的「良知」與程朱的「致知」

「良知」二字,依據王陽明自己的看法,它有先於見聞而存在之先在性與普遍性,且為一切學問的根源,在〈答歐陽崇一〉中,陽明謂:

良知不由見聞而有,而見聞莫非良知之用。故良知不滯於見聞,而亦不離於見聞。孔子云:吾有知乎哉?無知也。良知之外,別無知矣。故致良知是學問大頭腦,是聖人教人第一義。今云專求之見聞之末,則是失卻頭腦,而已落在第二義矣24。

在陽明良知學中,良知是指能知善知惡的天理本體,它並不像程朱一般將「天理」高掛在形上界,陽明的良知本身就是天理,由於其存在是「不由見聞而有」的,所以它可以成為一切世間學問的詮釋起點25。且陽明又認為一切「知」的活動,都不離於「良知之外」,是故其良知學也就是探討「知」的學問

而陽明演化此良知學,最得意的舞台,便是《大學》,在《傳習錄》〈答聶文蔚〉中,陽明便將《大學》格致誠正的內聖工夫,全面性地等化於良知本體的活動:

說致良知,即當下便有實地步可用功。故區區專說致良知,隨時就事上致其良知,便是格物。著實去致良知,便是誠意。著實致其良知,而無一毫意必固我,便是正心26。

同樣的,在〈答顧東橋書〉中,解釋《大學》「格物致知」一義時,也以「良知」作為運作的主軸,他說:

若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知,即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也27。

以「致吾心之良知」解釋「致知」,用良知、天理的合一(所謂「心即理」是),解釋「格物」。換言之,良知變成是啟動《大學》格致工夫的動力來源,這與宋代程朱學派的理解,出入十分大;朱熹於《大學章句》中,也曾引程伊川語,解釋「格物致知」道:

嘗竊取程子之意以補之曰:所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知,而天下之物莫不有理;惟於理有未窮,故其知有不盡也。是以《大學》始教,必使學者即凡天下之


24見陳榮捷集評之王陽明《傳習錄》卷中〈答歐陽崇一〉第168則,P239

25黎金剛於其學位論文《禪學與明代心學》則認為:「陽明之良知,即如禪宗所謂本來面目。致良知即是見性。故陽明雖右儒而左二氏,然其跡近禪宗,確乎不容諱言也。」這種看法,正確與否先毋論,至少在此處已可見出陽明學與禪的相似面,的確很容易給予人一種儒佛不分的印象。黎語見該書P157

26見陳榮捷集評之王陽明《傳習錄》卷中〈答聶文蔚〉第187則,P268

27見陳榮捷集評之王陽明《傳習錄》卷中〈答顧東橋書〉第135則,P172


p238

物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至於用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表裡精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格。此謂知之至也28。

在程朱的見地中,「致知」之「知」,並沒有類似於陽明本體論的涵義,而僅只是見聞之「知」罷了。至於「格物」,則被詮釋為貫通形上之「理」所採行的即物窮理工夫。對照之下,程朱的解釋,顯然比較偏向於知識論,而陽明的立場則多屬本體論。

乾初因為理學師承的關係,在《大學》「知」的理解上,雖得益於陽明良知學,然實際則接近於程朱知識論的路數,例如他說:

君子之於學也,終身焉而已。則其于知也,亦終身焉而已。故今日有今日之至善,明日又有明日之至善,非吾能素知之也29。

這裡的「知」,乾初是將他解釋成「學」習聖人之行所累積的知識經驗;他認為這樣的「知」,是靠著修養點滴積存下來的,根本不可能在一開始的時候就「吾能素知之」。所以,單純只就《大學》「知」的理解上而言,陳乾初所體會的「知」,其實比較有程朱學派即物窮理的味道。而獲取「知」的過程,既然是必須以「終身」的學習許之,也等於直接說明了他的「知」、「行」一致立場。

(二)、乾初從「學」之實踐層面強調「知」、「行」的一致性

以乾初的立場來看,一切具有意義的知識學問,均須端看它有否關涉行為經驗之事實而決定,因此,他相當重視持續不斷的學習以及行動實踐,在《大學辨》裡,他便從「學」的實踐層面,強調他重視「知」、「行」一貫的立場,:

君子之於道也,亦學之不已而已,而奚以夸誕為哉。學之不已,終將有獲,而不可以預期其效。預期其效以求知,則浮偽滋甚。今即所謂知止者,真知止矣。然猶知之而已耳,於道浩乎其未有至也。而遽歆之以定靜安慮得之效,長夸心而墮實行,必此焉始矣。禪家之求頓悟,正由斯蔽也,而不可不察也30。

乾初在這裡指出:儒聖之真理可貴處,並非在結論或程序上直接提示一個高遠理想以「預期其效」,而在乎行動上「學之不已」的探索展現。所以,他鼓勵時人直接從行動當中去體驗真理,而不願沉迷在夸誕浮偽之中「預期其效」。對他而言,真理(即『道』)不是預設出來的字詞,如無「學之不已」之實存性體驗,單只標舉「定靜安慮得之效」,只在「知」的層次上肯認真理,最後必會淪失真理的實在內涵。乾初「知之而已耳,於道浩乎其未有至也」的憂慮,正是基於「知」的真理與實踐之「行」步伐一致的發言立場而來。

也因此,在《大學》的知行論點上,乾初對於宋儒以「致知」做為《大學》初步工夫的傳統見解,自然相對地表達出他深不以為然、甚或痛心之慨歎:

孤音寡和、眾寐難醒,原其始禍,厥由大學。自程朱揭出致知之義,為大學始事,於是學者皆捨坐下工夫,爭求了悟;今日言格致、明日言格致,謂學必先知後行。夫先知後行,則必有知無行,而究歸無知,


28見朱熹《四書章句集注》之《大學章句》,P6-7

29 《陳確集》別集卷十四,《大學辨》一,P554

30 《陳確集》別集卷十四,《大學辨》一,P555


p239

真可痛也31。

乾初此處係認為程朱在解釋《大學》時,過度抬高了「致知」的優先地位,對於實踐上的「行」相形漠視。如此一來,乾初直陳至少會有底下兩個流弊:

第一、如果以「致知」為《大學》的第一要務,那麼會誤導天下學者以競相徵逐「知」之「了悟」為能事,對於一個儒者應該真正奉行的道德實踐反而會造成排斥效應。做為一個儒者,倘使連「坐下工夫」之「行」都棄之不顧了,終日只徵逐於「知」的開悟,如此必非儒家正途。

第二、如果認為做學問的知行順序是「先知後行」,以程朱如此片面膨脹「知」的立場,最後將會流於只強調「知」的價值而淪失了「行」的重要性,而果真這樣斷頭式地發展下去,終究會連「知」的價值都掌握不住、喪失殆盡。

就是因為乾初如此憂慮學者墮入程朱「知」的迷障之中不自知,所以,他才會有「君子之於道也,亦學之不已」的呼籲。對乾初而言,「學」就是為學、學做聖人的意思,學者一輩子的求知行道的過程,便可以用一「學」字形容之,他說「君子之於學也,終身焉而已。則其于知也,亦終身焉而已」,便是明示為學乃是終身知行不懈的志業,「知」跟「行」的關係,便始終是與「學」一體共存的。所以,在乾初的思路當中,程朱把「知」的部分另行擷取,視為《大學》的第一要務,根本就是一種類如「禪家之求頓悟」般的荒唐錯誤,尤其是朱子「一旦豁然貫通」之說,更是遠離孔孟的原儒經驗,他說那是「不仁之甚」:

格致功夫,自與學相終始,必不可截為學之始事。截為始事,勢不得不盡棄躬脩,爭求了悟。如朱子「一旦豁然貫通」之說,是誘天下而禪也,亦不仁之甚者矣32。

身為一個儒者,如果「盡棄躬脩,爭求了悟」的話,則與步空蹈虛的禪家何異?所以,程朱過度膨脹「知」的結果,只會「誘天下而禪」,乾初便因此極力主張應予修正,而改以終身不已的「學」,強調「知」、「行」的一致性。

從這個角度來看,陳乾初《大學辨》所界定的「知」,因為是隸從於為學的知行結構之中,所以,它指向於為學的體驗或心得之「知」,應屬於知識論色彩濃厚的「知」,至於當時有近禪傾向的陽明本體義之「良知」說,乾初似已屏除。而他又為了要迴避自己的論點也落入「禪家之求頓悟」的危機,特別在「學」的領域當中,很警覺地加重了道德實踐的主題。這其中,他格外體認到為學當「志為聖賢而後有聖賢之學問」的道理,而且,為強烈凸顯儒佛之異,乾初也試圖從《大學》原文順位的重新拼排,建立他個人的知行論點。

(三)、以「正心」、「定志」為《大學》知行一貫之首務

前面說過,乾初對於程朱標舉「致知」為《大學》第一步工夫,認為將會導致學人流於「有知無行」的弊病;而且,片面性地針對「知」做純理論的概念性操作,雖然可能真有其豁然貫通的了悟,卻是「誘天下而禪」的死胡同。所以,在《大學辨》之「答格致誠正問」中,乾初便主張以「正心」做為《大學》第一步工夫,頗具獨樹見解:


31 《陳確集》別集卷十四,《大學辨》一,P576

32 《陳確集》別集卷十四,《大學辨》一,P564


p240

吾之先正於誠也,蓋欲合意於心,而統誠于身焉耳。分意于心,則支甚矣。先誠于正,則舛甚矣。此大學之蔽也。夫誠是到頭學問,而正為先端趨向。先後之勢,相去遠甚,何待辨乎?若乃正心之於格致,則正心為指南之鍼,格致乃辨方之盤;鍼搖不定,雖盤星燦然,度分刻畫又安所取正乎?故學莫先定志,志為聖賢而後有聖賢之學問可言。格物致知,猶言乎學問云耳。?故子曰「吾十有五而志於學」,至於聖人之學也。此學莫先正心之一大公案也33。

乾初對於純理論的概念性操作,實在無甚興緻與耐性,而且他也不是以被動保守的詮釋經典姿態去做哲學思維。所謂「分意于心,則支甚矣。先誠于正,則舛甚矣」,並非是乾初不屑於格致誠正之步步推演,亦不是無心於嚴分其先後次序,他只是認為學問應該先立其大,如果學者不先立志(所謂「學莫先定志」),格致誠正可能都會變成不具任何成立可能的玄想、而終致淪為類如「禪家之求頓悟」般的肆意虛構。

正因為學者立其真志、行動繼之,真理之存在或其價值,都可以由原先之假定或預設,轉成道德實踐的具體內容,所以他又說「志為聖賢而後有聖賢之學問可言」。也就是說,乾初對於《大學》知行結構的體會,是從立志為聖人、加以「學之不已」的道德實踐,來給予一種實際行動層面上的說明。而且這樣的知行一貫立場,因為「知」的掌握,全繫因於真正的道德實踐(即『行』)之中,所以它一方面免除了程朱學派耽留於知識層面的弊端,一方面也巧妙地避開了陽明學近禪的困惑。

特別值得注意的是:乾初透過孔子的「吾十有五而志於學」,堅定主張《大學》的實踐進路,應從正心定志當中,深化追求「聖人之學」的決心與努力,確實是打破了宋明儒拘囿於《大學》文字上的迷思,堪稱是原儒意識最為鮮明的一個代表。既然在理學與禪學中,得不到令他首肯的答案,自不再因循舊轍;而乾初對《大學》之解讀,又幾乎都扣緊著知行一貫的行動主義精神。複雜因素交互之下,終於使得乾初的《大學》知行立場,必須與理學與禪學劃清界線。

例如在《大學辨》「答格致誠正問」中,乾初就很明白直截指出朱熹的「一旦豁然」(即所謂『一旦豁然貫通』),因為忽略了「正心脩身」的道德實踐基礎,已經變成「去禪彌近」的步空蹈虛之言。他認為這樣的理學有「誘天下而禪」的危機,絕非逞一時口快,其曰:

至朱子之所謂「一旦豁然」,去禪彌近。夫朱子豈以曾子唯一貫之呼,實有類于此而云然乎?不知曾子之唯一貫,在正心脩身之後,而非在格物致知之後者也。使僅在格物致知之後,則猶是浮情浮識;而聖賢之一呼一唯,皆為虛設矣34。

朱熹的「一旦豁然貫通」,原義是指學者在「格物致知」之後,領會到大人之學的訣竅而言。但乾初則以為,此語恰足以誤導天下人依仗著浮情浮識、「盡棄躬脩,爭求了悟」。乾初這樣批判的立場,揆結主要原因,主要還是基於「行」必須與「知」一致的實踐需求而來;他認為如果一定要講「一旦豁然貫通」,那絕對不是單指著「知」上面的豁然貫通,它也必須是在「正心脩身」之後,取得知行一貫的印證,方屬可能。也就是說,必須經過立志正心、實際修養實踐之後,才有談論一貫之道的正當性。乾初認為學人一定要抓住這個《大學》的知行一貫真理,唯有如此才合乎於曾子的原儒見解,也才可以避免讓《大學》流於禪。

但是,這純然是乾初個人詮釋態度上的警覺,實際上在《大學》原典文字上出現的困境,到底


33 《陳確集》別集卷十四,《大學辨》一,P559

34 《陳確集》別集卷十四,《大學辨》一,P560


p241

還是令乾初的知行一貫主張,無從圓說。於是,乾初對《大學》可爭議的文字,便決定採行一種更嚴苛的批判,而所有批判的角度,都原發於知行一貫的立場,他甚至認為《大學》「絕非聖經」、「必為禪學無疑」。此舉對於一向謹奉《大學》為孔聖典籍的儒家傳統知識份子而言,無異又是極具挑戰性的新見解。

(四)、《大學》言「知」不言「行」,全是「空寂之學」

在寫給友人沉朗思的信中,乾初運作自己知行一貫之「學」的實踐理念,用「知之非艱行之惟艱」的話語,重新比驗於《大學》內聖外王的「格、致、誠、正、脩、齊、治、平」順序,並對於「定靜安慮得」的工夫提出了個人嚴厲的批判,他說:

夫「知之非艱行之惟艱」,自古言之。定靜安悉屬止功,固不費絲毫氣力;慮亦是空思索,未有力行深造之功也。何遽至於能得乎?大學蓋曰一「知止」,而學已無餘事矣。此大學之供案也。後又遽進而求之格致,皆為知止起義耳。物格而知至者,知止也。故「物格」節文氣絕似「知止」節。又若曰一格致,而學已無餘事矣。又大學之供案也。故以其前之歸重知止,而知上文明、親、至善之言之為虛設也;以其後之歸重格致,而又知上文誠、正、脩、齊、治、平之言之皆為虛設也。惟「脩身為本」一言,最為切實,然已大悖前義矣。故讀大學之全文而又知「脩身為本」之言之亦為虛設也。弟謂大學竟是空寂之學者,蓋以此也35。

乾初認為「脩身為本」,原本就不單只是理論的意義,因為它本身也是實踐的活動。它慨歎將「脩身為本」理論化的詮釋家,如果沒有道德經驗的行動基礎,即連「脩身為本」亦為虛設、空無所指。所以,無論程朱學派如何刻意強調「知止」或格物致知的重要性,乾初基本上都將之視為只是畫餅充飢、書空咄咄的戲論。也正因為他的思維邏輯相當側重「力行深造之功」,因此即使是「定靜安慮得」的工夫,乾初只要感覺它有漠視忽略「行」的些微憂慮,便直覺判定那是重心誤置的「空寂之學」,根本不足於儒家殿堂之中登堂入室。

當然,如前面所臚述者,乾初解讀《大學》時,是以「知」、「行」一致為主要之判準,尤其「知」的價值,必須在「行」的層面上充分落實其道德實踐,才有它的意義。針對《大學》這一儒家原典言,乾初的知行一貫論點,顯然是一種獨立於《大學》系統之外的見解,所以,他的批判視野不僅及於程朱或禪宗,事實上,即使是原典本身,也都不免於這種系統外的批判。他說:

蓋大學言知不言行,必為禪學無疑。雖曰親民,曰齊、治、平,若且內外交脩者,並是裝排不根之言。其精思所注,只在致知、知止等字,竟是空寂之學。書有之:「知之非艱,行之惟艱」。玩知止四節文氣,不其然乎?聖學之不明,必由于此。故大學廢,則聖道自明。大學行,則聖道不明。關係儒教甚鉅,不敢不爭非好辨也36。

乾初認為《大學》之主要內容,均只環繞於「致知、知止」之上,即使它也表面上拖帶.「曰親民,曰齊、治、平」等外王的理想,但是因為它「言知不言行」的特質不變,所以,所有內聖外王之「內外交脩」的程序鋪排,等於都是做不出來、缺乏「行」來驗證的「不根之言」。乾初從知


35 《陳確集》別集卷十五,《大學辨》二,P573

36 《陳確集》別集卷十四,《大學辨》一,P557


p242

行一貫的層次指出,《大學》這種「言知不言行」的走向,直接的後遺症,必是毫無疑問地流入禪家「空寂之學」。

因此,《大學辨》裡面,扣緊知行一致的主題,乾初遂大膽地推翻《大學》的義理價值,強調這本書絕非「秦以前儒者所作」,子游、子夏之徒應不會傳述它:

大學,其言似聖而其旨實竄於禪,其詞游而無根,其趨罔而終困,支離虛誕。此游夏之徒所不道,決非秦以前儒者所作可知37。

「游而無根」、「罔而終困」、「支離虛誕」諸語,很清楚道出乾初對《大學》近禪的反彈情結。這種懷疑《大學》的心態,並非基於版本考據或校讎的理由,而純然是來自於義理上的區判。他對於自己此一知行義理的堅持,非常具有使命感,且充滿自信,在「答查石丈書」中,乾初說:

嗟乎!五六百年來,大道陸沉,言學之家,分崩離析,孰執其咎乎!語曰「止沸者抽其薪」,此探本之論也。姚江之合知行,山陰之言一貫,皆有光復聖道之功;而於大學之解,終落落難合。僕痛此入於骨髓,幸而天啟愚衷,毅然辨大學之絕非聖經,為孔、曾雪累世之冤,為後學開蕩平之路。聖人復起,不易吾言38。

乾初雖然肯定朱子、陽明兩人之德業學問,認為「皆有光復聖道之功」,但他對於兩派致力於詮釋《大學》終究仍不免於「落落難合」,卻痛入心髓。於是,不同於前賢時人的做法,乾初的思考方向,便跳.註解經文經義的窠臼,改採儒家思想知行一致的義理特質。透過此一儒家特質,乾初乃得以超越地重新審視《大學》當中之可爭議文字、並因之直接挑戰了《大學》在儒家思想領域中的合法性!當然,就如同前面不斷提及的,他認定《大學》乃「必為禪學無疑」,絕非是儒家的聖經,理由有二:其一是《大學》宗旨蹈襲於禪,絕非正統儒學所應取;其二則是《大學》漠視了「行」的重要性,全篇皆成「空寂之言」,儒家之聖人一定不會認同如此之說法。

乾初便是依於如此「反禪」以及「知行一致」的嚴謹立場,對於《大學》做.如此批判性的重新定位。對照於德清的融通立場,乾初自然在建立儒家特質上面,有更鮮明的色彩。但兩人之間,尤其在《大學》的知行論點上,除了根本立場的差異之外,其實也有部份雷同的地方,足為晚明的「儒」、「佛」之辨,提供一饒富生動意義之比較。

參、結論:德清、乾初二人在《大學》知行論點上之比較

首先,就相同的部分言,德清與乾初兩人在《大學》的理解方式上,均能勇於跳離傳統,在各自的發言台上,提出思考或詮釋《大學》的新方向。雖然兩人之論點,用嚴格的角度觀之,可能多少均摻雜了濃厚的本位主觀色彩,未必是堅確不疑的唯一真理,但他們的大膽嘗試,無可置疑地,的確是為《大學》這樣古老的儒家典籍,創造出了一個重新解讀的新空間。

當然,德清思考《大學》的心態,主要是站在晚明三教合一的潮流底下,企圖將一些原典上面看似單純的字義,做一種較寬鬆的解釋,這可能也是當時禪門思潮的一種反映。至於乾初的心態,則是以抒發自己知行一致見解、以及批判《大學》的「言知不言行」為動機。然而,因為兩人對《大


37 《陳確集》別集卷十四,《大學辨》一,P552

38 《陳確集》別集卷十四,《大學辨》一,P567


p243

學》的觀察角度以及價值取向,都有不同於傳統之處,就發揮經典原義之外更多元面相的意義上而言,這種跳離傳統的解經態度,也算是一種嘗試;以正面的立場來看待,這個嘗試,應可視為是讓經典在不一樣的時空底下,得以重新活化、並為當時流行價值所接受或同化的必要試煉。

其次,兩人雷同的地方,是都深刻地體會到《大學》的「知」,絕對不是單獨的存在,「知」必須在「行」之中才能建立它的價值;無論是德清之「真知」,或乾初之「學」,都格外重視日常生活當中、落實層面的具體實踐。因此,雖然一佛一儒,但在為《大學》這一原典,疾聲呼籲工夫上面之「行」的重要性,則德清與乾初又是一致的。

不過,相對於兩人雷同的部分,畢竟因為雙方立場不同,差異性的地方仍然居多。總結前面的論述,德清與乾初在《大學》知行問題上,在四個核心的見解上,確實存在著明顯的儒佛之辨,它們分別是:

第一、就《大學》知行問題的結構來看,二人一重「知」一重「行」。其中,德清係在其佛教的自性本體層面上加重「真知」的闡述,乾初則在道德實踐的「學之不已」的實際行動上強調其「行」。而歸納前面關於二人的論點可知,就《大學》知行結構觀之,德清所要彰顯的「知」,其實是含有名詞涵義之佛性論角度、又同時兼具動詞涵義之般若導向之工夫色彩。而乾初之「知」似乎則只偏向於道德實踐的體會(但又刻意去除陽明良知「心念為知」近禪的成分),至於他的「知」,事實上是「行」的副產物,乾初雖講知行一致,但真正倚重的依然是在「行」。

第二、就詮釋《大學》知行問題的解經立場而言,德清與乾初二人,在各自的詮釋系統上,也都分別有其「系統內」與「系統外」的差異。以「系統內」言之,德清對知行之理解,並不在乎儒家對知行之本來理解如何,他只是順著禪宗的本位立場,對知行提出個人意許之知行結構關係;而乾初則是從一種原儒的知行一致立場,針對《大學》在知行問題上所呈現之內在義理解釋的困局,重新提出他特殊的行動主義解讀。至於面對《大學》知行問題詮釋的「系統外」差異,兩人的處理方式,也可謂南轅北轍。德清很明顯是把《大學》的知行論點,設法圓解為禪修的助緣或增上緣,而乾初則是把《大學》當成是道德實踐或知行一貫主張上面的絆腳石、亟欲將之排除在孔聖正統之外。兩人「系統外」態度上之不同,對《大學》的理解,也因此產生「融合」與「分裂」的懸殊差異:德清很明顯有融合儒佛的企圖,希望將《大學》轉化成禪學;乾初則是通過嚴厲的批判方式,直接以推翻《大學》、將之撇除在孔聖正統之外,以求維護儒佛雙方分河飲水的態勢。

第三、對於《大學》的「知」與「行」二義,德清、乾初的解釋也存在相當大的差異。其中,「知」的解釋,兩人便有「先天」之與生俱來與「後天」之學習所得的不同。德清將「知」界定成如來藏本體的「真知」,認為它是一種天生本有的先驗存在,「知」其實就等同於佛家所講的佛性或自性。但是乾初所界定的「知」,則是指能夠用具體的「行」去驗證出來的「知」;他反對沒有道德經驗基礎的「知」--而兩相對照下,德清所主張的「知」,正好就是乾初所要批判反對的「知」。

另外,關於「行」的部分,德清解釋《大學》知行之「行」,受到本位思想左右,有禪者「言語道斷,心行處滅」的「心行」兩字之濃厚色彩,也就是說:「行」在德清的解釋底下,仍會搭配著本體真知的思路,成為貫徹真知、追求心性開悟的「行」。而如此的「行」的主張,跳撥到乾初的思維模式下,則又恰恰成為批判的對象(也就是乾初極力呵彈的「空寂之學」)。乾初對前儒之


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近禪或以所謂「空寂之學」理解《大學》,其實都非常反感,而程朱所謂「一旦豁然貫通」的一貫之說,更被乾初直斥為禪,主要原因都是因為他們在「行」(即道德實踐之具體作為)上面的漠視與匱乏。甚至到最後,他希望能用自己之行動主義立場,貫徹孔孟的思想正統,因此特別在行的層面上加重闡釋,並藉此延伸出對於《大學》之正統地位的重新反省。凡此諸端,皆可看出乾初刻意避開「禪」的根本心態。

第四、對於《大學》知行結構的義理發展,兩人都各有其主張,亦各有其最終的歸向。其中,德清之知與行,無論是本體層面的頓悟「真知」,或者工夫層面的強調「感格」、「觸類見道」與「漸修」方式,其義理發展的終極處,都是指向明心見性,也就是德清借用自《大學》的「明明德」,以此「明明德」做為最後的旨歸。而乾初之知行結構,既然他的預設立場,便以儒佛之區隔為初衷,自然它會獨具於儒家的特色。所以,乾初是以儒家聖人「學之不已」的道德實踐,做為整個知行結構的義理主軸,而其終極之歸宿,當然也以成為道德上之聖人自期。

平心論之,二人之所以會在《大學》的知行論題上,各自發展出如此之懸殊差異,除了主要是因為兩人立場與背景不同之外,歸根究底,主因還是.在於《大學》本身仍有許多含混的模糊空間,得以留給後人相當大的解釋彈性。這模糊的解釋空間,正好允許德清以禪宗的角度切入,而且也能夠讓後起的陳乾初以批判的立場重新審視。

當然,德清刻意謬解《大學》,做為晚明禪宗統會教外思想的實驗,如前所述者,雖有可能是使這古老的孔門典籍重新活化,經義重新被詮釋、再啟原典新生命的契機,但相形之下,也更有可能讓《大學》原義,因此斷喪無遺。而乾初雖然所採取的手段,以幾近壯士斷腕的方式看待《大學》,其行徑可謂非比尋常,然而也可因此看出他婆憂心切地想要拯救儒學的沉淪。兩個人的用心,都應該是值得被肯定的。雖然做法不同,但對於《大學》這一古老的孔門典籍來講,確實有其正面效益。所謂正面效益,並非是兩人提出來之論點,代表堅確不疑的真理,而是指能提供給當時人對於《大學》一個重新反省思索的新方向。其中德清提供之方向,是透過《大學》可以了解三教之間的隔閡,並非絕對;如果《大學》居然也可以詮釋成禪學的話,那麼三教融合便不再只是理想或口號了。而乾初對《大學》提供之主要方向,則是警示當世之儒家知識份子,尤其是對於空談心性或耽溺於「空寂之學」不自知的儒者們;他認為如果儒者對《大學》的理解,只停留在「言知不言行」的階段,始終不能配合具體的道德實踐去做,或者根本委屈自己的義理而求全於禪宗的「空寂之學」,那麼儒學之漸趨衰微,大概就可能是事實了。

總之,德清與乾初二人,解釋《大學》的知行問題,均各有其立場與主張。而面對儒佛之「分」與「合」,也都有其堅定鮮明的見解。德清以「真知」取代虛妄之知,看透一切世間的塵勞虛妄,以佛教之明心見性,做為知行的結論。所以,他所融會轉化的《大學》,已經把原本儒家強烈的經世意識,悉數都化為禪門解脫的智慧。德清透過儒家《大學》之解釋,確實為儒佛之媒合,做了很好的示範。對照之下,乾初清楚的儒者性格,則貫徹在道德實踐的知行一致主張之中;所謂「力行深造之功」,並非禪門解脫的智慧,而是積極經世的具體行動。所以,乾初雖然無意於儒佛之合,甚至連《大學》都欲極力推翻,卻以成就道德實踐的儒者本色,為知行一致說,做了相當好的注解。誠如勞思光先生以明確定立於「對世界之肯定」或「否定」一問題上,指出明末儒佛之辨的精神方


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39,綜覽德清與乾初所代表之儒佛分辨,絕對應作如是觀。


39語見《中國哲學史》第三卷下第六章「明末清初之哲學思想」(上),P546