僧肇對動靜問題的辨治──＜物不遷論＞析義

孫長祥

元智大學通識教育中心副教授

華梵大學 第七次儒佛會通學術研討會論文集  ( 2003.09 )p246-254

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]

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﹝提要﹞本論文主要以東晉僧肇《肇論》一書中的《物不遷論》為本，探討僧肇據般若性空學、三論學辨治魏晉玄佛學中有關「動靜」問題的主要見解。全文共分為三大部分：一、前言：回顧魏晉佛學的發展，說明《肇論》的定位，以及討論《物不遷論》的哲學問題意識。二、本論：對《物不遷論》文本中論證「物不遷」的主要哲學觀點，逐一加以辨析與釐清，以呈顯其中所揭示的大乘佛學奧義，文分五段：（一）物性與動靜──以中觀立論辨治的問題；（二）以「不來不去」辨治「昔物不至今」的動靜問題；（三）從聲聞、緣覺的認識觀點辨治動靜問題；（四）由對動靜的語言表述立場辨治動靜；（五）從般若的因果觀辨治動靜問題。三、結論：總結前文，說明本文的重要論點，並列舉不同的評價以為對照。

﹝關鍵詞﹞物不遷、動靜、不來不去、緣起性空、因果

一、前言

一般在討論魏晉時期的佛學時，有個基本的看法認為，魏晉佛學的發展凡有三變：第一變，由於漢末以來流行的《般若經》思想與正始玄學的論題、內容頗有相契合之處，自從竺法雅首創「格義」之法後，援老莊玄學比擬佛經，蔚為風尚，形成以格義為主的佛學玄學化發展。第二變，是在道安以後，佛典迻譯的質量日增，雖「已具三藏，多為罽賓一切有部之學」，不過卻使世人逐漸了解佛學有其特異之處，與老莊玄學不同，而思有以超脫玄學，不再附和外書；由於諸家對《般若經》的理解不同、詮釋各異，而有所謂本無、即色、識含、幻化、心無、緣會等的「六家七宗」之說。第三變，則是在慧遠之時，鳩摩羅什來長安，集一時之俊彥，「既精譯《般若》《方等》，又廣傳龍樹提婆之學。」1在翻譯佛經方面，重譯正本「時手執胡文，口自宣譯，道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存聖意，其文約而詣，其旨婉而彰，微遠之言，於茲顯然。」（＜僧肇．維摩經序＞）；在解經的論方面，最重《大智度論》《中論》《十二門論》《百論》，斥小乘一切有部之說，明無我義，主畢竟空；與生、融、影、叡、嚴、觀、恒、肇等「什門八子」，推動了中國佛學脫離格義、附會玄學的窠臼，走上獨立自成體系的發展。

換句話說，從中國哲學發展的角度而言，魏晉佛學的三變，主要意味著外來的印度佛學在與中國本土的哲學相接觸之後，經過長時間的交涉、論辯、調適、融會，由醞釀而逐漸成熟，終致融入中國文化，成為構成中國哲學與文化一部分的過程。在中國哲學史、佛學史上的評價認為，終結與玄學的調適過程，促使佛學中國化的關鍵人物，則首推道安與鳩摩羅什；尤其是在羅什眾多的弟子中，日後被推尊為宗師的有「僧肇為三論之祖，道生為涅槃之聖，僧導、僧嵩為《成實》師宗之始」。

1 本段的說法參考，1.湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》（以下省稱《魏晉佛史》），（北京：北京大學出版社，1997），頁133~238，引文見頁161。2.呂澂，《中國佛學思想概論》（台北：天華出版社，1982），頁49~122。
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2而最為突出的則是被羅什評為「秦人解空第一者」的僧肇，專精般若與三論，深得羅什正傳；而其所著的《肇論》，更受到明末藕益大師推崇為中國佛學「宗經論」的第一著作。

今本僧肇的《肇論》結集於梁陳間，依「宗本」、《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》《涅槃無名論》的次序編成；唐元康依此次序從佛學理論與教化的觀點為之疏解，認為此四論「『第一明本無實相宗，為物不遷論之宗本』是明有申俗諦教；『第二明非有非無宗，為不真空論之宗本』是明空申真諦教；『第三明漚和般若宗，為般若無知論之宗本』是明因申般若教；『第四明泥洹盡諦宗，為涅槃無名論之宗本』是明果申涅槃教。分別說明了僧肇四論的主要宗旨與特色。」3也有人從玄、佛學交涉的共同哲學問題意識考量，認為《物不遷論》總結玄學動靜問題，「依即動即靜談即體即用」，奠定僧肇的理論基礎；《不真空論》總結玄學有無本末關係問題而析萬物性空；《般若無知論》《涅槃無名論》談體用關係，以及聖人有名無名、有相無相、有知無知，以至於「寂靜涅槃」的問題，將《肇論》與魏晉玄學的問題加以關聯並指出其特色。4

不論是元康以空有的真俗二諦、因果的般若涅槃，或者一般以玄學的有無體用、動靜本末，來區分《肇論》的問題與內容；要之，從哲學的觀點而言，魏晉玄佛學共同關注的核心問題是哲學的形上學與認識論問題。而這些基本上「是對以人之所以認識世界、自我的知見問題，人之所以表意與指物的名言問題，以及心物本質與現象的有無問題等為主要思考線索。……大致是以認識論為根基，以語言哲學為運用方法，去討論形上學、存有論的本末、有無、動靜等問題。」5若從形上學思辨的發展過程省察，或許可以說：大致上，對外在世界萬物實體、本質的探索，先於對自我內在思維現象、活動的辨析與釐清。而僧肇在《不真空論》中所提契，涵括玄學「貴無、崇有、獨化」諸說，特別標舉的「心無、即色、本無」三大派別，基本上並不是說明有關外在世界如何由實體構成與變化的學說；而是一種對人與外在世界的實質認識與對待關係說明的類型。6而僧肇的立場，則是更進一步的秉持大乘般若學、三論學的性空奧義，去批判與解構這種認識與對待外在世界的實體、存在與動變的認識觀點，目的在彰顯般若性空實相的存在活動。

不可否認的，在一般常識的感知認識中，經驗世界的萬事萬物莫不是具體而真實的存在著，而一般也不會去懷疑外在真實世界與內在思維世界的不同之處。這種拘限於外物、以外在事物與內在概念相一致的認識特徵是，強調「有」實體本質者即「有」存在，而且是先有實體才有存在；與「心無、即色、本無」三宗以及僧肇更進一步的追問，究竟有無實體，「有」這些實體、「無」這些實體，對我而言，究竟有什麼意義的討論向度不同。《物不遷論》《不真空論》二論的撰述宗旨，一方面即在針砭常識對物的看法，破俗顯真；另方面則在破內道毗曇之有、成實之空，並兼破玄學的貴無、崇有、獨化諸說，以呈顯中道實相、般若性空的奧義。本文在此即本著以上所說明的問題意識，對呈現在《物不遷論》中所辨析與破斥，有關「物性」與動靜的主要見解，逐一釐清並加以闡述。

2 湯用彤，《魏晉佛史》，頁228。

3 引文見孫長祥＜僧肇對有無問題的辨治──以《般若無知論》為主的討論＞（《元智人文社會學報》，第一卷第二期，1999.07），頁56。內文分類參考唐元康，《肇論疏》卷上，(收錄在大正新修《大藏經》，45冊。台北：新文豐，1995)頁165~166。

4 1.參考孫長祥，前引文，頁56~57。2.唐君毅先生以為「…其物不遷論言動靜，不真空論言有無，般若無知論言能證之般若，涅槃無名論言所證之涅槃，合而為一即動而靜，即俗而真，能證無知、所證無名之四論。」《中國哲學原論》原性篇（台北：學生書局，1984），頁195~196。

5 孫長祥，前引文，頁55。

6 《不真空論》謂「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。…即色者，明色不自色，故雖色而非色也。…本無者，情尚於無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。」

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二、本論

(一)物性與動靜──以中觀立論辨治的問題

在討論《物不遷論》之前，首先必須說明，僧肇依大乘中觀、般若性空立論的基本觀點：誠如《肇論》卷首「宗本」中所撮要提示的有四個「正觀」要點：一、緣起觀：「一切諸法，緣會而生。緣會而生，則未生無有，緣離則滅。」認為世間一切事物、現象都是因緣聚散而有生滅的認識觀點。二、性空觀：認為萬物因緣而有，而無所謂的實體、本體，「以此而推，故知雖今現有，有而性常自空。…故謂之性空」，佛法中即稱此雖實際存有而其性「自空」──本身即空的特徵為法性，「法性如是，故曰實相。實相自無，非推之使無，故名本無。」三、不有不無觀：不論「本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳」，都只是因應說明的不同面向，權宜而立的「假名」；名相雖殊，卻同指「性空」一義；對此必須依循「八不中道」的原則去理解與說明，「言不有不無者，不如有見常見之有，邪見斷見之無耳。若以有為有，則以無為無。有既不有，則無無也。」以避免落入認識的主客之分，以知見論有無的相對困境之中，而無法超拔。四、「不存無以觀法」的般若無知觀：了解緣起性空、不有不無的中觀之後，必須更進而掌握「識法實相」只是般若如實的呈現，不再墜入能所之別產生有無主客相對的「境智難」，「是謂雖觀有而無所取相。然則法相為無相之相，聖人之心為住無所住矣。」證悟般若實相者，當能不思議、無分別智，不論真俗二諦皆可得通達大乘，而無所障礙；因此，不論是聲聞、緣覺、菩薩「三乘觀法無異，但心有大小為差耳。」《肇論》「宗本」的述義，大體上可以用來作為貫通解釋《肇論》的原則性綱領。以下即依「宗本」的綱領辨析《物不遷論》。

釋元康認為《物不遷論》分為兩部分「前序，後正」，前序又分四段「第一敘常情，第二明真解，第三述異同，第四申論意」7。《物不遷論》一開始的「前序」便點出，本論主要是對俗諦認為「夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情」的看法，提出反駁與辨治。釋元康認為這段話中，所謂的「生死者，非直謂人身死此生彼，通謂一切萬物生死變化也。」也就是說，僧肇認為在一般常識的經驗中，人們所直接感知、接觸到的一切都是在四時的遷變中，不斷生死變化的事物；常人只是習慣的在日用之中與物相接觸，發現有動靜變化之實，卻不明所以。以這個「在運動變化中的物體」的常識命題，與《放光般若經》「法無去來，無動轉者」的說法對照，則有扞格難入之處。常人之所以認為真諦「逆俗」看法的關鍵有二：一、在對「近而不可知者，其唯“物性”乎」的問題不知道；也就是說對所謂事物究竟是什麼的「物性」──事物自有、一定而根本不變的「體性」或實體──的問題，未能有正確的理解與掌握所致；二、在探索與解釋事物實體變化的「動靜」問題上，固執「動者不靜，靜者不動」，動靜二者相對不並存的不當成見，而「釋動以求靜」去「尋夫不動之作」的不變「物性」；殊不知「動靜未始異」，「必求靜於動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動」，才是大乘中觀學對事物性空實相變化的「正觀」。

總而言之，《物不遷論》開宗明義即表明了，此論之作主要由般若中觀的立場辨治「物性與動靜」的問題，尤其是與物性遷變有關的「動靜」問題；也就是形上學中有關事物的「實體」是什麼？

7 釋元康，《肇論疏》（收錄在大正新修《大藏經》，45冊。台北：新文豐，1995），頁166~167。

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以及有關「實體」動靜變化的意義問題。湯用彤先生在《肇論》四篇中，特別看重本篇，認為「全論實在證明動靜一如，住即不住。非謂由一不動之本體，而生各色變動之現象。」8大體而論，僧肇在本論之中主要從四個角度對動靜問題加以辨治：一、以「不來不去」辨治「昔物不至今」的動靜問題；二、從聲聞、緣覺的認識觀點辨治動靜的問題；三、由對動靜的語言表述立場加以辨治；四、從般若的因果觀辨治動靜問題。以下即依本論的討論次第，逐一加以闡述如下：

(二)以「不來不去」辨治「昔物不至今」的動靜問題

雖然在《物不遷論》中並非專門討論「物性」的性空觀點，9不過卻必須秉此做為全論的基調，才能對本論所辨治的「動靜」問題，有相應的理解。僧肇在第一部分標榜立論的依據說，「《道行》云：諸法本無所從來，去亦無所至。《中觀》云：觀方知彼去，去者不至方。斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣。」僧肇引這兩段經論說明了三個重點：第一、肯定諸法「緣起性空」，一切事物都是因緣具足、條件和合才顯現各種現象，而沒有所謂的不變實體；既如此，則也無所謂的現象諸法自何（實體）而來，向何處發展而去的說法。第二、之所以說現象界的事物有「來去」變化的差異，是出於看待、觀察事物時著重的焦點不同：比如看到事物的「方所」（空間位置）變遷，便說事物變動了；事實上變動的並非事物本身，而是事物在空間中的所在位置改換。第三、經論所謂「不來不去」的說法，為「即動而求靜」──從一般由事物的外在動態加以駁斥而說明其為靜態，說明事物現象與動靜變化二者非一，所以推出「物不遷」的第一層意涵。

僧肇依這三個重點，特別舉出「昔物不至今」的命題為例，分三步驟申說：甲、一般俗見解釋「昔物不至今」為「過去的事物已過去，不延續於現今」，是從現在看待過去，而說其並未來到現在（以其不來），解釋事物的「動而非靜」。而僧肇認為對相同的命題，也可以解釋說「過去的事物一直存在於過去，並未離開過去，所以不曾延續至今」；這是由過去看待過去，過去只留存於過去（以其不去），解釋事物的「靜而非動」。同樣「昔物不至今」的命題，卻因為解釋觀點的差別而產生看似矛盾的答案，若是知道二者的立場與觀點，則沒有所謂的逆順、矛盾問題。乙、其次，對於俗見認為「既知往物而不來，而謂今物而可往」──「過去的事物」不延續至今，而「現在的事物」也將成為過去；因此認為一切事物是在不斷遷變、運動的說法。僧肇則回應說：「求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。」意謂若是向過去的時間裡尋求過去存在的事物，未必可以說「向物」不曾存在；既知過去的事物在過去存在，那麼還是說「物不去」。然而若是在現在的時間裡尋求過去的事物，卻也未必可以說「向物」於當下存在；既然「向物」當下並不存在，「故知物不去」。

丙、由乙的論點反過來說：「覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。」意謂如果不由存在於過去或現今「事物」的觀點，而是注意「時間的今昔」之別的角度，看成是「事物的過去」與「事物的現在」，考慮動靜的狀態；同樣的可以說現今的時間，並非過去的時間，現今未成為過去、也不是過去，所以「今亦不往」。因此說過去的事物自己存在於「過去」，也不是因為相對於時間的「現在」才有時間的「過去」；反之現今的的事物只存

8 引文見湯用彤《魏晉佛史》，頁234~235。

9 唐君毅先生認為，僧肇「其物不遷論，以『近而不（可）知者，其唯物性乎其唯物性乎』之一語發端，即無異自謂其旨在論物性。」引文見《中國哲學原論》原性篇，頁196。

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在於「現今」，也不是因為有時間的「過去」才有時間的「現在」。也就是說，過去的時間只存在於過去，現在的時間只存在於現在，二者之間也是彼此「不來不往」的關係；「故仲尼曰，回也見新，交臂非故」，時間現象的「現今」，都是綿延、相繼而起的「新」的時間，已不是「舊」的時間；因此說事物在時間的今昔、新故中動變的說法不能成立，「如此，則物不相往來，明矣。」

總之，僧肇秉持中觀「不來不去」辨治動靜，而說「物不遷」的第一層分辨中，主要區辨了事物的動靜是在時間、空間中發生的：在空間中的動變只是事物在空間中的位移，並非事物本身，因此說事物是「動而常靜」的；而在時間中的動變只是人在概念中區別的今昔，並且今自今、昔自昔，二者並不往返來去，「既無往返之微朕，有何物而可動乎？」

(三)從聲聞、緣覺的認識觀點辨治動靜問題

在第二個辨治動靜要點裡，僧肇以「聖人有言曰：人命逝速，速於川流」，這個表面上看來似乎難以理解的話語，說明動靜的問題「可以神會，難以事求」；必須由人的認識層面，而非實際的事物上去理解，「是以聲聞悟非常之道，緣覺覺緣離以即真。」並重申「即動而求靜」的中觀法門，要人反省一般以感覺聲聞中的「去住」解釋事物動靜的看法，做逆向思考，「故《成具》云：菩薩處計常之中，而演非常之教。」在意識之中思量、分別尋常聲聞中所形成現象的真實意義，而演繹出常見中的非常的部分，亦即在聲聞流變中見真常，「茍萬動而非化，豈尋化以階道？」因此須了解「（是以）言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。」總之，必須依據「《摩訶衍論》云：諸法不動，無去來處。」了悟經論之中，針對聲聞而有所「言」的狀況，則所言雖異，其旨為一，諸法性空，不動而常靜的意義。

換句話說，僧肇為了釋疑解惑，防止人囿於聲聞常見又以靜為常，終不得大乘正解，「是以言常而不往，稱去而不遷」，提示人必須超越聲聞無常，在不遷、不住的觀想中把握「往而常靜、靜而常往」的真諦。在感覺聲聞現象中的事物，不斷生滅變化，然而若是能知感覺聲聞的本質為無常，則可領悟「往而弗遷」的真實。此外，大乘佛學主張從認識的觀點而言，一切事物皆由十二因緣聚合而成，緣盡則離，但在般若的觀照下，卻是「雖往而常靜，故靜而弗留矣。」僧肇在此舉了「莊生藏山、仲尼臨川」的例子，說明「斯皆感往者之難留」，所以應該在因緣聚散的過往動變中，即動求靜、執靜以觀動。其次又舉梵志少年出家、白首而歸的例子，說明常人的執見著重「少壯同體，百齡一質，徒知年往，不覺形隨」；看到梵志老年的形相，憶起過去的形相，而有今昔之疑。這兩個例子的重點在強調要了解「物不遷」的真義，應該超脫感覺聲聞所見所聞的現象，直探因聲聞、緣覺而有之現象背後的實相。

要知大乘佛學中不遷、不住之所本，與一般人訴諸聲聞緣覺所形成的看法不同；同時也必須了解如來聖人應機隨緣而起之「遷不遷」的權宜說教，莫不是「因群情之所滯，則方言以辨惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教。」「故談真有不遷之稱，導俗有流動之說」，意謂在佛學經論中之所以有遷不遷的兩種說法，只是為了因應俗諦而說事物之「動」，又為了呈顯真諦之實才說「不遷」之義。或以為「《物不遷論》，從題名看，似乎是反對佛家主張『無常』的說法，但事實上並非如此。他之所謂『不遷』，乃是針對小乘執著『無常』的人而說的。……依佛家無常說，應該講遷，現在

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反講不遷，正是針對聲聞緣覺執著無常不懂得真正的意義者而言。」10此即「物不遷」的第二層意涵──從聲聞緣覺的流動、無常現象了解「若動而靜，似去而留」的實相。

(四)由對動靜的語言表述立場辨治動靜

《物不遷論》的第三層意涵，主要是針對執著文字相的人而辨治的，所謂「（而）徵文者聞不遷，則謂昔物不至今；耹流動者，而謂今物可至昔。」常人因為看到經論中有「不遷」的文字，便固執此說論斷，以為「昔物不至今」；或者聽到經論中有「流動」之說，便認定「今物可至昔」。二者皆是執著文字中的「不遷、流動」之意而引申出「昔物不至今、今物可至昔」的看法。僧肇對此望文生義的做法，破斥之以為，既然在語言上區分了古與今，那麼便是分別了古非今、今非古，今古分別存在各自的時間裡，卻又想要以古能「遷往」今、今能「遷往」古說明事物的變動發展，則與今古二分有別的說法相衝突；「是以言往不必往」，而導出「古今常存，以其不動」的不遷意義。

同理，「稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。」所謂的「去」，一般所理解的主要意思是以「現在」為基點，而說：不由現在「去」到過去，或者說現在成為過去；換個角度也可以「過去」為基點說為：過去不來到現在，或者說過去不能成為現在。換言之，從語言的表述而論，既可依現在說事物不去、又可依過去說事物不來，那麼便是說事物「不來不去」於過去時間與現在時間內，「故不馳騁於古今」。由此而言，事物既「不來不去」，所以可說事物是不遷的、「不動，故各性住一世。」事物所依的根本，只存在於一時，而無時間的去來之分，是故可以說事物是不動的。不論「群籍殊文，百家異說」，只要能把握以上的說法，即能不為文字上說「去來」的意義所迷惑。僧肇自謂所以要「人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住」，並非刻意與人唱反調，而是秉持「（故）經云：正言似反，誰當信者？」「人則求古於今，謂其不住；吾則求今於古，知其不去。」讓人得以對照彼我立說觀點的差異，知一己觀點的拘限，而幡然景悟「千途異唱，會歸同致」，不汲汲於競辯，非為好異之說，但為使人了悟性體實相為「無相之相」，聖人之心為住無所住，如是而已。

總之，雖然僧肇本大乘中觀的立場，辨治一般斤斤於經論中有關事物「不遷、流動」文字的理解，以致產生「昔物不至今、今物可至昔」的爭議；然而其「…實際的意義還在於反對小乘，特別是反對主張三世有的有部的說法。…有部的論證是：『未來來現在，現在流過去。』三世有的關鍵還是『現在』。…諸法之有三世的區別，並非其體有異，僅是相用不同。換言之，他們只認為現象在變，法體並不變。因此本論根據龍樹學『不來亦不去』的理論，反對這種三世有的主張。所以論中一再提到『不從今以至昔』的話，都是針對有部講的相用有異、法體則一而作的破斥。」11一言以蔽之，所謂的「法體不變」，只是性空而已。

（五）從般若的因果觀辨治動靜問題

10 呂澂，《中國佛學思想概論》，頁114。許抗生先生以為「物不遷」的理論與「諸法無常」相矛盾，而其所以提出事各住於一世的思想，是受到玄學貴無派的動靜觀影響，「也是直接與他用也是直接與他用『常住』說論證佛教的功德與因果報應說有關的。」參見參見《魏晉思想史》(台北：桂冠，1992)，頁352。

11 引文見呂澂，《中國佛學思想概論》，頁114~115。

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僧肇辨治動靜問題的第四個意涵，或可謂主要依據的是《十二門論》中對治「因中有果無果」的觀點，應用在「今古」之辨上。所謂

今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來？

意謂一般俗諦以為今古之間有來去的關聯，並以此看待事物的動靜問題，這個觀點的實質，是假定了今古之間存在著因果的關係。12而因果概念的成立，主要包含了「生、先後、變化、有無」等一組概念，在上文（二（二））「昔物不至今」的討論中，曾說明僧肇秉持中觀的「不來不去」，辨治了事物的動靜是在時間、空間中發生的，大體上也可以視為是大乘佛學因果觀的一種應用。從哲學因果觀的解釋而言，今古的區分蘊涵了“時間的先後”概念：古先今後、古為因今為果。因此，事物可在今古之間相互往來的說法，基本上是假定了兩種因果關係，一是古今具有因果先後的連續關係，在先的為因，在後的為果；二是過去事物為因，現在事物為果，過去因的事物為具有能生種種變化的實體，才於現今中產生種種的變動狀態。所以僧肇才質疑說「今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。」事實上《十二門論》是從緣空、相空、性空、作、三時與不生空的摩訶衍義，破斥各種外道與小乘因果觀，終究導出「今而無古，以知不來；古而無今，以知不去」的結論。13

然而僧肇先說一般執因果論古今的主要意圖，是要駁斥這種今古之間有因果來去關係的執見，借「古不至今，今不至古」彰明大乘中觀「不來不去」的主張；理由還是本著緣起性空的認識觀點，說明「事各性住於一世」。意思是說：所有的事物都只是因緣、條件偶然的聚合，才顯現在因緣條件聚合時的當下；人也是因著各種因緣而覺有這些事物，若是各種因緣條件分離，諸法與認識對象也就不存在了。同時在般若的觀照下，因緣而起的事物並無外在、超越的實體存在，因此「雖今現有，有而性常自空」，性空才是法性的實相。換言之，在認識中顯現的事物現象，並沒有因果的時間先後關聯性，而只住於因緣條件聚合的一時之中，因此也無所謂有物在今古之中去來的說法。小至於各種事物，大而至於天象四時「四象風馳，璇璣電捲，得意毫微，雖速而不轉」，莫不如此。

僧肇經由以上四點辨治「物不遷」命題中有關事物動靜的問題之後，緊接著話鋒一轉，由大乘佛學論辯動靜問題的觀點，轉而自佛教修行的立場點出之所以要作《物不遷論》的宗旨，在證明佛陀「正覺涅槃」功業的不朽，「是以如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。」因為不遷，所以修行佛果的功業，可以點滴積累，能超脫今昔三時，如同「物不遷」之義所辨，「昔不至今，今不至昔」，而永存不朽；是以「功業不可朽，故雖在昔而不化；不化故不遷，不遷故則湛然明矣。故經云：三災彌綸，而行業湛然。信其言也。」僧肇在全論的結語中，再度由「物不遷」的因果觀角度申說，「果不俱因，因因而果；因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。」理由是「因與有因法，前時、後時、一時生，不可得。」（《十二門論?FONT FACE="新細明體">觀三時門第十一》）意謂執著事物在時空中變化，所以有因果的關聯，其實是不正確的，因為「空間和時間的關係不是（因果）聯繫的關係，在空間和時間中的變化總是結果，決不是原因。」14果並不與因同在（「果不俱因」），與一般「因因而果」視因果為相關聯，因在果先，有因才有果的看法不同；若是「因因而果」，則過去因轉換為現在果存在，則因在果中，是以可謂「因不昔滅」。若肯定果並

12 或以為「僧肇論證物不變，對於解決有無動寂的問題是有緊密聯繫的。變遷以時間為前提，……僧肇在物不遷論中對時間的論證，截取了龍樹破時間的綿延性的一面，…」，並以此論點解析《物不遷論》，頗有可觀之處，參見侯外廬主編，《中國思想通史》第三卷（北京：人民出版社，1957），頁445~451。

13 參考孫長祥，＜《十二門論》中的因果觀＞（收錄在《第六次儒佛會通論文集》上冊，台北：華梵大學出版，2002.07），頁291~309。

14 引文見R.Harre著，邱仁宗譯，《科學哲學導論》（瀋陽：遼寧教育出版社，1998），頁144。

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不與因同在（「果不俱因」），那麼前因也不會來到今果，所以說「因不來今」。這兩種因果的說法，都導致「不滅不來」的「不遷之致」。同理，由「物不遷」的論證，可以推導出佛果的修行不滅不來，「萬世常存、百劫彌固」。

總之，僧肇認為「茍能契神於即物，斯不遠而可知矣」，只要就俗諦事物的動靜，澈底了悟「物不遷」的大乘真義，便不致惑於去留、踟躕於動靜，而即俗顯真，證得修行佛果的功德不朽。

三、結論

以上五點即為僧肇在《物不遷論》中，辨治動靜問題的主要意涵。大體而言，本文的討論主要是遵循《物不遷論》內文發展的脈絡，予以爬梳整理，並加以闡釋：首先提契《肇論》一書卷首「宗本」的意涵，歸納僧肇據般若、三論立論的基本立場；其次再依《物不遷論》內容的特徵，區分四個角度：一、以八不中道的「不來不去」觀點，二、從聲聞、緣覺的認識觀點，三、由表述動靜的語意觀點，四、從般若思想的因果觀點等，依序說明僧肇辨治動靜而呈現「物不遷」的重要意涵。15雖然為了說明問題的方便而區分為四個角度，其實一言以蔽之，四者合而為「中觀」的觀點。從哲學的立場而言，《物不遷論》所討論的核心問題還是「物性與動靜」的問題，其中「物性」「性空」之說是僧肇全論後設的形上學依據，而全論則本此後設的「性空」理據，所辨析有關「動靜」的問題才是全論的重點。如果離開「性空」的理據而論動靜問題，則難免落入僧肇所謂以俗諦論動靜的矛盾、懷疑論斷中。

依照僧肇的說法，一般之所以難以理解「物不遷」或大乘中觀的關鍵，在於未能領悟大乘佛學對「物性」的主張，而陷溺於有無某種具有實質性的物性？物性是什麼？物性如何變遷的動靜問題的思考而不自知，以致覺得「物不遷」之說「微隱難測」，「緣使真言滯於競辯，宗途屈於好異」，才呶呶不休的爭辯「動靜」問題。或以為「僧肇論物之動靜之性問題，則初純為就吾人知之所對之物，而問其是否真有此『動靜之相』可說？……此即純為一問『吾人之認識上所見之動靜二相，是否可不見其分別；或於一物之具動相者，亦見其具靜相，以使此二相之分別，得相與而俱泯』之問題。……此問題之本性，實乃人所認知者是否即真實之問題。此中動靜之觀念的意義，初為知識論的，而非存在論的。」16

這個看法頗有可取之處，有助於對動靜問題的思考與理解；不過，就僧肇依般若、三論的立論立場而言，全論似乎應該更進一步看作是僧肇對有關一般看待動靜的認識、語意、因果解釋觀點解構的嘗試。換句話說，《物不遷論》辨治認識動靜問題的關鍵，應該看成以大乘中觀批判“從認識論觀點解釋動靜的概念與結構”的嘗試，較比適合。誠如前文所言，僧肇在《不真空論》中，「特別標舉的『心無、即色、本無』三大派別，基本上並不是說明有關外在世界如何由實體構成與變化的學說；而是一種對人與外在世界的實質認識與對待關係說明的類型。」也就是說，《物不遷論》藉由批判一般認識論對「動靜」問題的見解，辨治了人在知見中所認識到的動靜現象，以及人經由名言對動靜所做的因果解釋，指出其中的矛盾與限度，反證出「物不遷」的真諦，間接證明了佛果與行業的不朽。

15 劉貴傑以為《物不遷論》「由動靜相即之理，說明境不遷、時不遷、因果不遷以證『物不遷』之論。」可資參考，引文見《僧肇思相思研究》（台北：文史哲出版社，1985），頁72。

16 唐君毅，《中國哲學原論》原性篇，頁196。

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由於僧肇所提出的「物不遷」命題，與傳統印度佛學的命題不同，在明代也曾引起《物不遷論》是否符合大乘佛教真理的爭議；或以為「就實而論，僧肇《物不遷論》的思維方法，並不是從緣起性空論出發的，也不是受小乘佛教影響的結果，而是同我國的名辯思想所提出的“飛鳥之影不動”的思維方式相類似，同時也是與受魏晉玄學思想的影響有關。」17由於本文只處理《物不遷論》的文本，不宜倉卒論定「物不遷」命題的淵源所自，然而從僧肇為文多所徵引儒道之書，或可謂僧肇之學融通華夏玄學與印度大乘佛學，而獨有會解，並別出心裁，運用中國人特有的思維與語言表達的方式，開啟了中國佛學的新局面。

參考文獻：

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12. 侯外廬主編，《中國思想通史》第三卷，北京：人民出版社，1957。

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15. 孫長祥，＜《十二門論》中的因果觀＞，台北：華梵大學《第六次儒佛會通論文集》上冊，2002.07。

17 參考許抗生，《僧肇評傳》（南京：南京大學出版社，1998），頁281~290。引文見頁290。