蕅益智旭溝通儒佛的方法論探究
　

杜保瑞
華梵大學哲學系主任

華梵大學 第七次儒佛會通學術研討會論文集  ( 2003.09 )p340-350

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]
p340

〔提要〕本文討論蕅益智旭會通儒佛的觀念構作，藉由智旭註解儒家經典之義理分析，指出智旭僅為教化作用溝通儒佛，其實是藉儒說佛，實未有真於義理上會通儒佛的成效。智旭以佛理詮解儒書，以心學溝通儒佛，復以佛教世界觀定位儒學價值，在在顯示清楚明確的佛教立場，儒者不可即以智旭之作理解儒學，因為注解所依之義理皆即是佛學，智旭之作真有教化作用者首在於引儒入佛，其次在於藉儒批佛，批其未能真正實踐佛法教義之佛弟子，智旭之 一切所言，最終歸趣仍是佛家。
〔關鍵字〕蕅益智旭、儒佛會通、三教合一、方法論

　


前言
　

「儒佛會通」是一個傳統價值觀中的重要議題，展現在佛教傳入中國以後的哲學史中，這其中有站在儒家立場的觀點，也有站在佛教立場的觀點，有採取會通的立場，也有採取對立的立場，這是 一個開放性的議題，哲學史上有著豐富的討論。蕅益智旭一生處理儒佛之間的義理工作是極多的，當然他主要的理論工作是佛學的研議，但是他處理儒學論著的成果亦處處可見，本文即將就其針對儒佛的發言，研究智旭站在佛教思想立場 上的「儒佛會通」的義理型態究竟是何種面貌。
蕅益智旭禪師於明末之際「融合佛教諸宗」又「溝通儒佛」1，其哲學立場清楚明確，且鮮明強悍。所謂「溝通儒佛」是指智旭僅只藉儒說佛，並非有義理上的儒佛融會，因此不以「會通」說之。通常對於不同體系間的哲學融合，總是充滿了方法論問題的跳戰趣味，本文即欲針對蕅益智旭「溝通儒佛」的方法論問題進行探究，並企圖說明，佛教內部諸宗融合的可能性絕對存在，但是儒佛之間其實只有溝通而無所謂的融合，即便是蕅益智旭自己的儒佛之間，也僅只是 一種教化策略上的融通而不是真正的理論體系的融合。而這也正是本文論題之主旨，即主張蕅益智旭僅只是溝通儒佛而不是會通儒佛。
本文亦將由蕅益智旭的工作成果對於儒佛會通議題提出判定，亦即佛教哲學體系在一龐大籠罩性體系的關照下，既可以佛教世界觀為共同基礎而會通儒佛，也可以稍退一步而溝通儒佛，但是儒學就絕不可能在義理 上會通儒佛，固然亦可在儒學義理基礎上溝通儒佛，那也將僅只是一些倫理德目上的表面溝通，一但會通義理，儒學兩仟年來所開發的知識架構就將消逝無蹤。


二、智旭注解儒學典籍的目的


蕅益智旭與儒書間的關係卻是有一段曲折的辯證過程的，他二十歲前的年少時期就是一位道地

1 關於智旭思想的綱領性認識，聖嚴法師的《明末中國佛教之研究》一書論之甚詳，基本上即是一以智旭為融合佛教諸宗及溝通儒佛的詮釋立場。釋聖嚴著，台灣學生書局出版，一九八八年初版。
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的儒生，研讀儒書並撰文闢佛2，二十歲父親過世前後接觸佛書，終於完全改變了自己的觀念，並於二十四歲上剃度為僧，自此之後展開艱辛刻苦的修證行誼，並著述豐碩，但是卻在 一特殊因緣下重拾儒書予以注解，並企圖溝通儒佛，藉儒說佛，用以教化眾生。這一個特殊因緣就是他是透過傳統類似迷信活動的抓鬮的方式而決定要注解儒書的，抓鬮的目的則是要詢問如何能夠讓 一位佛門弟子徹因比丘體解開悟，以推行佛教教化，參見其言：
「維時徹因比丘，相從於患難顛沛，律學頗諳，禪觀未了，屢策發之，終隔一膜，爰至誠請命於佛，鬮得須藉四書助顯第一義諦，遂力疾為拈大旨，筆而置諸笥中，屈指十餘年，徹因且長往矣。」3
如果注解儒書僅只是為教化佛理，那麼蕅益智旭的儒書注解之作究竟是以怎樣的理路來進行呢？其中的儒理究竟還是不是儒理？如果還是儒理，那還能為佛法張本嗎？如果所注之作已經不是儒理了，那麼蕅益智旭還算不算是於儒有得於心呢？
以上種種問題將在本文以下的各小節中不斷研議，簡言之，智旭雖然為彰顯佛法而溝通儒佛，其實只是藉儒說佛，只是因為儒學意旨在宋明之際已經粲然大張，士林多自幼習儒，眾人對於儒家經典皆是耳熟能詳，而佛典浩瀚，讀經論者易淹沒於藏海 中不知端緖，不讀經論者又易墮入無知障中情識狂蕩，而這正是智旭作為一位佛門中人所真實面對的難堪之境，值其時，於儒家陣營中，各種重要的儒家典籍，一般士 人皆有所研習並能了知其義，世人真習儒者，亦能成就出個真君子，以此更進一步，諸多精微佛理甚至亦得因循以明，故而藉儒書以明佛理便成了智旭的教化策略。智旭註解《周易》時即言： 「蕅益子結冬於月臺，禪誦之餘，手持韋編而簽釋之，＿＿＿吾所由解易者，無他，以禪入儒，務誘儒以知禪耳。」4
智旭藉儒張佛的意圖既已明顯，那麼從方法論的考量而言，此舉在理論上是否可能？就此問題而言，智旭其實還另有更深一層的義理上的觀點。就在〈四書蕅益解序〉一文中，智旭如此表示：
「蕅益子，年十二談理學，而不知理，年二十習玄門，而不知玄，年二十三參禪，而不知禪，年二十七習律，而不知律，年三十六演教，而不知教，逮大病幾絕，歸臥九華，腐滓以為饌，糠粃以為糧，忘形骸，斷世故，萬慮盡灰， 一心無寄，然後知儒也，玄也，禪也，律也，教也，無非楊葉與空拳也，隨嬰孩所欲而誘之，誘得其宜，則啞啞而笑，不得其宜，則呱呱而泣，泣泣笑自在嬰孩，於父母奚加損焉，顧兒笑則父母喜，兒泣則父母憂， 天性相關，有欲罷不能者，伐柯伐柯，其則不遠，今之誘於人者，即後之誘人者也，儻猶未免隨空拳黃葉而泣笑，其可以誘他乎。」5
文中智旭將「儒」、「道」以及「佛教諸宗」皆視之為教化方法，哪一種方法針對哪一種對象有用就使用哪一種方法，沒有哪一種方法是最終極究竟的。如此一來，好像儒、釋、道三教皆得會通合 一，其實不然。智旭本就傾畢生之力融合佛教諸宗，禪、律、教皆無非成佛之具，真禪、真律、真教者皆是法法兼具者，因此諸法相通，但論成佛不論資具。未成最高境界前皆迷如嬰兒，隨意而

2 參見其言：「七歲茹素，十二歲就外傅，聞聖學，即千古自任，誓滅釋老，開葷酒，作論數十篇闢異端，夢與孔顏晤言，十七歲，閱自知錄序，即竹蔥隨筆，乃不謗佛，取所著闢佛論焚之， 二十歲，詮論語，至天下歸仁，不能下筆，廢寢忘食三晝夜，大悟孔顏心法，冬喪父，聞地藏本願，發出世心，二十二歲，專志念佛，盡焚蔥稾二千餘篇。」《蕅益大師全集16》《靈峰宗論》〈蕅益大師自傳〉10220—10221。佛教出版社， 中華民國七十八年。以下引文皆同此書。

3 《蕅益大師全集17》《靈峰宗論》卷六之一〈四書蕅益解自序〉11098。

4 《蕅益大師全集20》〈周易禪解序〉12569。5 《靈峰宗論16》卷六之一〈四書蕅益解自序〉11098。
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泣，父母隨手拿起逗笑材具，即破涕為笑，倘已成人，便不復泣笑如斯，那些逗笑材具其實真是不值一顧，因此不論佛教內部宗派之差異，都只是成佛的工具，即便是儒、道兩家，只要是有助於學佛課題，必然也是良好的工具，亦可作為成佛教化之材具，但這並不意味著儒學方法即可成佛，儒學經典義理是提供學佛者義理進階的工具，儒典既有助於提升知識水平較低的學佛者的佛學義理能力，那當然是要借用之以助教化的，至於以儒學方法修養至極而成聖 人境界之時，智旭意並未即以之為成佛，而是在佛教世界觀間架下另外再給予一個界定。
這就是作者認為智旭的真正態度，在這樣的態度下，智旭注解儒家經典，首先在使儒學義理得以明白，其次在引用佛教知識注入於解儒之作中，再來即致力於發揮佛教知識，根本上無關乎儒學義理創造，能有準確理解已屬公道，其論於佛義之作則皆為佛教義理之 一般性闡發而作，亦難有佛教思想之創作之功效，唯有善譬喻之功能，此則仍是為教化而設。以上說此類作品難有佛教教義之創作功效，並非謂智旭於佛教教義無創造性觀點之提出，而是說智旭佛理之創造性工作是表現在其它作品 中，即其直接注解佛教經論之種種作品之中者。
　

三、討論智旭溝通儒佛問題的材料選擇
　

智旭的作品極多，不僅在佛學中著書眾多，即便在儒學中的著書亦有相當份量，智旭注解的儒書包括《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，合稱《四書蕅益解》，另注有《易經》，書名《周易禪解》，此外，智旭又撰寫各種短文討論儒學或儒佛問題，這些材料亦極為眾多，甚且往往能更精準 地表達他自己的真正想法，這些短文與智旭其它所有短文都收集在《靈峰宗論》中，因此討論智旭論理儒學的材料即是上述三類。
而事實上，這些材料卻也正是本文主題「溝通儒佛」的最主要材料，然而，這其實又有一番道理在其中，那就是，智旭注解佛教經論的作品才是他的理論著作的主力所在，但是在這些純粹談論佛教知見的作品 中，是不需要儒學義理間架以為張本的，佛教內部義理的複雜分歧能夠予以釐清就已十分難得，儒學知識系統實在插不上話。反而智旭在談論儒學的時候，則必然援引佛學義理以互為詮解，這當然顯示智旭始終是站在佛教角度論理儒學的基本立場。
因此，就智旭「儒佛溝通」議題之討論材料而言，在智旭所著之佛學經典及儒學經典中，事實上只有儒學經典之注解作品中能有此類材料，剩下的就是《靈峰宗論》中的散文，這其實也就已經顯示了智旭對待儒佛義理的基本立場，佛可解儒，反之不然，因智旭事實 上也未有以儒學義理間架大規模解釋佛教重要經論中的義理細節的作法，最多是在《靈峰宗論》之短文中稍有互為詮解之現象，這都在在顯示，佛教教義世界寬廣，可處理理論問題項目眾多，儒學所涉理論問題皆在佛教思想 中有其既有之論述可資詮解，以佛解儒即為以佛溝通儒，更深入言之，實為藉儒說佛，根本目的仍是倡說佛旨，亦即在解儒之作中儒學固得宣說，實際上佛學則更藉之大張。


四、智旭處理佛教哲學的理論定位
　

在討論智旭「溝通儒佛」的觀念問題之前，當然必須先理解智旭對佛教哲學的詮釋意見，了解他所關切的佛教理論問題之後，對於他對儒佛之間的理論關係之觀點當然可以取得更準確的認識角度。智旭以「禪、淨、律、教」 四門來總攝佛教諸宗，認為諸宗必為可以互相融通的統一系統，簡
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言之禪、淨、律三者皆為修持入路，三義互該，皆需相持，一門深入三門貫通，沒有什麼可分別的。而教則指天台、華嚴、唯識三個教派，從教義言，亦應義理相通。智旭自己著述佛經及論典無數，包括：《楞伽經》《楞嚴經》《法華經》《梵網經》《唯識論》《大乘起信論》《大乘止觀法門》《阿彌陀經》《占察經》《金剛經》《般若心經》《 四十二章經》《成唯識論》《起信論》《因明入正理論》等等，融通的思想已經充分表露，事實上就佛教的宗教與義理的需要而言，融通是必須的也是必然的，必須就宗教實踐面說，必然就理論 一致性說。依智旭自己的陳述，智旭屢言禪、教、律三者為一，以及諸宗會歸一致，參見其言：


「今欲徧通一切法門，雖三藏十二部，言言互攝互融，然必得其要緒，方能勢如破竹，為聖賢者，以六經為楷模，而通六經，必藉註疏開關鑰，為佛祖者，以華嚴、法華、棱嚴、唯識為司南，而通此諸典，又藉 天台、賢首、慈恩為準繩，蓋悉教網幽致，莫善玄義，而釋籤輔之，闡圓觀真修，莫善止觀，而輔行成之，極性體雄詮，莫善法華，而疏鈔懸談悉之，辨法相差別，莫善唯識，而相宗八要佐之，然後融入宗鏡，變極諸宗，並會規於淨土，以此開解，即以此成行，教觀齊彰，禪淨 一致。」6
「禪教律三，同條共貫，非但春蘭秋菊也，禪者佛心，教者佛語，律者佛行，世安有有心而無語無行，有語而無行無心者乎。」7


智旭此類融合諸宗的言論，遍見於他所有的著作中，上文所引僅是其中兩例，智旭的基本立場就是一切佛教經論以及教派宗門都是以成佛為 趣，於是經論宗派之別皆是門庭方法以及表達出口，異途同趣。以作者的觀點來看，佛教經論及中國諸宗派之區別，實為一整個佛教哲學體系的不同哲學基本問題的側重強調之區別，因此彼此在義理推演 上的融通是絕對可能的，智旭本身對此敘述甚詳，本文暫不深論，只要重點強調，站在智旭融通佛教諸經論諸宗派的詮釋立場上，融通既意味著世界觀的確立，亦意味著解釋系統的通用性，世界觀確定，則將強以佛教世界觀評論儒家義理命題，解釋體系互為通用之結果，亦將強以任 一佛教知識系統的解釋架構來介紹儒學文義。
　

五、智旭處理儒佛溝通問題的表現形式
　

智旭處理儒佛溝通問題的表現形式重點有三，其一為以佛說儒、藉儒顯佛，其二為由心學溝通儒佛，其三為以儒學為世間學，佛為出世間學。
首先，智旭注解《四書》與《周易》之時，時常以佛教名相及知識系統來詮解，由於智旭的佛學立場是融合諸宗，因此其所使用的佛學名相亦不僅限哪一經論、哪一宗派，通常當儒學文本出現了有 一定層次性、架構性的表述型態時，智旭即援引佛教名相予以細節性地詮解該儒書之文義，似乎一切儒學知識內涵皆得以佛教知識系統來論說，從其詮釋儒書觀點的知識立場是佛學知識系統來看，佛教知識體系確實廣大於儒學，此指描述現象世界以及修證歷程階次的知識體系，這許多龐大紛雜的佛教名相系統，正好藉著文義清晰淺顯的儒學義理間架而予展示顯露。以 下僅以智旭註解《大學》首章「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」一文及「格物致知誠意正心」功夫之方式以為例說。參見其言：


「道者，從因趨果所歷之路也，只一在明明德，便說盡大學之道。上明字是始覺之修，下明德二字是本覺之性，性中本具三義，名之為德。謂現前一念靈知洞澈而未嘗有形，即般若德；現前 一念雖非形像而

6 《藕益大師全集16》〈靈峰宗論〉卷二之一，P.10396。

7 《藕益大師全集16》〈靈峰宗論〉卷二之三P.10477~P.10480。
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具諸妙用，舉凡家國天下皆是此心中所現物，舉凡修齊治平皆是此心中所具事，即解脫德，又復現前一念莫知其鄉而不無，位天育物而非有，不可以有無思，不可以凡聖異，平等不增不減，即法身德。我心既爾，民心亦然，度自性之眾生，名為親民，成自性之佛道，名止至善，親民，止至善，只是明明德之極致，恐 人不了，一一拈出，不可說為三綱領也，此中明德，民，至善，即一境三諦，明，親，止，即一心三觀，明明德即自覺，親民即覺他，止至善即覺滿，自覺本具三德，束之以為般若。覺他令覺 三德，束之以為解脫，至善自他不二，同具三德，束之以為法身，不縱不橫，不並不別，不可思議，此理名為大理，覺此理者，名為大學，從名字覺，起觀行覺，從觀行覺，得相似覺，從相似覺，階分證覺，從分證覺，歸究竟覺，故名大學之道。」8
「正其心者，轉第八識為大圓鏡智也，誠其意者，轉第七識為平等性智也，致其知者，轉第六識為妙觀察智也，格物者，作唯心識觀，了知天下國家，根身器界，皆是自心中所現物，心外別無他物也。」9


一個簡單的大學三綱領概念，在佛教哲學系統的知識間架中，智旭極盡其能地將之舖陳在「始覺、本覺﹔般若德、解脫德、法身德﹔自覺、覺他、覺滿﹔名字覺、觀行覺、相似覺、分證覺、究竟覺。」等《起信論》及「 天台宗」諸佛教概念名相系統中。另，「格物、致知、誠意、正心」的功夫次第，亦被直接轉譯為唯識學中轉識成智的諸識概念。由此可見，與其說智旭在解釋大學概念，不如說智旭在藉著大家都熟知的簡單的大學觀念來介紹大家尚不熟悉的困難的佛教概念，此即「須藉 四書助顯第一義諦」之意。
如果智旭的解釋成立，那麼大學文本中所有概念的知識體系便深入佛教世界觀之中了，從此之後這些概念的義涵所會通、融合、構作的將是純粹佛學本身，因此我們如果接受這樣的詮釋結果，那就是等於使儒學變成了佛學，這在像智旭這樣的佛學理論工作者而言正是理所當然的，因為智旭本來就是站在佛教世界觀的立場，但是大學所屬的儒學知識系統的世界觀畢竟與佛教不同，因此這樣的詮釋實際 上是無助於儒學本義的釐清，因此智旭真正的詮釋重點是在介紹佛學，是藉儒說佛，「溝通儒佛」的意義是藉意旨清晰的儒學經典以引介繁瑣複雜的佛教義理。
以上是智旭詮釋儒典以「溝通儒佛」的第一種形式，另一方面，智旭描寫佛教修心功夫時亦時以儒門心學觀念說之，此實意味儒門心學功夫命題淺顯易懂，能以此一功夫格式真實用功，則佛教修心法門亦得奏效，參見其言：


「佛祖聖賢之學無他，求盡其心而已，盡其心者，不於心外別立一法，不於心內欠缺一法，是故為子臣弟友，止孝忠順信，充惻隱辭讓羞惡是非之心，而仁義禮智不可勝用，造次顛沛必於是，可以久處約，長處樂，皆由了達心外無法故也。六祖云，法法皆通，法法皆備，而無 一法可得，名最上乘，今人甫欲通備一切法，必捨自心而求諸外，甫說法皆無實，必固守癡頑，而不知藉境鍊心，無怪乎不墜支離之學，便落暗證之坑也。―――真志佛祖聖賢者，素位而行，不願乎外，凡富貴貧賤，種種境緣，皆大爐糒， 一切時中，動心忍性，增益不能，然後富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，如松柏亭亭獨秀於霜雪間，而天地之心賴此見矣。」10
「三教聖人，不昧本心而已，本心不昧，儒老釋皆可也，若昧此心，儒非真儒，老非真老，釋非真釋矣，且喚甚麼作本心，在內外中閒邪，過去現在未來，邪有無亦有亦無非有非無邪，果直之 下落，百千三昧，

8 《蕅益大師全集19》〈大學直指〉12351。

9 《蕅益大師全集19》〈大學直指〉12354。

10 《蕅益大師全集17》《靈峰宗論》卷四之二〈聖學說〉10845。
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恒沙法門，不啻眾星拱月，如或不然，堅持三歸五戒，以為緣因，時節若到，其理自彰。」11
智旭論說心學之話語甚多，以儒佛論心之義互為溝通者亦多，以上僅簡單引文例示而已，此一溝通並非儒門功夫較佛門精微深遠，實正顯示儒門為世間學，義旨簡單明瞭，而智旭即就此以景醒佛門子弟之修心功夫。實際 上，修心功夫是儒佛共同的問題，修心是作用在己心，此義通貫儒佛，因為成聖成佛皆須從心入路，但是聖佛境界畢竟不同，重點是，心法意旨何在？這就需要論究世界觀及形上思維了， 一但論究心法內涵，那麼儒佛份際就出來了，心法內涵實際上決定於宇宙論與本體論，儒以經驗現實世界的仁義禮知為理想，佛以緣起無盡法界的空性實相為智慧，差異極大，所共同的，是功夫鍛鍊必用功於自家心體 一義，此即功夫哲學的通式，實亦儒佛甚至是道家哲學體系中必涵的一個基本面向12。然而，以功夫格式之相同以溝通儒佛固然可行，這也只是入手一路，至於最終欲達之境界，那仍然是 天壤之別，此義智旭亦從不隱諱。因此，藉著易於理解的儒家功夫心法的觀念，教化廣大眾生，更藉以警醒不能真實用功的佛教僧人，這就是智旭的真正意圖，材料上儒佛被溝通了，義理 上儒佛仍未會通。
最後，智旭處理儒佛問題還有一個重要的形式，就是以佛教世界觀定位儒學義理成就，儒為世間學，佛為出世間學，此義亦即智旭處理儒佛問題的真正理論定位，理論上的儒佛關係之最終定位即此。參見其言：
「出世之文，迦文為最，治世之文，文宣為最，迦文捨身求得半偈，文宣遇難曰，文王既沒，文不在茲乎，此皆於文而知其最者也，文之最者，始於大聖大賢，極於諸佛菩薩，誠以聖賢佛菩薩自厚，舉凡道德文章功名富貴，皆非五霸假之，皆非義襲而取，吾所以勗文最者無他，惟以文最厚自期待而已。」13
　

六、智旭以心學定位儒學真諦
　

前文謂智旭以心學溝通儒佛，事實上，智旭根本就是以心學定位儒學，自孔子以至陽明，儒學即心學宗旨之學。參見其言：
「孔子傳千古聖賢心學，全以內自寡過者，為趨吉避凶之門，所謂無入而不自得也，箋釋者，故不必盡殉舊說，亦不必盡廢舊說，但虛其心，體其言外之旨，疏其文字之脈，始信宋儒之循行數墨，公輩之索隱立異，皆非孔之所謂學也，晦菴早富著述，晚乃悔，欲追泯之不可得。」14
文中以孔子所傳即「心學」，「心學」之義即「內自寡過」，至於宋儒朱熹等人所為之文字知解之「循行數墨」「索隱立異」之學則非孔子所傳。「內自寡過」即能「無入而不自得」。作者以為，聖學自是學聖之學，學聖自是個 人自家心體上功夫之事，說「心學」其實是說心上功夫，心上功夫需有理上根據，一但說理自是「形而上者之謂道」以及「天命之謂性」上邊事，亦即自是一套形上知識體系之事。依智旭融通佛教諸宗之立場而言，「禪者佛心也」，「教者佛語也」， 一為心法功夫一為教義體系，智旭自己既能融通講功夫的禪宗與講義理的天台、華嚴、法相三教，那麼表現在儒學哲學基本問題之區別之心學與理學之別，亦應可融通，因此，心學固是儒學心法，理學卻

11 《藕益大師全集16》《靈峰宗論》卷二之三〈示潘拱宸〉P.10459~P.10460。

12 「功夫理論」作為中國哲學儒釋道三學的基本義理一事，作者已於他文論之甚夥，參見：杜保瑞，2001年，＜慧能無念功夫的實踐方法＞，《哲學雜誌第三十六期》頁40－75。另見：杜保瑞，2001年4月，＜王陽明功夫哲學進路的哲學體系探究＞，《東吳哲學學報第六期》頁61－118。

13 《蕅益大師全集17》《靈峰宗論》卷四之二，〈文最說〉，10849-10850。

14 《藕益大師全集16》《靈峰宗論》卷二之二，〈示郭太爵〉P.10454~P.10455。
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也並非即不是儒學義理，亦即作者不同意智旭之非晦菴是陽明之舉。雖然如此，智旭於詮釋儒學時之立場卻十分明確，參見其言：


「今人畢世咿唔於致知格物之旨，曾未究心，可謂好學邪，孔子亟稱顏回好學，唯以不遷怒不貳過兩語為之寫神，此了心外無境，深達唯心識觀者也，儻見心外有一物可當情，則物不格，知不至，而過之貳，怒之遷，必己甚矣，安有不遠之復。」15
「顏子沒，聖學亡，知行分張，朱陸競異，參以功利之心，雜以人我之見，飾以掠虛捕影之禪，而天下無真儒矣。顏氏有不善未嘗不知，可謂知其最先，知之未嘗復行，可謂得其最後，然孔子極力發明，惟不遷怒不貳過六字而已，無怒無過心之體，有怒有過意之動，知怒知過是良知，不遷不貳是格物，向此薦得，真得先矣。」16


由此可見，智旭以顏回之不遷怒、不貳過之心法為孔學真傳，論說心法當以仁義禮智的貫徹為宗旨，不遷怒不貳過之說皆仍以仁義理智為標準為綱領，不遷怒不貳過只是實現仁義禮智之心之方法，智旭特別強調此義，實因此 一心法與智旭最重視的佛教淨、律二宗之行宜最為接近，智旭既以之以為孔子真傳、儒學綱宗，更以之即佛教「唯心識觀」之同道者，可見智旭張本儒學之際實皆立義於佛法的根基。
智旭以心學定位儒學，又以顏回繼承孔聖，而「顏子沒，聖學亡。」，直至陽明才又重新接回孔子心學之傳。如其言：
「王陽明超漢宋諸儒，直接孔顏心學，一生示人唯有致良知三字，良知者，性德靈明之體。」17
智旭對陽明是極為推崇的，智旭自己論心，陽明亦論心，智旭認為陽明為真悟儒門心法者，真悟心法者必知功夫真正吃緊處。智旭論心其實是論真功夫，從哲學基本問題研究法看來，功夫哲學當是儒佛共義，亦即是儒佛兩教都共同重視的基本哲學問題，儒佛必有功夫哲學，論功夫必論心，心是功夫主宰處，陽明論心即是論功夫，禪宗論心亦是論功夫，因此智旭在陽明學處看到了真悟心法者透 上透下的知見智慧。
由前文可知，智旭論心有二路，其一為唯心識觀，其二為功夫心法，唯心識觀為一宇宙本體論的哲學基本問題，即以大化周流莫不依於一念心識而成形，因此制心功夫即為一切大法根本，此亦智旭融合佛教諸宗之基本立場，智旭自己亦大費篇幅撰寫《成唯識論觀心法要》，即為倡說此義，即為倡說唯識觀門亦為 一切佛教宗派之共法。此義既立，則心學功夫即為真正直截功夫之意旨即亦得明矣。智旭認為陽明繼孔顏心學真傳，超越漢宋諸儒之簡陋，直提心學，真世之大儒。由此亦可見得智旭以孔子之學，其精要在心學之傳，即此心學精要，甚至即得為貫通儒佛的通孔。
智旭稱道陽明的類似言談甚多，以上僅舉一例以示證，實際上智旭亦極為重視孟子與象山之學，因孟子與象山皆是儒學史上講功夫、倡心學一路的立場，文中直提陽明應該只是因為陽明時代最接近，並亦最具代表性，因此快筆直落而已。
作者認為，智旭以心學定位儒學，只能說是智旭重視實修功夫，掌握到儒佛兩教的共義，即是真作功夫之義，作功夫才是立教目的，但是並不能因此排斥知識建構的工作，即如佛教亦有 天台、華嚴、法相三宗之建立體系之教門者，因此心學固是孔子所傳，然而《中庸》言天命、天道，《易傳》言形而上者，朱熹言理學等，亦非即不是儒學之所需者，因此即不得排斥於儒門之外。

15 《藕益大師全集16》《靈峰宗論》卷二之三，〈示張子歲〉，P.10472。

16 《藕益大師全集16》《靈峰宗論》，卷二之五，〈示范得先〉，P.10551~P.10552。

17 《蕅益大師全集17》《靈峰宗論》，卷四之二，〈陳子法明真朗法號自昭說〉，10842。
p347

　

七、智旭以佛教世界觀定位儒者角色
　

無論智旭如何稱頌儒學，無論智旭如何掌握儒家心學要旨，智旭論理儒學始終是籠罩在一套佛教世界觀的眼光下，智旭論孔子如此，論周濂溪如此，論王陽明亦如此。參見其言：


「儒佛下手同要歸異，雖從真儒下手處下手，學道有基，不向真佛要歸處要歸，真性不顯，東坡學佛，然後知儒，以宣聖出春秋世，眾生根性機緣未熟，一往且就倫常指點，五乘格之，僅屬 人乘，閒露極談，終不彰著，復被宋儒知見覆蔽，遂使道脈湮埋，非藉三藏十二部教，求開眼目，不唯負己靈，宣尼亦受屈多矣。」18


文中以儒門學脈需藉佛教真義始能大明，以孔聖人之學在佛教世界觀中屬於五乘境界中之人乘，雖然如此，其意旨亦淹沒於宋儒之知見中，如非佛教三藏十二部以彰顯心法要義，則仲尼之說亦只能持續處於遮蔽狀態，而仲尼之所以宣說 人乘教義，則為春秋之世眾生根基僅止於此，不得已只好僅就世間倫常指點。
以上種種說法都預設了佛教世界觀，可以說根本就是以佛教世界觀對待儒家，智旭本是一禪師，少年時習儒知儒本亦一儒生，然當其已站在佛教知見立場時，則一切言論皆已非儒學立場，就佛教徒而言，這是必然的判教眼光，就儒者而言，這是絕不能接受的評斷，儒者 一但接受，則其即已為佛家而非儒家了。智旭說孔子是如此，說周濂溪時亦有此種立場，參見其言：


「堯以此心學立其極，了知心外別無天地萬物，所以天與之，人歸之，草木瑞應之，梧桐紀閏，蓂莢紀月，豈離心性外別有感應乎哉，唐虞三代雖往，而吾人心性元未嘗往，春秋之時有孔顏，六朝之末有王通，宋有陸象山，明有王文成，後之學者，茍契於心性之源，謂堯舜孔顏至今未亡可也，然堯舜孔顏不過達心外無法，故物格而良知自致，知至而意誠心正，修齊治平，不勞功力，何嘗以八條目， 三綱領，亂此一已貫之之傳也，周濂溪發悟於東林總，欲薙落，總公囑以扶植儒學，遂為宋儒鼻祖，吾於天紀，有厚望焉。」19


文中以堯為儒門立心學之鼻祖，而孔、而顏、而王通、而象山、而陽明，其中宋儒鼻祖周濂溪竟是於佛教教場中開悟，既悟佛法，卻為扶植儒門故，而開宋明之儒風。此一說法，過於宗教本位立場，觀於濂溪文旨，確實純儒味濃，應無隱藏佛教義旨，智旭如能從其文 中見出任何佛教義旨，那實在是因為智旭本就能從任何儒學作品中見到佛教功夫格式，智旭如此介說濂溪，未有其它歷史旁證，難以取信，然而是否真有歷史旁證是一問題，濂溪之儒學能否視為佛教之 一支是另一問題，從理論研究言，智旭確有溝通於儒佛，但未有會通於儒佛，濂溪自是純儒，智旭只能是宗教立場上地圈周入佛，尚未能在理論結構上以周為佛。


八、智旭對陽明儒學之成就亦有站在佛教世界觀立場上的發言：


「通此佛氏二無我觀，妙旨泠然，孰謂世間大儒，非出世白茅哉。或病陽明有時闢佛，疑其未忘門庭，蓋未論其世，未設身處其地爾，嗚呼，繼陽明起諸大儒，無不醉心佛乘，夫非鍊酥為酒之功也哉。」20

18 《藕益大師全集16》《靈峰宗論》，卷二之一，〈示沈驚百〉，P.10388~P.10389。

19 《藕益大師全集16》《靈峰宗論》卷二之五，〈示葉天紀〉，P.10553。

20 《蕅益大師全集17》《靈峰宗論》卷四之三，〈閱陽明全集畢偶書二則〉，10900-10901。
p348

作者認為，智旭對陽明之喜好乃在於心學要義，心學即功夫哲學，心地功夫即一切功夫之根本關鍵，陽明真有貫徹於儒學功夫要義，智旭真有領悟於佛門功夫要義，因此智旭對陽明推崇備致，至於智旭認為陽明因心學之透徹致通佛氏 二無我觀，並宜為入佛門之中途者，「夫非鍊酥為酒之功也哉」，作者以為此為推論太過，太過是指智旭站在佛門立場對於現實的可能性演變樂觀太過，至於理論上的可能則只要佛門認為可能那也就是可能，不論現實 上儒者願不願意，佛學中人儘可在佛學體系中為儒學論旨架設定位，佛學體系儘可以儒學為佛教世界觀中的世間哲學，稱頌其為世間之最高學問，只佛教為出世間之學問，故而仍更高於儒學。


九、智旭批評儒者在殺生問題上的態度


智旭雖然藉儒說佛以溝通儒佛，但智旭畢竟是佛門中人，在一些佛家必爭的價值立場上，智旭對儒者仍是極力批評的。
中國佛教徒是戒殺生的，並以之為重要世界觀以及修行觀，世界觀是以生命輪迴的觀點而主張不宜食肉，因為諸肉皆是有情，甚且在歷劫輪迴中與眾生皆為眷屬，豈忍食之，且動物皆有知覺，殺生之怨氣正足以增長世界之暴力，欲消弭 人世間之殺伐之氣，宜於素食作起。唯儒者無此觀念，甚且有遠庖廚之說，以及生生之德之價值觀，前者言其雖遠庖廚卻仍食肉，立場失準，後者指其雖論生生卻又食肉實與道相悖。批評食肉實是智旭對儒者明確提出之攻擊之 一例，此一批評觀點顯為儒佛不能會通之重要例證，此一不能會通之關鍵實即世界觀之差異，就本體論而言，儒者確論生生，然生生卻非謂不殺生，而非謂不殺生卻亦非謂欲殺生，只肉食之事只為營生， 天經地義，儒者無此生命六道輪迴之世界觀，亦無此怨靈之氣之世界觀，生生之德之世界觀是施用於正德利用厚生的，是一人本主義中心的觀點，不涉及動物生命與生前死後的人的生命，是就著這 一個經驗現象世界的一切存在物的存在意義的直接肯定，並在這個肯定的基礎上，要求人存有者需參與這個創生的事業，這就是生生之義了。智旭批評儒者生生不究竟，然而除非儒者接受佛教輪迴生命觀，否則這樣的指控是無效的，然而如果儒者接受了這樣的世界觀，那麼這位儒者就已經不是儒者了，如果這位儒者還要論理自己仍是儒者，那麼他就必須改變儒者的世界觀，必須為儒學重建理論體系了。同樣的道理，如果智旭覺得這樣的指控是有效的，那就表示他根本 上就是站在佛教的世界觀立場上的指控，他是強將佛教世界觀建立在儒者的知識世界上，也就是強要儒者接受一套不屬於儒者可以認識並接受的世界觀，如此一來，即成了一個無法溝通的課題。
「聖賢皆以同體大悲，為學問綱宗，如謂萬物皆備於我，釋謂心佛眾生三無差別，推惻隱之心，可保四海，極大悲之量，遍周法界，故曰天地之大德曰生，儻殺戒不持，豈名一日克己復禮 天下歸仁乎，願即向儒門實究，必能奮然頓決於一日，位天地，育萬物，取諸片念而有餘矣。」21
「予幼崇理學，知天地之大德曰生，惻隱為仁之端，翻疑釋氏，侈談無生，不近人情，稍長見儒者雖言民胞物與，及其恣口肥甘，則競託遠庖廚為仁術，曾不能思刀砧號叫之苦也，雖不忍 一念，必不可滅，然為貪忍異說所蔽，終不能伸，而放生嘉會，每創自釋子，且推歷劫親緣，視以同體四大，究極以皆有佛性，其為好生懿德，必使大地含靈，盡證無生而後已，噫嘻，由此言之，非達無生，曷能好生，非真好生，曷證無生也哉，從此不做名教，飄然薙髮，蓋誠有見於出世大慈大悲，方是大忠大孝，大仁大智，

21 《藕益大師全集16》《靈峰宗論》卷二之一，〈示陳受之〉，P.10387~P.10388。
p349

故不肯以夜郎自封也。」22
既然倡導素食及不殺生，則提倡放生亦是相應的世界觀下會出現的作法，智旭也以放生要求於儒者，參見其言：


「佛以殺生為首戒，儒以好生為大德，成湯解網，子產畜魚，凡全吾惻隱而已，充惻隱之心，仁不可勝用，引申觸類，便是大慈大悲，人心佛心，有二心哉，人心不異佛心，則娑婆不異極樂，誰謂劫濁不可轉也，欲即 人心證佛心，轉劫濁成淨土，術莫妙於放生。―――今殺運紛紛，並同分惡業招感，非慈三昧水，熟能熄之，非知宣尼心學，瞿曇心法者，孰能行之，濟生菴放生社，絕而復續，續之者皆儒門高足也，誠以弘毅接忠恕之傳，使此社由擴而久，則經 天緯地，旋乾轉坤事業，盡在其中，茍不負此社，斯不負孔門道脈，靈山付囑，究竟為不負本有惻隱之心矣。」23


要求素食，即應同時要求不殺生，甚而要求放生，智旭其實根本就把儒家的好生之大德說成放生及不殺生之義，並直接說成就應該是儒家孔子的心法真諦，並且放生及不殺生更將是社會現實事業的成功關鍵，果真如此，儒者基於社會事功的關懷，應極願遂行，但是儒者卻是不可能理解不殺生及放生將如何導致社會 人心的乾坤變化的。作者說儒者不可能理解的意思是說一但當儒者理解了並且接受了，則此位儒者便已經是站在佛教世界觀的佛門中人了，至少已經不是先秦宋明諸儒所堅持的儒家哲學體系 中的世界觀立場者了。這個世界觀的立場是難以輕易略過的，儒者如果不否認之，就應該在自己的哲學體系內予以消融，這就必然導致整個儒學體系的徹底改變，然而此事在哲學史上並未發生。因此此 一不殺生及放生的觀念便始終是有佛教信仰者的行為，始終難以被堅信儒學價值觀及儒家世界觀的儒者帶入理論體系的建構中，現實生活上的接受倒還容易，理論世界上的共構卻絕難施行， 一但施行，儒已成佛，這也是作者對於儒佛議題的理解結果。


十、智旭就孝順的觀念對儒家提出的挑戰


智旭對儒家價值觀的挑戰還包括盡孝的做法，儒家是講究孝道的，孝甚至是儒家價值觀中的最核心觀念，因此一般而言對於出家人不能恩養父母之行徑實不能茍同，至於佛教僧人本身，則有 一套生命哲學的觀念，對於出家才能為生身父母求得永超輪迴的大孝更為嚮往，智旭自己即是如此，二十歲父親過世，二十四歲剃度出家，二十八歲母親過世，自二十歲之後終其一生，不斷誦經、禮佛為父母在 天之靈祈求永超輪迴，可謂為父母盡孝之實際行動並不因父母亡逝而止息，更重要的是，為父母盡孝的行為，依據其世界觀的展現，延伸了行動的時間及空間之向度，這是智旭得以提出與儒家挑戰的 地方，並非謂儒家不重孝道，而是以佛家之孝道更為徹底，這當然是以輪迴生命觀為立論基礎，所以孝順的工作不只在父母生前要作，在死亡後也要作，甚至要對過去生生世世的父母親作，而所致之孝，並非為在哪 一個世間的榮華富貴，而是要協助父母停止重重無盡的輪迴歷程而最終成佛。參見其言：


「予觀世出世，至德要道，皆無有勝於孝慈者也。世間非孝慈，無以成聖賢，出世非孝慈，無以作佛祖。顧孝慈之名一耳，實則有四焉。養父母，育子孫，令皆得歡喜者，世界悉檀也﹔前可繼，後可傳，令皆得生善者，為 人悉檀也﹔順幾諫，嚴庭訓，令皆得滅惡者，對治悉檀也﹔底豫允若，佑啟咸正，令皆得入理者，第一義悉檀也。又一世之父母固然矣，推而極之，不有無始以來歷劫生身之重恩乎。 一家之子

22 《蕅益大師全集17》《靈峰宗論》，卷六之二，〈悅初開士千人放生社序〉，11122。

23 《蕅益大師全集17》《靈峰宗論》，卷六之三，〈放生社序〉，11173。
p350

孫固然矣，擴而充之，不曰法界含靈皆猶吾赤子乎。是以儒者，且盡其道於目前，佛氏並充其致於累劫。儒者且舉其端於宇內，佛氏並窮其量於剎海。儒非故為拘虛，而佛非故為荒誕也。儒者引而不發，以示厥始。佛氏充無不盡，以究其終，不啻如金聲玉振焉。」24


智旭以佛教盡孝更為徹底，然而，是否更為徹底乃取決於世界觀，儒者並無佛教之世界觀，佛教之言說對儒者而言無法形成知識認知意義，儒者亦難以否證，只有宋儒以鬼神魂魄之說籠統 地規約祖先與子孫之關係，最終仍以之為一精神感應，而非一存在的靈魂識神之實際25，因此此一孝道觀念的挑戰亦難以分辨勝負，主因即是儒者並無佛教的世界觀，因此對於佛教而言極為有利的挑戰意見並未能同時對於儒家形成理論的壓力，世界觀不同導致的無法辯論的情勢，此即其例。
　

小結


蕅益智旭「溝通儒佛」之舉，對於儒學基本知識之推廣仍有實益，此因智旭對儒學設言之真諦確有實解，因此所言準確不失，但未能達至儒學創作之境。智旭溝通儒佛之事對佛教義理亦有實效，此即 一教化推廣之效，然尚非義理創作之層面。因此，整個智旭溝通於儒佛者既有功於儒學，亦有功於佛學，但無功於整個理論之會通與義理之開創，此實因佛教並非一人倫價值觀、一現世之社會科學，而為 一提出多重世界觀及輪迴生命觀的宗教哲學，因此僅能在若干義理格式及倫理德目上互相溝通引用，論究哲學立場及稍有衝突的價值議題時，智旭立即是站在佛教世界觀價值觀的角度批判儒家的。
本文之作，對於「儒佛會通」議題之研議，僅以智旭之成果為一顯例，實欲指出，儒佛之間儘可有因教化之需要而兩教共同攜手之合作事業，其義理之可能性空間已在，然而就整個理論體系的會通而言，儒佛之間實難以相融，不若孔老，關鍵即在佛教所提出的 一大特殊的宗教世界觀及生命觀。

24 《蕅益大師全集18》《靈峰宗論》，卷七之四，〈建盂蘭盆會疏十六〉，11364。

25 在《宋元學案》《晦菴學案》的〈語要〉中有〈梨洲破邪論論魂魄〉討論祭祀祖先之魂魄存在問題，同時也有朱熹對謝上蔡主張「祖宗精神便是自家精神」的討論觀點。儒者始終必須堅守此 一立場，但是論述之依據卻十分困窘。