《周易禪解》哲學智慧通觀
　

劉澤亮*
廈門大學哲學系教授

華梵大學 第七次儒佛會通學術研討會論文集  ( 2003.09 )p445-453

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]
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﹝提要﹞《周易禪解》爲明清之際蕅益智旭大師所著易佛會通的重要著作。本文擬從援易證佛的獨特視角闡釋智旭哲學智慧的思想內涵及其對現代意義。
﹝關鍵字﹞智旭、周易禪解、定慧、止觀


明清之際，三教合一論已然蔚爲風尚。明太祖《三教論》、《釋道論》，沈士榮《續原教論》、姚廣孝《道餘錄》、屠隆《佛法金湯編》、袾宏《緇門崇行錄》等均主三教調和之說。禪佛教徒以易解禪、士大夫以禪解易之風相互激蕩，亦頗爲盛行。智旭所作的《周易禪解》作爲這種風習的體現，具有一定的典型意義，值得研究。
智旭（ 1599 〜1655 ），世稱靈峰蕅益大師，與憨山、紫柏、蓮池並稱爲明代四大高僧。《周易禪解》（以下簡稱《禪解》，下此只注頁碼者皆出自陳德述注釋、施維點校之《周易四書禪解》團結出版社1996年12月第一版）凡十卷，撰於明代崇禎十四年（ 1641年）仲冬至清代順治乙酉（1645年）閏六月之間，顛沛福建、江蘇諸地，前後歷經五年而成。智旭以爲，“易”乃天地之至理，萬物之根源，廣大精微，無所不備。而若以思想本據觀之，系儒家之易；以術數論之，系筮家之易；以因緣解之，系釋氏之易。《禪解》拈示易禪會通之理、太極全體大用，揭示程、朱未及發揮之旨，是易學史上援佛解易的系統著作，也是佛學史上借易說佛的又一佳作。《周易》教人崇德廣業，遏惡揚善，自強不息；禪佛教勸人慈悲爲懷，自度度人，精進不止。兩者在化世導俗上有異曲同工之妙。易理得禪道而深，禪道得易理而廣，相得益彰而影響深遠。本文試圖從易佛圓融的視角對《禪解》所蘊含的心性論、禪悟論、傳釋論、解脫論等諸層面的哲學智慧及其現代意義進行粗淺闡釋，以就教于方家。


一、天地之心：生佛體同的心性智慧
　

心性是禪佛教修行的理論依據和解脫的根本原因。“稱性所起覺，必能合乎本覺，故爲吉之先見。”（《系辭下傳》，第279頁）由本覺而有不覺，由不覺而有始覺，由始覺契合本覺，是爲究竟覺。智旭在這裏借用《大乘起信論》的基本觀念，說明稱性起覺的根據在本覺、在佛性。《禪解》借易理融通佛理，系統地詮釋了生佛體同的心性智慧，並以之爲與易理所謂“天地之心”相仿佛。


1、佛性易理鋪天匝地
　

易包六合，心含萬有。智旭以易爲心體：“蓋易即吾人不思議之心體。”（《系辭上傳》，第
*劉澤亮，男，1964年生，哲學博士。現爲廈門大學宗教學研究所教授。
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270頁）“六十四卦大象傳皆是約觀心釋，所謂無有一事一物而不會歸於即心自性也。”（《乾》《象傳》，第8頁）他認爲，佛性與易理一樣“鋪天匝地”，爲天地之心，即便是完全斷絕善根的一闡提人也不例外：“‘易’理之鋪天匝地，不間精粗，不分貴賤，不論有情無情，禪門所謂‘青青翠竹，總是真如。鬱鬱黃花，無非般若’。又雲‘牆壁瓦礫，皆是如來清淨法身’”“皆是此意。”（《說卦傳》，第292頁）
由此，他認爲，一切法皆爲心識所現，並以“將叛者”、“失守者”的言辭慚、屈爲例，說明“吉凶禍福無不出於自心，心外更無別法”的佛理：“試觀‘將叛者，其辭慚’，乃至‘失其守者，其辭屈’。可見，一切吉凶禍福無不出於自心，心外更無別法。”（《系辭下傳》，第287頁）“妄計心外有法，而欲求其故，所謂困于石也。不知萬法唯心，而執有差別，所謂據於蒺藜也。”（《系辭下傳》，第277頁）“一山之中具有天之全體，一念心中具攝十世古今。攬五時八教之前言，該六度萬德之往行，以成我自心之德。”（《大畜》《大象》，第128頁）所謂十世，是說三世各有三世，九世法又容融爲一念即爲十世。五時八教之說爲天臺判教思想。智旭在這裏將十世古今、五時八教、六度萬行總攝於一念之中，體現出智旭在詮釋佛性層面上以淨土會歸禪教的思想傾向。


2、乾道佛性常住不變
　

智旭借乾卦說佛性本體，並假乾六爻的潛藏變化闡說佛性變化，對佛性特質作了高度概括。他說：“佛性隱在衆生身中，故曰‘潛藏’”（《乾》《文言》，第14頁）“此常住佛性之乾道，雖亙古亙互今不變、不壞，而具足一切變化功用，故能使三草二木，各隨其位而證佛性。既證佛性，則位位皆是法界，統一切法無有不盡，而‘保合太和’矣。所以如來成道，首出九界之表，而刹海衆生，皆得安住於佛性中也。”（《乾》《彖》，第8頁）
此常住之乾道佛性具有至虛、至實亦至剛的特點。“吾人現在一念心性亦複如是，不在內、不在外、不在中間，不在過去、不在現在、不在未來，覓之了不可得，可謂至虛；天以此無以爲覆，地非此無以爲載，日月非此無以爲明，鬼神非此無以爲靈，萬物非此無以生育，聖賢非此無以爲道，體物而不可遺，可謂至實。”（《中孚》，第237頁）此至實之心性亦至剛，名“金剛心”：“金雖至堅，同心者尚能斷之，此所謂金剛心也。”（《系辭上傳》，第258頁）
　

3、同人體應共證佛性
　

智旭將易之同人闡釋爲衆生同證本有佛性，簡直令人拍案叫絕。“十法界不出一心，名之爲‘幾’。知此妙‘幾’，則上合十萬諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力，故‘上交不諂’；下合十方六道一切衆生，與諸衆生同一悲仰，故‘下交不瀆’。” （《系辭下傳》，第279頁）正因如此，“本在凡夫，未證法身，名之爲柔。今得入正位，得證中道，遂與諸佛法身乾健之體相應，故曰同人，此直以同證佛性爲同人也。既證佛體，必行佛德，以度衆生，名爲乾行。”（《同人》《彖傳》，第84-5頁）正位即無爲涅槃。這裏值得注意的是“以同證佛性爲同人”一句，易卦有“同人”，禪修有“同證”，真乃天作之合。既表述了衆生佛性平等的思想，又傳達了衆生由凡夫終得解脫的理念。
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4、德業俱備全性起修


以修顯性，性中有修，“修顯性則性有修。”（《姤》《彖傳》，第185頁）“全性起修，全修在性”（《大有》，第90頁）“佛性名爲天地之心，雖闡提終不能斷，但被惡所覆而不能自見耳。”（《複》《彖傳》，第121頁）佛性本有，然爲浮雲所覆，必有待於止觀定慧的修持功夫方可顯現出來。故有以修顯性的必要。“若非止觀定慧，不見心體；若不見心體，安有止觀定慧。”（《系辭上傳》，第270頁）全性起修，就易理來講則不出乾坤。乾爲智慧、坤爲禪定，故以修合性的心性修持功夫自然也就不外定慧止觀。“萬物雖多，不外天地；易卦雖多，不出乾坤。聖人體乾道而爲智慧，智慧如男；體坤道而爲禪定，禪定如女。智如金聲始條理，定如玉振終條理。智則直心正念真如，故易知而無委曲之相。定則持心常在一緣，故簡能而無作輟之歧。正念真如，故吾無隱乎爾而易知。持心一緣，故無入不自得而易從。易知，故了知生佛體同而有親。易從，故決能原始要終而有功。有親，不惟可大而又可久，即慧之定也。有功，不惟可久而又可大，即定之慧也。德業俱備，以修顯性，故得理而成位矣。”（《系辭上傳》，第251頁）“以修顯性”方可“德業俱備”，得易佛融通之理而方可斷煩惱、入涅槃。


二、剛柔之德：以修顯性的禪悟智慧
　

禪悟是基於生佛不二的心性本體而趨向解脫的重要津梁。智旭《禪解》借乾坤剛柔二維闡釋定慧止觀，以彰顯由修顯性的禪悟智慧。“德行者，體乾坤之道而修定慧，由定慧而徹見自心之易理也。”（《系辭上傳》，第270頁）而性剛修柔、剛慧柔定：“佛法釋者，剛是性德，柔是修德。”（《姤》《彖傳》，第183頁）著重強調禪定（柔）與智慧（剛）及其並重的必要性。
　

1、剛慧柔定不偏估
　

智旭借“乾坤其易之蘊”闡釋佛法定慧的工夫。“有易理即有乾坤，由乾坤即通易理”（《系辭下傳》），“乾即慧，坤即定。”（《系辭上傳》，第270頁）
智旭依據易理申述了“定慧相資”（《睽》上九《象傳》，第165頁）、兼濟的重要性，警示初學者不可偏枯一邊。“男慧女定，不使偏枯，乃可以成萬德矣。”（《系辭下傳》，第279頁）“定亦不可偏多，故曰‘不可與長’也。”（《姤》《彖傳》，第184頁）“剛不中正，執性而廢修，恃慧而棄定，猶世宰輔，居上而遠民也。方其高談理性，正逞狂慧，不知其爲凶，臨命終時，地獄相見。”（《姤》九四《象傳》，第185頁）他還以《無妄》卦“正慧直進”、“正定治習”、小有定慧“不中不正”、“慧而有定”、“剛健中正”、“不中不正，恃性德而不事修德”等六爻次序等種種境況之不同，例示定慧中正之要。指出“六爻皆悟無妄之理，而爲修證者也。”（《無妄》，第127頁）
　

2、止觀雙運不偏勝
　

同時，止觀教法亦爲乾坤修持法門：“乾即觀，坤即止。”（《系辭上傳》，第270頁）止觀
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雙運，“如飲食調適”（《需》《象傳》，第52頁）不可偏勝（《姤》《彖傳》，第184頁）。周敦頤“一部《華嚴經》，只消一個艮字可了”的說法，將《華嚴經》之主靜歸約爲艮卦靜止之義。智旭《禪解》對艮卦止觀之義有更爲詳盡的解釋：“夫人之一身，五官備於前，而五臟司之；五臟居於腹，而一背系之。然玄黃朱紫陳於前，則紛然情起，若陳於背，則渾然罔知，故世人皆以背爲止也……。身本非實，特以情欲錮之，妄見有身”。（《艮》，第206-7頁）並借《觀》卦六爻爻辭闡釋天臺化法四教（藏教、通教、別教、圓教）由淺至深、由權至實的止觀之法。藏教說不空，爲小乘；通教說體空，兼通藏教和別圓二教，故名爲“通”；別教說中道，有別于藏通二教，亦有別於圓教，故名爲“圓”；圓教說三觀圓融，圓滿之教，故爲“圓”（《觀》上九，第109頁）。智旭以此三教之說牽合易大有、觀卦之理，闡說修證之要，渾然天成。
　

3、三學十度修顯性
　

增上戒學、增上心學、增上慧學，即戒定慧三學。智旭在闡釋《易》“公用射隼于高墉之上，獲之，無不利”一句時，借易象思維巧爲穿鑿，說：“‘禽’喻惑，‘器’喻戒定，‘人’喻智慧，解之‘上六’。獨得其正，而居‘震’體，如人有慧，故能以戒定斷惑也。宗門雲：‘一兔橫身當古道，蒼鷹才見便生擒’，亦是此意。”（《系辭下傳》，第277-8頁）人以智慧戒定斷惑，即如易道所示之以器射禽一般，與宗門所示之蒼鷹擒兔相類。又如，《大有》約三學“秉教進修”：“初九秉增上戒學，故不與煩惱相交；九二秉增上心學，故於禪中具一切法而不敗；九三秉增上慧學，故能亨于天子。然此慧學，坐斷凡聖情解，掃空蕩有，每爲惡取空者之所藉口，所以毫釐有差，天地懸隔，小人弗克用之，用則反爲大害。”（《大有》，第90頁）戒可修善，定可攝神，慧可顯性，乃佛道至要的實踐綱領，智旭以《大有》初三爻表詮之。
佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，是由凡夫至佛的六種途徑。他認爲“坤之六爻，皆約修德定行而言”（《坤》初六，第20頁）“即表六度”：佈施如“履霜”，持戒則“直、方、大”，忍辱爲“含章”，精進如“括囊”，禪定如“黃裳”，智慧如“龍戰”。（同上，第20頁）他具體引易之“藉用白茅”說忍辱“‘苟’，誠也。誠能從地穩放，即禪門所謂‘腳跟穩當’者也。‘白茅’潔淨而柔軟，正是第一寂滅之忍。”（《系辭上傳》，第259頁），“第一寂滅忍”爲五忍中之最高之忍，是修持中第十地及妙覺間諸惑斷盡達到涅槃寂滅之位。此外，他還以周易河圖之十數配佛法之十度（《河圖說》，《周易禪解》，江蘇廣陵古籍刻印社1998年版第583-4頁）。正是這種以易附禪、以禪釋易，從而使得禪易在互釋互動中得到雙向發展。
　

4、禪修不離經教
　

特別值得一提的是，智旭特別強調禪修必須借助於“看經”即學習經典，否則，棄教參禪則不可能得道。他認爲，看經亦應持守“依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識”的原則。智旭結合《師》卦說，“田中有禽，妨害良禾，喻心有煩惱，妨害道芽也。利執言者，宜看經教以照了之也。然看經之法，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識。若能深求經中義理，隨文入觀，則如長子帥師；若但著文字，不依實義，則如弟子輿屍，雖貞亦凶。此如今時教家使不當也。”（《師》六五），第61頁）
智旭借乾坤二卦闡說解行並重之理。“解行並重”爲佛門古訓，然偏枯一隅則使成道者如鳳毛
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麟角。“乃世之重力行者。往往昧其本性，是‘仁者見之謂之仁’也；世之重慧解者，往往不尚修持，是‘知者見之謂之知’也。‘百姓又日用而不自知’，故君子全性起修、全修顯性之道，鮮矣。”（《系辭上傳》，第255頁）他以此來解釋當時佛門的不振，孔子的仁智互見之理在這裏被活潑、恰當地展現在闡說佛教之中。


三、訓蒙之道：應病與藥的傳釋智慧
　

傳釋是依據要根機不同，借助權便的言說以詮釋佛教性修不二之理。“統論一傳宗旨，乃孔子借釋彖爻之辭，而深明性修不二之學。”（《乾》《彖傳》，第8頁）所謂“性修不二”，是指乾坤二卦，乾示佛性，坤明修行。乾坤不二，性修亦不二。智旭借《蒙》闡釋接引童蒙的訓蒙之道。智旭借蒙卦反復申述所謂“訓蒙之道，原無實法系綴於人”（《蒙》上九《象傳》，第51頁）“訓蒙之道”，即說不可說的方式，是應病與藥的“去翳法”。“所謂但有去翳法，別無與明法。若欲以我法授設，則是爲寇；若應病與藥，爲其解粘去縛，則是禦寇也。” （《蒙》六五《象傳》，第51頁）將佛法應病與藥的權便巧妙之說，巧喻爲易理禦寇之道。


1.伏羲陰陽之象：世界悉檀
　

世界悉檀，爲隨順世間之法，即以世間共通的觀念與語言來說明緣起的道理。“伏羲但有畫而無辭，設陰陽之象，隨人作何等解，世界悉檀也。”（《上經》，第2頁）智旭以《周易》伏羲陰陽、太極之象詮述佛教寂照一體、止觀雙行之道。“佛法釋者：寂照一體，名天地睽而其事同。止觀雙行，名男女睽而其志通。萬行不出正助二行，二行不離性具，如萬物不出陰陽二爻，二爻不離太極，名萬物睽而其事類。”（《睽》《彖傳》，第162頁）淨土宗於讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種往生正行中，以稱名爲往生淨土的正行，餘四爲助行；性具，即衆生本具之真如法性，爲天臺宗的基本主張。正如萬物不出陰陽、陰陽不離太極一樣，萬行不出正助二行，二行不離性具。這顯然是以《周易》之瓶裝禪道（天臺、淨土）之酒。


2、文王彖辭之義：爲人悉檀
　

爲人悉檀，系應衆生各別的根機，說各種出世實踐法，使衆生生起善根。“文王彖辭，吉多而凶少，舉大綱以生善，爲人悉檀也。”（《上經》，第2頁）如否卦所示：“強軟二魔，人每畏懼，故泰傳極慶快之辭，以安慰之，令無退怯；順道法愛，人每貪戀，故否傳極嗟歎之辭，以警策之，令無取著。”（《否》《彖傳》，第81頁）當人畏懼二魔之時以“極慶快之辭”安慰，當人貪念法愛之時以“極嗟歎之辭”警策，目的無非是“使人生善”。


3、周公爻辭之理：對治悉檀
　

對治悉檀，是針對衆生貪、嗔、癡等，應病與藥一一加以對治，使衆生斷除諸惡。“周公爻辭，誡多而吉少，盡變態以勸懲，對治悉檀也。”（《上經》，第2頁）如未證真實法性之順道法愛（又
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稱相似法愛），是修持中常出現的一種必須克服的狀態，對此，智旭指出，“佛法釋者：順道法愛，非陽剛智德不能拔之。初六法愛未深，而居陽位，若能從此一拔，則一切俱拔，故勉以貞則吉亨，勸其志在於君，君即指法身實證也。六二法愛漸深，故小人則吉，大人正宜於此作否塞想，乃得進道而亨。六三法愛最深，又具小慧，妄認似道爲真，故名包羞。九四剛而不正，雖暫起法愛，終能自拔而志行。九五剛健中正，故直入正位而吉。然尚有四十一品無明未斷，所以位位皆不肯住，名其亡其亡，從此心心流入薩婆若海，證念不退，名系于苞桑。上九陽居陰位，始亦未免法愛，後則智慧力強，故能傾之。”（《否》，第83頁）對順道法愛之諸病狀予以一一揭示，以尋找對治之法。同此者，還有比（63）、小畜（67）、泰（80）、同人（87）、大有（90）、謙（93-94）、豫（97）、隨（100）、蠱（103）、觀（109）、噬嗑（114-5）、賁（117末）、解（171）等。
　

4、孔子十傳之學：第一義悉檀
　

第一義悉檀，即破除一切語言，直接以第一義詮明諸法實相之理，使衆生真正契入教法。“孔子十傳，會歸內聖外王之學，第一義悉檀也。” （《上經》，第2頁）智旭在《系辭上傳》之首，對孔子十傳之旨作了說明：“孔子既爲《彖傳》、《象傳》以釋之。今又統論伏羲所以設卦，文、周所以系辭，其旨趣綱領、體度、凡例，徹乎性修之源，通乎天人之會，極乎巨細之事，貫乎日用之微，故名爲‘系辭’之傳，而自分上下焉。”（《系辭上傳》，第250頁）他認爲，《系辭傳》“由天地萬物而爲易書，由易書而成易學，由易學而契易理。”（《系辭上傳》，第250頁）顯然，易理即是他所謂的“第一義悉檀”，即非常人可以領會。再以此爲基礎，將世法與出世法涵化爲一：“《序卦》一傳，亦可作世間流轉門說，亦可作功夫還滅門說，亦可作法界緣起門說，亦可作設化利生門說。在儒則內聖外王之學，在釋則自利利他之訣也。”（《序卦傳》，第295頁）世法內聖外王之學與出世法自利利他之道，本有差異，在《禪解》之中卻被智旭毫無隔閡地統一起來。
伏羲陰陽之象的世界悉檀，文王彖辭之義的爲人悉檀，周公爻辭之理的對治悉檀，孔子十傳之學的第一義悉檀，且各各互具悉檀，已然構成了一個多層的傳釋系統，是契理契機地借用、融通易理弘化禪佛教思想的範例。准此，與象彖爻傳的四悉檀相類，智旭借易說禪的如是禪解，又何嘗不是一部化導衆蒙、體現其卓越傳釋智慧的佳構呢？
　

四、富有萬德：自利利他的解脫智慧
　

解脫是佛陀設教化導、自我修行的必然結果。“古佛省四土之方，觀十界之民。設入教之網以羅之，如風行地上，無不周遍也。”（《觀》《象傳》，第107頁）但自我解脫之後，還必須“廣益衆生”：“裒佛果無邊功德之山，以益衆生之地。了知大地衆生，皆具佛果功德山主。稱物機宜，而平等施以佛樂，不令一人獨得滅度。”（《謙》《象傳》，第91-2頁）自證是小乘，兼顧利他則是大乘。智旭以易理之“富有萬德”相比擬。


1.究竟即佛感佛說法
　

天臺就佛而判“六即位”，六佛雖因悟迷之深淺而有分別，然其體性爲一，彼此相即，故爲“六即佛”。智旭以《井》六爻釋之。初六“理即佛也。”九二“此是名字即佛，薄有聞熏，未成法器。”
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九三“此是觀行即佛，圓伏五住故井渫，未證理水故不食，宜求諸佛加被，則可自利利他也。”六四“此是相似即佛，從思慧入修慧，禦二邊之汙，而潔中道之泉。”九五“此是分證即佛，中道理水，自利利他。”上六“此是究竟即佛，功德滿足，盡未來際，恒潤衆生。”（《井卦》，第196-7頁）以天臺“六即佛”（理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛）之說牽
合井卦六爻，旨在說“未成法器”時尚須自內求證，功德圓滿時則須“恒潤衆生”。
而衆生與功德圓滿之佛本有感應。“約佛法者，艮爲生，兌爲佛。衆生感佛既專，則佛說法應之。約觀心者，艮爲觀，兌爲境。觀智研境既專，則境諦開發而得悅矣。世出世法，皆以感爲成事，故可以見天地萬物之情。”（《鹹》《彖傳》，第143頁）感應，又稱應感。《大明三藏法數》卷三十七：“感即衆生，應即佛也。謂衆生能以圓機感佛，佛即以妙應應之。”衆生有善根感動之機緣，佛應之而來。衆生之根性有百千之多，故諸佛之巧應亦有無量之數。據《法華玄義》，衆生佛陀感應道交，共有冥機冥應、冥機顯應、顯機顯應、顯機冥應等六萬四千八百的機應。“柔而得正，爲兌之主。內依止德，外宣四辯，爲鹹其輔頰舌之象。說法無盡，誨人不倦，故曰滕口說也。”（《鹹》上六《象傳》，第145頁）四辯，指四種自由無礙的理解和表達能力，又稱四解、四無礙，因著重於言語表達的無礙而稱“四辯”。


2、涉生死大川示悟衆生
　

智旭借《家人》上三爻說三德：六四“即緣因善心發，富有萬德，名爲解脫。”九五“正因理心發，性修交徹，顯法身德。”上九“了因慧心發，稱理尊重，名般若德。”（《家人》六四，第159-61頁）關於此富有萬德的內涵，他在這裏以三德之說作了涵融性的闡釋。然自證法喜即自我解脫之後，必行化導之事，“自證法喜，不可不行化導，故宜建侯以攝受衆生，行師以折伏衆生也。又慧行如建侯，行行如行師。又生善如建侯，滅惡如行師。初得法喜樂者，皆應爲之。”（《豫》，第95頁）此乃自利利他，生善滅惡之事。再如示悟衆生：“野是三界之外，又寂光無障礙境也。既出生死，宜還涉生死大川，以度衆生，惟以佛知佛見，示悟衆生，名爲利君子貞。”（《同人》，第84頁）寂光土爲天臺“四土”之一，常寂光土之略稱，本爲毗盧遮那如來所住之淨土，這裏概指佛國。
　

3、從假出空垂形十界
　

從空出假即禪悟自利，從假出空即解脫利他。“又出謂從空出假，入謂從假入空，既順中道法性，則不住生死，不住涅槃，而能遊戲於生死涅槃，故無疾也。朋謂九界性相，開九界之性相，感成佛界性相，故無咎也。”（《複》《彖傳》，第122頁）九界即指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩，再加上佛即爲十界，爲天臺宗獨有之說。自我解脫並不是修行的最終目的，智旭認爲，還須垂形於十界之中“果後垂化”：“初九垂形四惡趣”，即地獄、餓鬼、畜生、修羅中，“故無交害而恒艱”；九二“垂形人道”，“故有攸往而不敗”；九三“現行天道”，“故非小人所能”；九四“現二乘相”，二乘即聲聞、緣覺，“故匪其彭”、“明辯晰”；六五“現菩薩相”，“故厥孚交如”、“威如”；上九“現如來形，故自天佑之，吉無不利。”（《大有》，第90頁）以此闡述應機現形接引善根衆生、折伏惡機衆生等諸情形。
衆生佛陀妙感巧應，佛陀誨人不倦、說法無盡，度脫苦厄無盡；自證解脫垂形十界示悟衆生，
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令衆生皆得解脫，方爲“富有萬德”之真解脫。
　

五、亦易亦禪：禪易互釋的圓融智慧
　

智旭《禪解》內容上雖貫通華嚴、天臺、禪、淨土諸宗義理，然冠以“禪解”之名，應該說還是有一定的緣由和道理的。他有“禪爲佛心”之說，並且其禪法承延行、梵琦、真可文字禪的道統，這從一個側面體現了其和會諸宗、終歸淨土的圓融智慧。《禪解》援易說禪、以禪證易，成一家之說，在易學史和禪佛教思想史上都具有重要的影響，是我們至今研究易學史和禪佛教史仍然不可忽略的重要思想資源。所體現的圓融智慧對於我們今天的哲學建構仍然具有深刻的方法論啓示。
　

1.禪易互釋：禪的易化與易的禪化
　

借用馮友蘭先生的話說，玄學、佛學到理學從大的起落來說相互銜接，佛學“接著”玄學講，理學“接著”佛學講。至理學時中國哲學已然完成了包容涵化玄佛又整體超越玄佛思想的理論體系的歷時態建構。自宋以降，以儒釋道哲學理論共時態混融性建構特徵的、由潛而步的三教合流運動也就成爲邏輯與歷史的必然。《禪解》不僅在儒家經學與禪佛教義學兩個異質的體系建構上有了別開生面的融通，而且在儒家經學與禪佛教義學的雙向豐富發展路向上推動了禪佛教的易化與易學的禪化。
一方面，修行者不可不明易。《禪解》其旨趣在禪解《周易》，然所解之文本典據既在世法之《周易》，故行文之中實有以禪佛教之理爲儒家之理張目之蘊，無異于禪道易解。“聖人作易，包天地萬物之理，而爲內聖外王之學。”（《系辭下傳》，第272頁）易理所述之內聖外王之學，禪道所詮之自利利他之途本來不二；乾坤並建，性修本來不二，因而，禪易一爲出世法，一爲世法，同歸而殊途。是以易證禪，抑或以禪證易？本爲一體，實難機械地加以割裂。“若約修證者，知慧宜高遠，行履宜切實穩當，故知內聖外王之學，皆於一卦六爻中備之。” （《系辭下傳》，第284頁）“易書不出乾坤，乾坤各有動靜，動靜無非法界，故得大生、廣生而配於天地。既有動靜，便有變通，以配四時。隨其動靜，便爲陰陽以配日月，乾易坤簡以配至德，是知天、人、性、修、境、觀、因、果，無不具在易書中矣。”（《系辭上傳》，第256-7頁）既然佛法修證“皆於一卦六爻中備之”，“天人性修境觀因果無不具在易書”之中，那麽，修行者不知易、明易顯然是不行的。
另方面，研易者不可不知禪。《禪解》重定慧止觀。按男慧女定，則重乾坤二卦爲其易之門，本契易理；按止觀之說，則重艮觀二卦，則是別出新見。在《周易禪解》之篇末，智旭不由得喟然長歎：“噫！讀此一章，尤知宣聖實承靈山密囑，先來此處度生者矣。不然，何其微言奧旨，深合
於一乘若此也，思之佩之。”（《系辭下傳》，第299頁）一乘即佛乘。研討易理，實亦深得“靈山密囑”之奧，故研易者不可不知禪。
　

2.亦易亦禪：禪易互釋的圓融智慧
　

智旭綜羅禪、教（法相、華嚴、天臺、淨土）、律之教義，而會歸天臺教觀；宣稱禪是佛心，教是佛語，禪是佛行，同歸一念，主張禪教律三學合一。以校正當時佛門分歧之流弊。然其主旨尤
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重天臺，會歸淨土。清代以後臺家多依其經論註疏講教，形成了教、觀律歸入淨土的靈峰派，一直延續至今，自有其歷史意義。他以易爲筏、禪爲岸，借筏渡岸，名《周易禪解》。“或問：子所解者是易耶？余應之曰：然。複有視而問曰：子所解者非易耶？余應之曰：然。”（《自序》，第1頁）是易非易、是禪非禪的《禪解》實際上將以易說談禪道，以禪理契入易理，易佛涵融，渾然一體。其通篇的解釋方式爲：“約世道……，約佛法……，約觀心……”。以易爲鼎爐，熔世法（“世道”）出世法（“佛法”、“觀心”）爲一體，別開生面地展示了禪易互釋的圓融智慧。是六經注我，抑或我注六經，實難剖分析解。以易理涵攝佛法、以佛法詮釋易理，是非易非禪、也是亦易亦禪的傑作。
正如吳立民先生所說：“一切外道儀式、名義、修法等等，歸於般若，都變成佛法；一切佛法之修持、教化、儀軌等等，離開般若，都變成外道。如此說來，宗教根本於般若，便是佛法之宗教；哲學證入於般若，便是佛法之哲學。”（《般若與業力》序，民族出版社2002年版第4頁）佛法一無所有，又無所不有；佛法是宗教可，是哲學可，非宗教非哲學可，亦宗教亦哲學可。順著這種圓融的智慧，我們完全可以說，《周易》是佛法可，《周易》非佛法可。《周易》證入了佛法，便是《周易》亦佛法、佛法即《周易》。可見，智旭對頗富有挑戰性問題的回答同樣富有哲學慧見，而這正是其哲學思想的特質。


3、禪佛教易學：禪易圓融的現代啓示
　

禪易的互融，促成了禪佛教易學的成立。馮友蘭先生指出：《周易》就是一部宇宙代數學。既有儒家易、又有道家易；我認爲，當亦有佛家易。佛家解易，既重理又重行。所謂理入行入俱重。智旭解易在這一點上堪當典範。既重以易理啓悟慧觀，又重以易誘導修行。將佛法之理與修行之要“代入”周易，可謂別開生面。這一方面增強了禪佛教的活力，另方面也拓展了易學的論域。
禪佛教易學形成的必然性，首先在於：它是佛教在中國生根的需要（圓融智慧是佛教中國化的機制，也是宋明三教合流文化現象出現的重要根據；其次是佛教中國化之後理論涵化的必然；再次是三教合一文化環境下續佛慧命的需要。易道廣大，無所不包；佛法無邊，一真法界。《周易》形式上是一個六十四卦的封閉系統，實質上是一個宇宙代數式，是一個開放的系統。不僅易道與佛理即在體上相契，而且易的時數位與佛法的修行次第即在工夫上也有相通之處。
通觀智旭思想，在佛教內部，痛切地感受到門戶之見的流弊，因此，他調和性相、融通禪教、折衷台禪，而會歸禪土，這從《禪解》中均可見之；在外部，他則借助儒道之教作爲詮說、傳釋禪法的權便法門，主張三教合一。這從《禪解》之稱名及將內聖外王之學擬作自利利他之道的義蘊更可見之。這種特質使得他成爲晚明三教圓融、禪教會通的集大成者，從而使得《禪解》具有極其豐富的哲理內涵與非常重要的歷史影響，也使得他所系統闡述的禪佛教易學，無論是從傳統佛教還是從傳統易學來看，都具有超邁時空的哲理義涵和典型意義，是今天深化禪佛教和易學研究的一筆重要思想資源，對我們今天構建禪佛教易學具有極爲重要的方法論啓示。