湖湘學派與佛教

　

王立新

湘潭大學哲學與歷史文化學院教授

華梵大學 第七次儒佛會通學術研討會論文集  ( 2003.09 )p467-472

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]
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宋明理學與佛教的關係問題，是一個令人關注且需要進一步探討的問題。本文並不擬寬泛的論說這種關係，而是以湖湘學派與佛教的關係.個案，通過對湖湘學派與佛教的關係的考述，瞭解宋明理學與佛教的關係的一般情況。

湖湘學派是南宋時期的著名理學派別，也是宋室南渡之後理學分化的開始。無論其理論建樹還是對後世的影響都有值得特別加以認真研究的意義和價值。

一、湖湘學派的一般情況

湖湘學派是宋室南渡後理學學派分化的開始，也是理學南渡後的第一個大宗，因主要活動在湖南地區而得名，其發展大致可以分.五個不同的時期：

第一個時期屬於湖湘學派的開創時期，時間界限是建炎三年（1129）冬至紹興八（1138）年夏。這一時期湖湘學派的主要學術活動是圍繞著胡安國的《胡氏春秋傳》的撰寫和胡安國的社會關懷.軸心而展開的。

湖湘學派的開創者胡安國（1074——1138），本字康侯，是福建崇安人（今武夷山市）。他一生在官時間有四十餘年，但有實際官務的時間只有六年。建炎三年（1129）冬，胡安國攜家眷避戰亂迤邐來到湖南湘潭，隱居在碧泉並以住宅.書堂，著述《春秋》並教授子弟生徒。紹興三年（1133）秋，胡安國又在南嶽衡山“買山結廬”，建“衡山文定書堂”。這就是有名的“春秋樓”。其功用與碧泉書院是相同的。紹興八年，胡安國病逝，諡“文定”，後世因稱“胡文定”。

全祖望在《宋元學案·武夷學案》指出：“南渡昌明洛學之功，文定幾侔於龜山”，並盛稱胡文定是“私淑洛學而集大成者”。胡安國畢生致力於“春秋學”研究，從宋徽宗崇寧四年（1105）開始，直至紹興六年（1136）底，終於完成了在向後的歷史中享有盛譽的《胡氏春秋傳》。應當說胡安國起初並沒有立意要創建一個所謂的湖湘學派，但他在湖南生活八年，尤其是最後五年（1133——1138），培養了大批弟子學人，並造就課湖南地區崇尚理學的文化風氣。

湖湘學派發展的第一個時期是以宣傳“春秋大義”，主張經世致用.主要特徵的。胡安國極力宣傳的“春秋大義”，正如他在《胡氏春秋傳》的引言中所稱：“雖微詞奧義或未貫通，然尊君父，討亂賊；辟邪說，正人心。用夏變夷，大法略具。庶幾聖王經世之志小有補雲。”所謂“春秋大義”，就是強調華夷之辨，維護君臣綱常。“春秋大義”是湖湘學派的“家法”，經世致用是湖湘學派的標誌。

湖湘學派的第二個時期是作.學派徹底確立的時期。這一時期主要以胡宏的學術和教育活動.核心，是湖湘學派真正成..生重大學術、思想影響的時期。時間大約在紹興八年（1138）至紹興

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三十一年（1161）。

紹興11年秋天，胡宏在胡安國原建的碧泉文定書堂的基礎上，將碧泉書堂改建.真正的碧泉書院。從此碧泉書院成了湖湘學派的真正思想、學術基地，從此，碧泉書院成了湖湘人才誕生的真正搖籃。湖湘學派的規模開始壯大，影響力也越來越深遠了。胡宏“優遊于衡山腳下餘二十年，玩心神明，不舍晝夜”，創立了“性本論”的新理論，成.南渡之初最大的理學思想家，.儒學的復興和發展提供了一條嶄新的思想進路。湖湘學者乃至全國各地學者不遠千里而至者大有人在。胡宏實現了繼承父志、傳遞儒學的夙願。

胡宏的教育主要是對內強調身心修養，他創立了“性本論”的理學進路，成.第一個消化北宋周（濂溪）、程（程顥、程頤）、張（橫渠）理學思想並開出新的理論路數的重要哲學家。胡宏的這一理論對中國思想史做出了重大貢獻。

性本論是湖湘學派的最重要的理論特色，是湖湘學派對理學發展史乃至中國思想史的最了不起的貢獻。她表明湖湘學派不是一般意義上的一個普通學派，而是南宋最重要的理學派別，從理論上講，她是南宋理學的最高成就之一。正如全祖望在《宋元學案·五峰學案》中所評價的那樣：“紹興諸儒所造，莫出五峰之上。其所做《知言》，東萊以.過於《正蒙》，卒開湖湘之學統。”全祖望甚至以.：“今豫章以晦翁故祠澤宮，而五峰闋焉，非公論也。”

在胡宏主持湖湘學派的這一時期裏，湖湘學派進一步堅守胡安國所設定“春秋大義”的家法，同時將經世致用提升到新的高度。把對外強調經世致用和對內強調心性修養當成學者最重要的.學工夫來對待，培養了一大批傑出的弟子，如張栻、彪居正、吳翌、趙師孟、孫蒙正、向氏兄弟、胡廣仲、胡大原、胡大本、胡大壯等。事實上，對內強調心性修養，對外強調經世致用，就是貫徹傳統儒家內聖外王的倫理理想。作.湖湘學派的最根本的特色，這一點甚至影響了湖湘近千年的歷史。

湖湘學派的第三個時期是張栻實際成.學術領袖的時期，這一時期湖湘學派的影響力進一步擴大，湖南長沙成了當時全國最令人矚目的思想、學術基地。時間大約在乾道二年（1166）至淳熙七年（1180）

乾道元年（1165），劉共父知潭州，重修嶽麓書院，聘請五峰得意弟子張栻出任岳麓書院主教，胡宏另一弟子彪居正充任書院主管。湖湘學派的教育基地從此轉移到了嶽麓書院。一時間人才濟濟，盛況空前。

乾道三年（1167），八月，朱熹聽說張栻得到衡山胡氏（指五峰胡宏）思想學術真傳，攜弟子林用中（字則之）、範念德（字伯崇）從福建數千里之遙，來到湖南拜會張栻，兩人在長沙相研學術，辯論問題兩月餘，之後又同遊南嶽衡山。岳麓書院從此名聲大噪，成了湖湘學派的中心思想陣地和固定的學術堡壘。天下學子竟以不得卒業湖湘.恨。

這一時期湖湘學派的重要特徵是一方面精研工夫論並進一步強調經世致用；另一方面則.捍守胡宏的“性本論”而展開了和朱熹曠日持久的理論論戰。

這兩個明顯的特色，原本是沒有分離，也沒有必要分離的。是因.“長沙之會”以後，張栻在理論上漸漸靠近朱熹一邊，並轉而與朱熹一道共同質疑胡宏的《知言》而引發。具體時期大約在己醜年（乾道五年1169）之後。朱熹因“己醜中和之悟”，開始置疑《知言》，並與“湖南諸公”商榷，湖南學者皆以朱熹.非，獨張栻漸以.然，並與朱熹、呂祖謙一道開始質疑《知言》。張栻一方面進一步精研工夫論問題，另一方面又進一步強調經世致用的湖湘傳統，把經世致用推向更高的歷史高度。

胡宏的其他弟子如彪居正、吳翌、胡廣仲、胡大原等則開始了與朱熹曠日持久的理論論戰。他

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們不同意朱熹對湖湘學派的“先察識，後涵養”和“性”的純潔性的懷疑，甚至湖湘學派的內部也幾乎發生重大分離。不僅湖湘學派內部沒有發生根本的分化，朱熹還成了湖湘學派的學者的最好的思想朋友。淳熙四年（1177）吳翌病逝，朱熹.作《南嶽處士吳君行狀》，這一點已經表明了雙方的胸懷和只爭學術、思想而不進行人身攻擊的良好學風。不僅如此，湖湘學派之作.湖湘學派的名稱也是朱熹首先道出的，朱熹把堅守《胡氏春秋傳》的原則、堅持胡宏性本論理論、堅持胡宏的已發、未發觀點湖南學者稱.“湖湘學派”或“湖南一派”，他把這些學者們叫做“湖南學者”，“湖湘學者”或“湖南諸公”，湖湘學派從此被叫響並延續下來了。

第四個時期是胡大時成.核心學術人物的時期。時間大約在張栻過世（1180）以後至胡大時過世（具體時間難於確定，大約在1210年前後）。

張栻之後，胡宏季子胡大時繼任.湖湘學派的學術領袖。胡大時在思想、學術方面沒有很大的創新，同時又先後師承陳傅良、朱熹和陸象山，經常外出求學，湖湘學派從此走向衰微。湖湘學派在這一段時間以後成了解答儒學理論中的疑難並普及儒學教育的一般性基地。湖湘學派此時已經呈散居狀態，作.一個學派，已經很少有規模性的學術活動了。

第五個時期是胡大時過世以後到南宋滅亡。具體時間大約在嘉定五年前後（1213）至元世祖忽必烈至元15年（1278）。

胡大時死後，湖湘學派之作.學派，事實上已漸名不副實了。但是湖湘學派的影響很近，威力也很大，嶽麓書院、碧泉書院和衡山文定書堂雖然均已沒有非常傑出的學者主持，但諸生向學之風已然形成，他們堅持身心修養並將這種修養與捍守國家主權和保衛漢民族文化尊嚴聯繫起來，在南宋面臨被元軍覆滅的危險情勢下，紛紛投筆從戎。譜寫了一曲.國捐軀和.信念赴死的壯烈的人生壯歌。僅岳麓諸生就在長沙保衛戰中“十亡其九”，其餘則亦多有在抗元中壯烈犧牲者。只有極少數湖湘學者從此隱居不出，私下依然傳遞湖湘學派的思想和學術，湖湘學派在歷史上消失了。

二、湖湘學派與佛教

湖湘學派與佛教的關係大致可以從以下兩個方面來加以說明。

其一，湖湘學派與釋僧的實際關係。

湖湘學派與釋僧的關係曾經是非常密切的。胡文定、胡致堂、胡五峰父子以及胡文定從子胡憲（籍溪）等與釋僧都曾有過密切的交往。胡文定與南嶽寺僧關係密切而且曾以草庵作.自己居士的名字，《五燈會元》卷第十八《南嶽下十五世——上封秀禪師法嗣》有《文定胡安國居士》條，稱：“文定胡安國草庵居士，字康侯。久居上封，得言外之旨。崇寧中過藥山，有禪人舉南泉斬貓話問公，公以偈答曰：‘手握乾坤殺活機，縱橫施設在臨時。滿堂兔馬非龍象，大用堂堂總不知。’又寄上封有曰：‘祝融峰似杜城天，萬古江山在目前。須信死心原不死，夜來秋月又同圓。’”1。這是胡安國回答寺僧五首中的兩首。《朱熹集》卷81有《跋胡文定公詩》，共錄五首，全部如下：

手握乾坤殺活機，縱橫施設在臨時。滿堂兔馬非龍象，大用堂堂總不知。

1 《南嶽下十五世——上峰秀和尚法嗣》，《五燈會元》第1210頁。中華書局1984年10月版

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踏遍江南春寺苔，野雲蹤.去還來。如今宴坐孤峰頂，無法可傳心自灰。

祝融峰似杜城天，萬古江山在目前。須信此心原不死，夜來秋月又重圓。

明公自小便超群，佳句流傳繼碧雲。聞道別來諸念息，定將何法退魔車？

十年音信斷鴻鱗，夢想雲居頂上人。香飯可餐長自飽，應知公濟百千身。2

朱熹並加附言如下：“右，胡文定公答僧五詩，公子侍郎所書以授墳僧妙觀，而妙觀之所摹刻也。儒釋之間，蓋有所謂毫釐之差者。讀之者能辨之，則庶乎知言矣。乾道乙酉十一月庚午，新安朱熹書。”上錄五詩在《湘潭隱山湧田胡氏六房八修族譜》中被稱.《南泉斬貓偈》和《寄上封秀和尚》，與《五燈會元》所記相同。而《湘潭拗柴胡氏七修族譜》、《閩楚胡氏九修家乘》等則有與《五燈會元》同樣的說法，只是未言“居士”而稱胡安國“別號草庵”或別字“草庵”3。這不是偶然的巧合，也不是後人附會《五燈會元》的說法，因.他們或許根本就沒有看到過《五燈會元》。最有力的證據應當是胡寅.胡安國所作的《行狀》，胡寅在《行狀》中稱胡安國“壯歲嘗觀釋氏書，亦接禪客談話，後遂屏絕。”4看來胡安國確曾作過居士，且有名號.“草庵”。

胡寅則亦曾自稱“武夷居士”5胡籍溪曾經開過藥鋪，名“胡居士熟藥正鋪”6。明顯表示胡憲也是居士，而且直到晚年還信奉佛教，以其.精湛的玄妙之理。張南軒早期可能也與寺僧又往來，而且其家就是奉佛齋僧，這是起初胡五峰不欲納張.弟子的原因。7不過《南軒集》中很少.寺、僧得作品，大約後來南軒未與佛僧又更深的往來。

胡氏父子與釋僧均有密切交往並曾建立過很深的情感。

建炎三年（1129）冬天，胡氏初來湘潭碧泉，隱山慈雲寺的住持僧草衣法瓚就前來拜訪，此後直至法瓚長老圓寂，一直與胡氏父子有著相當親切而深厚的往來。胡文定與胡致堂父子還.湘潭隱山慈雲寺作過重修寺記等，胡致堂與隱山草衣法瓚長老關係更是親密無間。法瓚在胡安國過世之後，還幫助胡氏兄弟看護胡安國陵墓附近的草樹，使不.漁樵和附近農家畜禽所毀壞。8

紹興二年（1132）秋，胡安國因.反對朱勝非再度被重新起用而被貶，在返回湖南的途中，小住江西豐城龍澤寺，又與寺僧廣照法師建立了密切的交往關係。次年四月，胡安國與胡寅要離開這裏回湖南，臨行前應廣照大師的邀請，特.豐城縣新修智度院作記。9

以上情形表明胡文定父子都曾受到過佛教的影響，並相當程度的習學過佛教的理論。湖湘學派的理論中，還有相當的佛教影響的痕.。

其二，是湖湘學派與佛教的理論關係。

2 上錄五詩在相關胡氏族譜中亦有收錄，《湘潭隱山湧田胡氏六房八修族譜》和《閩楚胡氏九修家乘》等族譜中均有錄。朱子所錄在《朱熹集》第4162頁，四川教育出版社1996年10月版。

3 見《湘潭拗柴胡氏七修族譜》卷1《源流考》，《閩楚胡氏九修家乘》卷1《齒錄篇。。

4 胡寅《崇正辯·斐然集》卷25第556頁，中華書局1993年12月版。

5 《羅漢堂記》，《崇正辯·斐然集》第455頁。中華書局1993年12月版。

6 〈朱子語類〉卷101〈程子門人——胡康侯〉第2582頁。中華書局1994年3月版。

7 《宋元學案》

8 慈雲寺又稱龍王寺，胡寅在《祭龍王長老法瓚》中回憶說：“歲在己酉，強敵內侵，予先君子航湖而南，小住碧泉。野莽荒墅，冬鬱濕薪，急雪堆戶。忽有僧至，草衣瓚公。……自茲往還，二十寒暑。每辨異同，拊掌大歡。……念我先子，築丘公前，樵牧不犯，師勤則然。……”《崇正辯·斐然集》卷27第617頁。中華書局1993年12月版。

9 《豐城縣新修智度院記》在《崇正辯·斐然集》卷20第406頁。中華書局1993年12月版。

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首先，湖湘學派雖再實際中與釋僧交往密切，但在理論的立根處是堅決反對佛教的。他們在與佛徒的交往中，努力矯正佛教的偏頗，並極力使之歸於儒學的“正途”。

除胡籍溪以外，湖湘學派的學者們都對佛教有過相應的批判。在這以方面尤以胡致堂與胡五峰.典範。胡致堂堆佛教的批評充斥了其與佛教交往的整個過程。相關.佛僧所作的文字，都具有直接的批評和勸誡的意味。《傳燈玉英節錄序》雖.佛書作序，但無一言不在示其短；《智京語錄序》則警告人們不要妄讀妄信；《豐城縣新修智度院記》則表揚龍澤寺住持僧廣照，不私吞善士施捨，而用以修早寺院，進而表彰儒家的天下.公的理想精神；《湘潭縣龍王山慈雲寺新修佛殿記》則用法瓚長老將釋迦牟尼重新放回正位的事實，來闡發儒家的尊卑之禮的必然性和必要性；《桂陽監永寧寺輪藏記》雖.佛家藏書所記，但卻就此闡發佛教教理的虛幻，並借佛僧重視藏書一事說明佛教自己的行經宣判其所宣傳的“虛空”之不實；《衡岳寺新開石渠記》則用寺僧開渠灌田一事，說明佛教所謂的“美味食糧”都是虛幻的說法之虛幻。尤其《崇正辯》，直接就是.反佛而作。朱子以.其對佛教的批判是非常到位而且相當有力的。不僅如此，胡致堂還針對友人雪佛的事實指正其弊，希望改更。10

《五峰集》中則收錄有胡巨集反佛的作品，尤其是《答曾幾甫》和《與原仲兄二首》則都是直接針對佛教的教理而作的批判，甚至其代表作品《知言》，也大約可以視..反佛而作。

從胡安國的《與贛川曾幾書》、胡寅《崇正辯》和胡宏的《答曾幾甫》、《與原仲兄二首》等文字看來，湖湘學派對於佛教的批判，可以說是層層遞進，步步深入的。其中主要針對的是佛教的一切皆空、放棄世俗倫常等觀念和做法。

胡安國在《與贛川曾幾書》中已經針對佛教的相關問題提出了嚴厲的批評，只是未能展開，致堂與五峰兄弟則進一步把這種批判展開並全面深化了。

最集中批評佛教的，是胡寅的《崇正辯》，胡致堂在《序》中說得直率坦蕩：“《崇正辯》何.而作歟？辟佛之邪說也。”“不親其親而名異性.慈父，不君世主而拜其師.法王，棄其妻子而以生續.罪垢，是淪三綱也。視父母如仇怨，則無惻隱；滅類毀形而無恥，是無羞惡；取人之財，以得.善，則無辭讓；同我者即賢，異我者即不肖，則無是非；是絕四端也。三綱、四端，天命之自然，人道所由立，惟蠻夷戎狄則背違之，而毛鱗蹄角之屬鹹無焉。”胡氏父子雖與佛徒寺僧關係密切，但對佛教毀壞三綱、四端的說教卻絲毫不留情面。他們在捍衛儒家倫理尊嚴的同時，也維護了華夏民族固有文化的尊嚴。

其次，是佛教理論對湖湘學派的集體影響。

性本論是湖湘學派最根本的理論，即使這樣的根本理論也在一定程度上受到了佛教很重要的影響。《朱子語類》卷101有如下一段文字：

胡氏說善是讚美之辭，其源卻自龜山，龜山《語錄》可見。……龜山往來太學，過廬山，見常摠，摠亦南劍人，與龜山論性，謂本然之善，不與惡對。後胡文頂得其說於龜山，至今諸胡謂本然之善不與惡對，

10 胡寅《崇正辯·斐然集》卷17有《寄秦檜之》一文，堆秦在第一此任相被免而後醉心《華嚴經》的事實提出了正面的批評，希望他不要因此失去信心，等待機會，修身養性，以.國用。以上所引胡寅各文按順序依次見《崇正辯·斐然集》第399、400、406、407、413、416頁。

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與惡對者，又別有一善。11

又：

（胡）季隨主其家學，說性不可以善言。本然之性，本自無對，才說善時時，便與那惡對矣。才說善惡，便非本然之性矣。本然之性是上面一個，其尊無比，善是下面的，才說善時，便與惡對，非本然之性矣。‘孟子道性善’，非是說性之善，只是讚歎之辭，說：‘好個性’！如佛言‘善哉‘！……此文定之說，故其子孫皆主其說，……然文定又得於龜山，龜山得之東林常摠，摠，龜山鄉人，與之往來，後住廬山東林。龜山赴省，又往見之。摠極聰明，深通佛書，有道行。龜山問：‘孟子道性善’，說得是否？摠曰：‘是’。又問：‘性豈可以善惡言？’ 摠曰：‘本然之性，不與惡對。’此說源傳自他。……

儘管胡氏父子的性本論並不與東林常摠完全一致，但其受到常摠的誘發應該是完全可能的。

綜之言之，胡湘學派與佛教的關係是親密的，而且也是複雜的，從胡湘學派與佛教的關係，我們可以看出理學與佛教的一般關係，這是目前需要進一步研究的，否則，有關佛教與理學的關係就可能流於一般的感性直觀或僅僅就是借用前人的話語，以.“宋儒道貌岸然，剽竊佛家的東西。“這種話語只在問題的某一個側面是有效的，換個角度，結果可能是相反的，因.佛教的僧徒確實也接收了儒家學者的很多意見，從而也回應的改變了自己的一些說法和做法。儒、佛兩家事實上是互動的關係中各取所需，各得其所。

11 《諸子語類》第2587頁，中華書局版。