熊十力哲學體用關係探究—以《新唯識論》為例

朱敬武

大漢技術學院通識教育中心副教授

華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--下冊  ( 2002.07 ) 頁253-272

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]

一、前言：援佛入儒，證會本體

        熊十力（一八八五—一九六八），字子貞，湖北黃岡人，年輕時從軍，參加武昌起義，後轉而研究佛學及印度哲學。為人耿介剛直，睥睨權貴，勤奮好學，一九二０年他由梁漱溟(一八九三—一九八八)介紹到南京支那內學院（當時是金陵刻經處研究部），從歐陽竟無苦讀三年，研究成唯識論，唯識學係印度佛學最高理論。一九二三年，應聘到北京大學講授唯識學概論，忽盛疑舊學，於所宗信，極不自安，乃盡毀前稿，草創《新唯識論》。一九三二年十月，浙江省立圖書印行《新唯識論》文言文本，由馬一浮作序，書分明宗、唯識、轉變、功能、成物、明心等六篇，共析為九章。全書綜合儒釋道及西洋哲學等各種學說，兼予分析、批判、抉擇，其中，對佛教唯識等義理頗多評破，終歸於儒家易經。一九四四年三月，抗戰期間，《新唯識論》語體文本由中國哲學會作為中國哲學叢書甲集之第一部著作交付重慶商務印書館出版。一九四七年該書在上海重刋，同年又以四冊本收入十力叢書中；本書的出版，標誌著熊十力哲體系的完全成熟並正式建立，時作者年近六十。熊氏在《十力語要》及《十力語要初續》兩書中指出：新唯識論只是一部「境論｣（宇宙論）之作，尚須完成另一部「量論｣（知識論），方能窺其哲學系統之全貌。惜迄民國五十七年熊氏病逝上海，量論終未動手。

熊十力的進路是援佛入儒，會通佛之空寂與儒之仁神，空寂意味真實、清淨、幽深、微妙，無形相、無雜染、無滯碍；仁神包括生生不已，神化莫測，剛健升進，太

和無違，至柔而又無所不包，無所不通。游玄知化，窮大通微，洞萬化之原，探萬有之本。又吸收王船山著作精華，以儒家易經的生生哲學及王陽明的良知學，改造成唯識學，因而奠定了儒學「唯心論的本體—宇宙論的形上學｣（Idealistic Onto—Cosmological Metaphysics）的系統⁽¹⁾。

在五四時代，在『打倒孔家店』的風潮中，在西方呼聲響徹雲霄的關口上，熊十力是以儒學為基礎進行哲學反省的先行者之一，這種反省，雖然是形上學的，但有深厚的文化感受和社會關切⁽²⁾。

    熊十力認為哲學探究的對象在本體論，他建構的哲學體系就奠定在「體用不二｣的論旨上。《新論》語體本明宗章指出：

「哲學家談本體者，大抵把本體當做是離我的心而外在的物事。因憑理智作用，向外界去尋求。由此之故，哲學家各用思考去構畫一種境界，而建立為本體，紛紛不一其說。不論是唯心唯物，非心非物，種種之論，要皆以向外找東西的態度來猜度，各自虛妄安立一種本體｣⁽³⁾。

    作者在《新論》中一再宣稱，哲學最根本的任務，只在「證會本體｣，該書即所謂「證體之學｣。「證體｣即由明「體用｣關係而成，這係熊氏哲學中最具特色的內容⁽⁴⁾。本文嘗試探討《新唯識論》一書中陳示的體用關係。

二、唯識論與新唯識論的分野

    傳統的唯識學，尤其是以唯識論為代表的唯識學主張：宇宙萬有諸法，若染、若淨、若精神、若物質、若無形、若有形，都要依托阿賴耶識（Alaya，藏所或藏識）方能生起，阿賴耶識是世界的根本依據，一切事物包括心理和物理現象，皆由此展開、表白、變現而來。唯識是對著境而說，一切客觀的外境，都非實在，都不過是主觀的

(1)就儒學來看，說明宇宙萬物的生成變化，有易庸程朱及陸王心學兩大系統，易庸程朱屬「實體性的形上學系統｣，肯定一「於穆不已｣的道體（在程朱稱理體），以為宇宙萬物生成變化的動力論的基礎；陸王心學則屬於「主體性的形上學系統｣，肯定一「純亦不已｣的心體，以為宇宙萬物生成變化之動力論的依據。

(2)陳榮捷《中國哲學資料書》（A Source Book in Chinese Philosophy ，Princeton N.J.：Princeton University Press，1963）在當代重建傳統哲學方面，僅列馮友蘭、熊十力二人（頁743），卻指出馮氏聲名雖大，而熊氏鮮為人知，但熊的啟發力道鮮可倫比（頁765）。

(3)臺北市：河洛圖書公司，民國六十三年臺景印一版，頁3∼4。

(4)參看《新唯識論》語體本＜初印上中卷序言＞及＜明宗＞、＜功能＞。

心識的虛妄變現而已。這個阿賴耶識又是無明的、染污的，也就是一帶著主觀唯心論色調的「識心｣。

    識心如何變現現象？就哲學說，識自身是一本體論或存有論意義的妄識，或假說為虛妄的本體；它本是抽象的，但不能停駐於抽象狀態，必須具體化以顯現其自己，這便要有分化（differentation），因此識自體便分化，變現為相分與見分，而以見分「了別｣和「執取｣相分。相分相當於對象，見分相當於主體、自我，現象便由此形成⁽⁵⁾。

    因此，不論外在的世界或內在的意識，同屬負面的認定，實際為一暫時 、虛幻的存有，故有「轉識成智｣之說。要轉識成智，須遮撥虛幻，留存不離識的境，再攝境從心，攝見（認識能力）、相（認識對象）歸結到更為本質的意識自體，進而注重意識自體的主要功能；最後得圓成真實之「真｣。「真｣從我法二空而來。人若執著假象信以為真，又區分萬有，「遍計所執｣，萬有依憑各種因緣（條件）而存在，是即「依他起性｣（相對真實）。在相依相待條件下存在的主、客體，沒有自性，因而是空的，由此「我法二空｣所顯示出來的「真如實性｣，才是圓滿無缺的（絕對真實），此即「圓成實性｣。

    根據熊十力的幾次自敘，他是因為對現實失望和對漢學、宋學不滿，轉而研究佛學，並從研究唯識有宗而研究空宗，終於捨棄空有二宗，而歸本大易，《新唯識論》便是「不滿有宗之學而引發｣，批判唯識論的。熊氏的不滿主要針對唯識論未能建構一套宇宙論，祇講萬法唯識。識由種子生，種子含藏在人心中，人心由何而來？人心在我內，我是假我，人心便懸在虛空裡，整個宇宙萬物被緊縮在認識論裡，失掉了本體。熊氏於是借易經資源建構一本體論，再以佛學的思想方法講本體，造出《新唯識論》⁽⁶⁾。

    佛學的根本原理是緣起說，任何事物無非是因緣和合，其作為認識對象，不過只是人們主觀心理因素的再造，即不承認任何事物的質的規定性，強調事物之間永遠處於相互制約的條件之中。唯識宗繼承了這一根本理論和方法。從緣起出發，大乘空宗旨在「遣相｣、「破相顯性｣，有宗則意在矯正空宗的偏頗，不毀法相，構造宇宙，進而求其原因，乃立種子，將種子現行二界截然分割，又於種子之外另承認不變之真

(5)參照吳汝鈞《佛教思想大辭典》，＜唯識＞、＜唯識所變＞條，台北市：商務印書館，民國八十一年初版，頁411∼412。

(6)參看羅光《中國哲學思想史一民國篇》，台北：學生書局，民國七十五年初版，頁114∼115。

如。依據空有二宗的理論背景，唯識論一方面建立多元的、生滅不斷的種子，作為現象世界的根源，它是一重本體；另一方面又承襲佛教相傳之旨，在種界之外，別說真如法界，立起又一重本體，真如不是種子，兩者不發生任何關係。此說牽強處理因果種現間的問題，不足以說明本體與現象，絕對與相對的相互轉化⁽⁷⁾。

熊十力批評唯識論「遣相證性｣說，指出：

「諸經論將法相說為生滅，法性說為不生滅，由此將性相剖成二片，相上但說緣生，性上但說無為，竟無融會處，此當為出世思想誤。及《新唯識論》出，以體用不二立極，法義圓成，始無遺憾｣⁽⁸⁾。

《新論》主張：本體只有一個，是能變的。真如本體和認識根源的藏識應當合二為一，稱為「本心｣⁽⁹⁾。本心演化一個外顯的世界，既是宇宙萬象的本原，又是吾人反求自識的憑依。熊十力說：

「《新論》根本意思在遮遣法相而證會實體，超出知解而深窮神化，伏除情識而透悟本心｣⁽¹⁰⁾ 。

又說：

「《新論》要義有三，一，剋就法相而談，心物俱在（心起，即物與俱起；心寂，即物亦俱寂）；二，攝相歸體，則一真絕待，物相本空，心相亦泯（所謂遮法相而證實體者，即此者）；三，即相而顯體，即說本心是體，雖復談心未始遺物，然心御物故，即物從心，融為一體，豈有與心對峙之物耶？｣⁽¹¹⁾ 。

熊氏將佛學中的「法相｣稱為用，「法性｣稱為體。所謂「攝用歸體｣、「遣相證體｣，就是把心物萬象的客觀實在性掃蕩乾淨，以明了外在世界無非是「本心｣的變現。按照熊氏一貫的說法，一方面要攝用歸體（攝相歸性，遣相證性），另一方面又要攝體 歸用（或稱會性入相，舉體成用，融體歸用）。

《新論》企圖將本體、認識和宇宙三論摶而為一。本體—本心不是無生滅、不起作的「設定｣；「本體｣涵攝「功能｣，「即體即用，即流行即主宰，即現象即真實｣⁽¹²⁾。

(7)參看郭齊勇《熊十力與中國傳統文化》，香港：天地圖書公司，一九八八年，頁99∼120。

(8)引見《十力語要初續》，臺北：洪氏出版社，民國六十六年再版，頁162。

(9)此處「本心｣概念出於王陽明。熊氏極推崇陽明。

(10)《新唯識論》語體本，臺北市：河洛圖書公司，民國六十三年臺景印一版，附錄，頁330。

(11)同注(10)，頁331。

(12)引見《十力語要》臺北市：洪氏出版社，民國六十四年初版，卷一，頁三二。

在熊十力看來，保留本體永恆不變的地位，同時賦予它以變易和生滅的特性，是解決二重本體，體用隔絕和種現對立的關鍵。這是新論和舊學的根本不同處。《新論》之所以為「新｣，在作者所肯定的心，是一「本心｣、「真心｣、「性智｣，是一清淨而無染污，健動而非死寂，真實而不虛假的正面存在，也就是一絕對唯心論之「智心｣，「智心｣與唯識論肯定的「識心｣迴不相同，依作者的判定：「識心｣祇相當於熊書所說的「習心｣或「量智｣，而非「本心｣或「性智｣。《新論》基本上也認定：外在世界是一暫時的、短暫的存在，但它是「本心｣而非「習心｣，「性智｣而非「量智｣，「智心｣而非「識心｣所貫注，並在本體的純亦不已、生生不息的大流中一一顯現。只要本心真實不虛，則外在世界雖暫時、短暫，但絕不是虛假、虛幻的，它 也是真實不虛的。外在世界自有其真實不虛的結構性及各種因果性，即所謂「自性｣，有自性即性不空，即真實不虛。如何說得：三界諸法皆唯識，離識並無實在之外境？這正是《新論》不同於成唯識學所在。

熊十力掉背孤行，出佛入儒。他認為佛學思辨的精審及對人生諸面向洞悉的深刻，都超過儒家；他坦言整部《新論》的體制結構，即從參訪內典而來。他說：

「吾惟以真理為歸，本不拘家派。但《新論》實從佛家演變出來。如謂吾為新的佛家，亦無所不可耳。然吾畢竟遊乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒。吾亦只是吾而已矣｣⁽¹³⁾ 。

三、《新唯識論》說「體用｣

中國傳統哲學論體用關係可謂源遠流長，魏晉南北朝時期，王弼、郭象即以「體用如一｣、「本末不二｣建立其學說；范縝、賈思勰提出「質用不二｣、「性能統一｣諸命題；而蕭衍、沈績等人的「心為用本，本一用殊｣、「體之與用，不即不離，離體無用，離用非體｣的思想，則從當時有無、本末、形神等問題的論爭中導出。唐代崔憬繼承范縝「形質神用｣之說，以形質為體，形質的功能為用。宋代理學家程頣作《周易傳》，指出《周易》的要旨在「體用一源，顯微無間｣。他所謂顯、微，相當於佛家所謂性、相，性是微，相是顯；說是「一源｣意味著體、用還是兩件事；說是「無間｣，意味著顯、微還是兩件事。熊十力對這兩個問題，見得比較透，解決的

(13)《新唯識論》語體本，臺北市：河洛圖書公司，民國六十三年臺景印一版，卷中第五章功能上，頁128。

比較徹底。通過對大乘空宗及有宗的打進打出，他直截了當地說「體用不二｣、「性相一如｣，熊氏的不二論受法藏「理體事用，體用相即｣，王陽明「即體即用｣和王船山「道不離器，體用相涵，體以致用，用以備體｣等思想的影響最大，係熊氏哲學的靈魂。近代中國關於中西文化孰體孰用之爭，更刺激熊十力很深；他並兼取嚴復「以一物言

體用｣、「中西學各有其體用｣的主張⁽¹⁴⁾，所以，熊十力的體用觀可以說集上述思想的大成。

茲再就《新唯識論》一書說明體用關係。熊氏說：

「用者，作用或功用之謂。這種作用或功用的本身只是一種動勢，而不是具有實在性或固定性的東西。易言之，他是根本沒有自性。如果用有自性，他是獨立存在的實有的東西。就不于用之外再找什麼本體｣。

「體者，對用而得名，但他是舉其自身全現為分殊的大用。所以說他就是用的本體，絕不是超脫于用之外而獨存的東西，因為體就是用的本體，所以不可離用覓體｣⁽¹⁵⁾ 。

宇宙萬象，印度佛學稱為「法相｣，熊氏名為「用｣、「物｣；萬有的實體稱為「法性｣，熊氏名為「體｣，「心｣。「體｣、「用｣二詞，相待而立，既不同於印度佛教把無為和有為析成兩片，也不同於西方哲學談實體和現象，判為不可融合的二界。

在熊十力看來，性與相，心和物，原無差別，並非實在，它們是稱體顯現的大用的兩方面。

「如心的現象，是剎那剎那，別別頓起，我們可以說他是一種作用（或功用）新新不住的詐現。絕沒有理由可以說他是實在的東西｣⁽¹⁶⁾

「這個只是詐現的一種迹象。我們由此迹象，窮核其本相，只可說為一種健行的作用或功用，也可說為一作用或一功用中之健行的一方面。我們若要隨俗施設此心的現象或這種法相，只好依健行的勢用上假立。實則健行的勢用，元是剎那不住的，根本沒有如俗所計為實在的東西。所以心這種法相，我們不可定執為實有如此的法相，只說為稱體顯

(14)郭齊勇：前揭書，頁115∼116。

馮友蘭：《中國現代哲學史》，香港：中華書局，1992年初版，頁232。

(15)《新唯識論》語體本，河洛版，卷中第五章功能上，頁93。又《體用論》稱：「宇宙實體，簡稱體；實體變動，遂成宇宙萬象，是為實體之功用，簡稱用。此中宇宙萬象一詞，為物質和精神現象之通稱｣。台北市：學生書局，民國六十五年。

(16)同注(15)，頁93∼94。

現的用而已｣⁽¹⁷⁾ 。

這是說，即用顯體，從心和物的勢用中悟出本體。宇宙一切就是大用流行，此大用流行就是本體的顯現。

      「至真至實，無為而無不為者，是謂體。無為者，此體非有形故。非有相故。非有意想造作故。無不為者，此體非空無故，法爾生生化化，流行不息故。從其生化流行，彰以用名。然用即是體，非用別成一物，與體對待，若親與子，非一身也，何以故？生而不有，化而不留，流行而無故之可守，一無形無相，無想之本然也，即即用即體也，誰謂有異體而獨存之用耶？....神故生，神故化，神故流行不息，是故稱之以大用也。用也者，言乎其神也，即體即用也，誰謂有異用而獨存之體耶？是故用外無體，體外無用。體用，只是隨義異名｣⁽¹⁸⁾。

用依體現，體待用存，一談到用，就是空寂無相，全成為體，不可於用外尋體；一 談到體，就是妙用無窮，法爾皆備，不可於體外尋用。體用皆為實有，而實體不在功用之外。兩者之間不是發生學上的先後聯繫。

熊十力並據此體用不二觀評價大乘空、有二宗。他認為空宗「談體而遺用｣，掃除宇宙萬象，不談用，但無用之體如何得有？卻說不通；有宗「墮情見窠臼，妄構

想一個成象的宇宙，而無以透悟空理｣⁽¹⁹⁾，彼等立了種子、現行的妄界，割裂了體、用的聯繫，兩家各有各的片面性；所以歸於王陽明見道語：「即體而言，用在體；即用而言，體在用｣⁽²⁰⁾。可見儒家談本體注重生化，佛家談本體注重空寂，注重生化往往以用為體，注重本體，則流為遺用談體。《新唯識論》會而通之，主張本體既空寂虛靈，又生生不息，空非空無，寂非枯寂，空是了無質碍，寂是離染離擾，去掉質碍，排除污染和干擾，才能生生不息。體不遺用，用不忘體，流行顯現本體，本體就在生生不息之中⁽²¹⁾。

《新唯識論》界定「本體｣的涵義，可歸結為以下六點：

1.本體備萬理，含萬德，肇萬化，法爾清淨本然，即本體純粹至善，無善惡淨染與之相對。

(17)同注(15)，頁94。

(18)同注(15)，卷中第六章功能下，頁177。

(19)同注(18)，卷中第六章功能下，頁151。

(20)同注(15)，卷中第五章功能上，頁111。

(21)參看舒默：論熊十力「體用不二｣的唯心論哲學，收在《玄圃論學集—熊十力生平與學術》，北京：三聯書店，1990年，頁215∼230。

2.本體絕對無待，即無能所，無矛盾對立，無因果性。

3.本體幽隱無相，無空間性。

4.恆久無始無終，無時間性。

5.本體完全圓滿無缺，無所不足，是一不分割的整體性，即圓成實性。

6.本體變動不居。所謂「可變｣者，只剋就功能上現為萬象萬變而言，若稱體而言，則恆不失其絕對清淨純善不變的自性。

四、真實本體的特殊功能：「翕｣、「辟｣

本體如海水，功用如眾漚。眾漚是大海的表現形態，大海是現象功用的本來存在。熊十力的宇宙論透過《新唯識論》來看，宇宙處於活活躍躍，綿綿不斷的去故生新的變化中，剎那生滅，「前前滅盡，後後新生｣，決無暫住之時。在這種不停息的「纔生即滅｣中，世事衍生了狀態或性質的變化，這種運動變化是永恆的。佛家談「剎那生滅｣著重於「滅｣，而熊氏則偏重於「生｣。他指出：剎那之際、生滅之間，無不蘊含著創新。

「大化流行，剎那剎那蛻其故而創新。一切物都在蛻故創新的歷程中….當物暫住之時，即是造化蛻故創新之機已經中斷，如何得有續起的物事耶？據此說來，若許凡物相續起者，便應許凡物纔生即滅。剎那剎那，前前滅盡，後後新生，化機無一息之停，故萬物得以相續起而不斷絕也｣⁽²²⁾。

熊十力由「體用不二｣出發，導出「翕辟成變｣的思想，「翕｣、「辟｣是一開一合的意思。從翕辟成變的角度講宇宙論，本體在大用流行中顯現為無數功能，翕辟是同一功能的兩方面的勢用，二者互相聯繫，互相涵攝，互相矛盾，互相涉入，融為一體，密不可分。他擷取《易傳》「夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉｣，以說明變化和變化的性質。《新唯識論》對於「翕、辟｣有詳細的論述。作者

(22)同注(15)，卷上第四章轉變，頁73∼74。

又《體用論》稱：「余讀《易》，至顯仁藏用處，深感一藏字下得奇妙。藏之謂言，明示實體不是在功用之外，故曰藏諸用也。藏字只是形容體用不二，不可誤解為此藏於彼中，體用哪有彼此｣。同上，頁111。又稱：「深悟、深信萬有之實體即是萬有自身｣，頁150。

熊氏於他處也宣稱：「惟大《易》創明體用不二，所以肯定功用，而不許於功用之外求實體，實體已變成功用故。肯定現象，而不許於現象之外尋根源，根源已變成現象故｣。《乾坤衍》，台北市：學生書局，民國七十六年，頁4。

說：

「本體是顯現為萬殊的用的，因此，假說本體是能變，亦名為恆轉｣⁽²³⁾。

「恆轉現為動的勢用，是一翕一辟的，並不是單純的。翕的勢用是凝聚的，是有成為形質的趨勢的，即依翕故，假說為物，亦云物行。辟的勢用是剛健的，是運行於翕之中，而能轉翕從己的，即依辟故，假說為心，亦云心行。據此說來，....物和心是一個整體的不同的兩方面，....因為翕和辟，不是可以剖析的兩片物事，所以說為整體｣⁽²⁴⁾。

又說：

「本體現為大用，必有一翕一辟。而所謂翕者，只是辟的勢用所運用之具。這方面的動向，是與其本體相反的。至所謂辟者，才是稱體起用。....辟卻是和翕反，而流行無礙，能運用翕，且為翕之主宰的。然翕雖成物，其實亦不必果成為固定的死東西。只是詐現為質礙的物，只是一種迹象而已。我們應知，翕辟是相反相成，畢竟是渾一而不可分的整體，所以，把心和物看作為二元的，固是錯誤。但如不了吾所謂翕辟，即不明白萬變的宇宙底內容，是涵有內在的矛盾而發展的，那麼，這種錯誤更大極了。....我們只能說，翕和辟不可析為二片，近似二元論所為。但於整體之中，而有兩方面的勢用可說，這是不容矯亂的。一切事物，均不能逃出相反相成的法則｣⁽²⁵⁾。

熊十力又說：

「我們要知道，實體顯現為分殊的用或一切行的時候，（此本無時候可說，但為言詞之方便，須著此時候一詞。）一方面，決定有一種收攝凝聚的勢用，即所謂翕。這種收凝的翕，其端緒雖很微細，很深隱，而由微至著，由隱至顯，便成為一切物或物界了。然當其翕而成物時，另一方面，決定有一種剛健而無所不勝的勢用，即所謂辟。這個辟，是與翕同時俱現的，亦即是運行於翕或一切物之中，而主宰乎一切物的。辟不是超脫於一切物之外的大神，卻也不妨叫他｣

做神，因為他很微妙的緣故。辟本是和物同體，而於同體之中卻有分化，遂和物形成對立的樣子⁽²⁶⁾。

熊氏更進一步發揮翕、辟的含義。他說：

「他（物）只是我所謂收凝的勢用所詐現之迹象而已。收凝的勢用，名為翕，翕即成物

(23)同注(15)，卷上第四章轉變，頁57。

(24)同注(15)，卷上第四章轉變，頁59。

(25)同注(15)，卷上第四章轉變，頁61∼62。

(26)同注(15)，卷上第四章轉變，頁63。

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（翕便詐現一種迹象，即名為物）。所以，物之名依翕而立。....所謂辟者，亦名為宇宙的心。我們又不妨把辟名為宇宙精神。這個宇宙精神的發現，是不能無所憑借的。必須於一方面極端收凝，而成為物即所謂翕，以為顯發精神即所謂辟之資具，而精神，則是運行乎翕之中，而為其主宰的。因此，應說翕以顯辟、辟以運翕。蓋翕的方面，唯主受，辟的方面，唯主施。受是順承的意思，謂其順承乎辟也。施是主動的意思，謂其行於翕而為之主也。須知，翕便成物，此翕也就是如其所成功的樣子（意謂直是物化而已，此處吃緊），只堪為精神所憑借之資具。若無此翕，則宇宙精神無所憑以顯。如果精神要顯發他自己，他就必須分化，而分化又必須構成一切物。他才散著於一切物，而有其各別的據點，否則無以遂其分化了。所以 說翕以顯辟，只是理合如此，而翕之所以必須順承乎辟者，亦以其止堪為辟之資具故。....至於辟呢，他本是不物化的至剛至健的一種勢用。他是包乎翕外而徹乎翕之中，是能轉翕而不隨翕轉的（轉者，轉化義，如甲令乙相與俱化之謂）。所以說辟為施，謂其行於翕而為之主也。翕和辟，本是相反的，而卒歸於融和者，就在其一受一施上見得。受之為義，表示隨辟轉。施之為義，表示辟反乎翕而終轉翕從己（己者，設為辟之自謂）。所以，翕辟兩方面，在一受一施上成其融和。總之，辟畢竟是包涵著翕，而翕究是從屬於辟的｣⁽²⁷⁾。

本體在大用流行中顯出兩方面的勢用，一名翕，假說為物，它的性徵是凝聚、收攝，近於物化，有下墜的趨勢，雖是本體的體現，卻又與本體的本性相違；另一名辟，假說為心，它的性徵是剛健、清淨、前進、上升，永不物化，它不僅是本體的顯現，且最符合本體的特性。

「翕｣、「辟｣說到底畢竟是本體自身的顯現，為「兩端相反之幾｣，是全體分化的原始要終。

《新論》主張宇宙及其間事物的發展，是因為其本身內部涵有矛盾，矛盾的兩個對立面相反而相成，互動而統一。作者把翕、辟的對立和心物相聯繫，翕假說為物，辟假說為心。但《新唯識論》的哲學體系並不是心、物二元論，因為心物並不是該系中的最高範疇。最高範疇在「體用不二｣。「體用不二｣不僅就體用關係的相涵互攝而言是「不二｣，即就兩者的性質而言，也是「一｣而非「二｣，本體和具現的事事物物在性質上並未存有任何歧異。

本體無形相，沒有物理形式，在它的發用中內在地包括了「健動｣與「凝聚｣

(27)同注(15)，卷上第四章轉變，頁66∼67。

兩種程序；當此兩種程序周轉時，即有永不止息的普遍流行。本體與作用基本上是一。本體即作用，作用即本體，在普遍流行中，可以預見物理形式，但就普遍流行的本體說，則並不存在任何物理形式。《新論》本義：本體論和宇宙論互相銜接，由翕辟

開顯生生，在大用流行中領悟主宰，即《易傳》活潑潑的，創造無盡的，無定在而又無所不在的剛健生化思想。

按易經「生生｣之本義，指「顯象｣（Manifestation）。當大化普遍而生動活潑地流行時，即顯現種種迹象。這些迹象即稱萬有。如此，則萬有即大化普遍流行的「迹象｣（Traces and Forms）。如大海水顯現自己為生動而活躍的「眾漚｣，眾漚即「迹象｣，而海水不在眾漚之外。萬有顯現自己，彼等的「自性（相）｣，即蘊含在普遍流行不已的大用中。簡單說，歷程與本體一致⁽²⁸⁾。

五、結論：「體用不二｣的要義

《新唯識論》陳示的體用關係，不是整體、部分的關係，實係結構與功能的關係。熊十力既批評佛家唯識哲學——看待恆轉與阿賴耶識是一回事，轉變的能力來自「種子｣，種子「薰習｣或「影響｣先前的種子產生轉變；《新論》則以恆轉與萬變萬化的真源、本體合一，歸轉變的原因於「自然的勢用｣（動勢）——又與西方近代哲學中的目的論、機械論離異；他既強調「變易｣，又攝用歸心，強調「主體能動性｣，以「本心｣即主觀精神觸及物質世界，賦予這主觀精神改造、制御、利用物質世界的主宰地位，同時做為宇宙生化不已的「內在根源｣。從《新論》一書中，可以釐出「體用不二｣的要義有四點：

1.宇宙間絕無無用之體，也絕無無體之用。

2.本體不在作用之外，不是作用的上層建築或後設基底，本體即是作用，作用即是本體自身的顯現。

3.作用之外無本體，萬莫離用而求體。

4.每一勢用（現象），皆含攝本體之全部，而不止是部分，如月印萬川，每一池塘裡都見得一全月。

(28)參見陳榮捷：前揭書，第四十三章，當代唯心論新儒學—熊十力，陳瑞深譯註，台北《中華文化復興月刋》卷18期11，總號212，民國74年11月，頁56∼59。

總之，一元的本體究竟未超脫萬物，它就在萬物各各的自體中，是萬有的內在根源。本體即心物萬象的自身。

熊十力曾拿「尊生、彰有、健動、率性｣八字概括《新論》。他說：

「吾平生之學，窮探大乘，而通之於《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲。此《新唯識論》所以有作，而實根柢《大易》以出也｣⁽²⁹⁾。

他認為這八個字會通中西哲學思想，我們也可以據以了解子貞先生「體用不二｣哲學的主旨精神。

(29)《讀經示要》，台北市：樂天出版社，民國六十二年初版，頁48∼49。