大乘「慈悲」觀念與
孟子「惻隱之心」之比較
郭朝順
第三次儒佛會通學術研討會論文選輯
(1998.12.26出版)
頁115~132
華梵大學哲學系發行
本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝
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一、慈悲與惻隱的語義分析
慈悲原為二個獨立的概念，不論在中國傳統的語詞的用法中是這樣，在早期佛教的經論中也是如此。在我國傳統的古籍中，「慈」是常與「孝」並舉，如《論語》︰「季康子問︰『使民敬、忠以勤，如之何？』子曰︰『臨之以莊，則敬﹔孝慈，則忠﹔舉善而教不能，則勤。』」（為政篇）《老子》︰「絕聖棄智，民利百倍﹔絕仁棄義，民復孝慈。」（十九章）
《論語》與《老子》各為儒家與道家的代表著作，但是「慈」、「孝」並舉的用法，並無二致，由此可見「孝慈」一語確為一慣用的普遍概念，未見有何歧
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義，所謂「父慈子孝」，「慈」是父母對子女的愛，「孝」則是子女對父母的情﹔但「慈」「孝」並不一定只限定在父母子女之間，其範圍有時也會被擴大來運用，泛指長輩與晚輩之間的情感表現與倫理規範。關於「孝」字，姑且不談﹔「慈」字明白表示出長者對於幼者之情，若加引申的話，也可以說強者對於弱者的扶助之情。故《說文》以「惠」訓「慈」。「惠」是以物贈人之意，如「惠賜」，「恩惠」便是。
「悲」字，《說文》解為︰「痛之上騰者」，意為哀痛之深，不可抑遏而形之於外者，悲歎，悲泣，悲歌等，皆指此一哀痛之情的表現。
在中文的語詞之中，「慈」「悲」二字並未結合成一單一概念，將慈悲二字結合在一起，形成單一概念，是在佛教傳入中國之後，翻譯佛經之時，以「慈」譯maitrI（或maitra，巴利語為mettA），以「悲」譯karuNA（梵巴同形） ﹔maitrI意為「朋友」或「親愛的人」，karuNA意為「哀憐」、「溫柔」「有情」[1]。對於朋友，我們親愛對待，對不幸者我們溫柔地予以哀憐，所以《大智度論》便說：
「慈名愛念眾生，當求安穩樂事以饒益之。悲名愍念眾生受五道中種種身苦、心苦。」[2]
龍樹在此以「愛」定義「慈」，以「憐」定義悲，慈就是愛護眾生的意思，所以常常謀求安穩快樂之事，希望能夠豐富饒益眾生；悲就是憐憫眾生的意思，憐憫眾生輪迴於五道之中，受種種生理與心理之苦，所以「慈悲」合為一個完整的概念時，其定義就是「基於慈愛與愍念眾生的緣故，而欲拔苦與樂」。「拔苦與樂」是以一切眾生為對象，而不是以自我為對象，是要拔眾生的苦而非自己的苦，是要令眾生安樂而非令自己安樂，固慈悲的基本精神，即是利他的精神。而「慈
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悲」的定義「拔苦與樂」，是不論大小乘，皆是共同認可的[3]。
「惻隱」一詞大約是孟子首創的︰
「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」（公孫丑篇）
朱子的《四書章句集註》︰
「怵惻，驚動貌。惻，傷之切也。隱，痛之深。此即所謂不忍人之心。」[4]
但朱子把「惻隱」二字拆開來解，是否允當，實有賴文字學的專家進一步澄清。但《說文》︰「惻，痛也。」「隱，蔽也。」，「惻」字可以是悱惻，怛惻的意思，可指哀痛悲愍之情﹔但「隱」是隱微，隱蔽的意思，解作「痛之深」似乎有些牽強，除非朱子「痛之深」的「深」，是指「從內心的深處所湧現出的哀痛」，這便與「隱」字的原意可以連得上了。如此則孟子所謂的「惻隱」便是指︰「從內心的深處所湧現的，對於不幸人事（如孺子入於井）的哀傷不忍之情」。
基於上述詞義的分析，我們認為「慈悲」中的「悲」字與「惻隱」一詞相當，因為二者都是指在目睹他人之苦時所展現的同情心，其興發的條件相同──「目睹」﹔其所展現的情感相同──「同情」。而「慈」字從「朋友」(maitrI)之意，推而廣之而為「愛念眾生」的含義，在孟子或者儒家思想自然有之，但卻非「惻隱」一詞所含蘊的。因為「慈」是「主動」的愛念眾生，它不是「目睹」不幸的人事所興發同情之心，而是類似「親親而仁民」，把對親愛的人的愛加以擴充，而至一切眾生的一種願望。然而慈悲作為一個完整概念而被定義為「與樂拔苦」時，它與惻隱一詞「不忍人之心」之義，其實相差無幾。尤其是惻隱之心經過擴充之後，不會只局限在對於不幸人事之不忍哀愍之情，正如孟子所說︰「先王有不忍人之心，而有不忍人之政」（公孫丑篇），由不忍人之心所展現出不忍人之政便是仁政，而仁政之實現與「拔苦與樂」便沒有什麼不同了；然而這已是第二序的，有待踐履的事。
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二、大乘的「慈悲」觀念──三種慈悲
談起大乘思想的特色時，第一個令人想到的便是慈悲，大乘的興起等於慈悲思想的興起，慈悲思想的興起也等於說是菩薩思想的興起，因為慈悲就是菩薩的本質。
《大般涅槃經》︰「慈有三緣，一緣眾生，二緣於法，三則無緣。…眾生緣者，緣於五陰願與其樂，是名眾生緣。法緣者，緣於眾生所須之物而施與之，是名法緣。無緣者緣於如來，是名無緣。慈者多緣貧窮眾生。如來大師永離貧窮受第一樂。若緣眾生則不緣佛。法亦如是。以是義故，緣如來者名曰無緣。世尊！慈之所緣一切眾生，如父母、妻子、親屬，以是義故，名曰眾生緣。法緣者不見父母、妻子、親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。無緣者不住法相及眾生相，是名無緣。」[5]
《大般涅槃經》這段話旨在說明，依三類因緣而有三種慈（悲）︰眾生緣慈（悲）、法緣慈（悲）和無緣慈（悲）[6]。三種慈悲說明行慈悲的根據，當中最高者自然是無緣慈悲。下面我們便一一敘述三種慈悲的內涵。
2.1 眾生緣慈悲
《大般涅槃經》︰「眾生緣者，緣於五陰願與其樂，是名眾生緣。」又說︰「慈之所緣一切眾生，如父母、妻子、親屬，以是義故，名曰眾生緣。」[7]
所謂「眾生緣」是以眾生為因緣，這有兩層含義：一是就眾生作為一存在
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的個體而言，一是從眾生彼此之間的親疏關係來說。就前者而言，眾生具色受想行識等五陰，就眾生身（色陰）、心（受想行識四陰）兩方面來予以安樂，這叫做眾生緣慈悲。另就眾生之間的關係而言，自父母、妻子、親屬等關係，來行慈悲，這種以親屬關係為依據的慈，也叫眾生緣慈悲。
眾生緣慈悲，可以說是基於「人之常情」而起的慈悲，著重一般身心苦樂的解脫以及父母、妻子、親屬等人倫關係。儒家「推己及人」的思維方式與眾生緣慈悲的心理動機相近，然而也不能遽以論斷儒家之仁只局限於眾生緣慈悲，例如孟子子也說︰「親親而仁民，仁民而愛物」（盡心篇上）張載也說︰「民吾同胞，物吾與也」（《西銘》）這些都是儒家能夠擴充仁愛之心超越家庭本位而普及眾生及萬物的例證。然而起於人之常情的慈悲或者仁愛，就佛家看來也極有可能會囿於「人情之私」，或者局限於家庭本位，或者隨順個人好惡，而未能大公無私平等地予一切眾生樂，拔一切眾生苦，所以眾生緣慈悲很容易有其限制。[8]
2.2 法緣慈悲
《大般涅槃經》︰「法緣者，緣於眾生所須之物而施與之，是名法緣。」又說︰「法緣者不見父母、妻子、親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。」[9]
「法緣」是以法為緣的意思，這「法」字一樣有兩種含義：一是指眾生存在之個別差異性，一則是指緣起法(pratItya-samutpAda)。這兩種含義並但不是不相干的，反倒是應該緊密地結合起來一同觀之的。視每一眾生為個別獨立的個體，重視個別眾生殊異的苦，視之為如同己受般應立刻予以解決的迫切問題，絕對不以個人或者特定人的幸福為優先，也不以大多數人的幸福為理由壓抑個眾生的利益。所以倫理學上的功利主義(utilitarianism)或者為我主義(egoism)，都在被反對的行列中，這樣的思考隱含了佛教一項重要的觀念：眾生平等。因為眾生平等，
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所以沒有任一眾生高於他者。然而這樣的觀點是源自於緣起法，因為一切眾生莫不因緣而生，是以眾生之間只有因緣的不同，沒有貴賤的差別，所以眾生是平等的。
是以自眾生平等的角度，法緣慈悲強調只要是眾生所必須的，可以免除痛苦的，能得安樂之一切資具，都在法緣慈悲所布施給與的範圍之中。這也就是說，法緣慈悲所施與的事物是無有限制的，對所施物全然沒有任何慳吝不捨。本生經中那些布施無極完全捨己從人的故事，連自己的全部財產乃至妻子和自己的性命都可布施出去，便是因為此一慈悲的緣故。
由於法緣慈悲的布施對象，並不是由「推己及人」或者「親親而仁民」，這種向外輻射的擴充方式來實踐，實行這種慈悲者，心中並無父母、妻子、親屬等親疏之別，而是就「諸法緣生」的角度，視眾生平等無差，以一種無差別的態度來對眾生與樂拔苦。
「諸法緣生」的意思是指存在的一切諸事物以及生命，都由無限的因緣而起滅，一切存有彼此互為因緣、互成因果，在無限的因果輪迴之中，每一眾生在無限時空中，或為親子或為怨敵，然而不論親子或者怨敵，怨親之間仍有著一看不見的因緣纏繞彼此，所有的因緣乃支𧁋「存有」之為此時此刻之「存有」的條件。是以自因緣觀來看，怨親是平等地與「我」相關連的，是以眾生不論是怨是親，對行法緣慈悲者而言，都需平等相對，不能有所差別。但若就孟子的觀點來看，這樣的慈則是近於他批評為「無父」的墨家[10]。
2.3 無緣慈悲
《大般涅槃經》︰「無緣者緣於如來，是名無緣。慈者多緣貧窮眾生。如來大師永離貧窮受第一樂。」又說「無緣者不住法相及眾生相，是名無緣。」[11]
「無緣」同樣也有兩層含義：一是以「如來」為緣，一是無任何法相差別可緣，這二者依然必須合起來說。相對於眾生緣慈悲與法緣慈悲之「有所緣」的
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慈悲，無緣慈悲就是「無所緣」的慈悲，但無所緣倒也不是絕對沒有任何因緣，而是不以差別的法相作為因緣。既然不以法相為因緣，那便是以實相為因緣。實相是什麼，就《大涅槃經》的說法，實相就是空性就是如來[12]，所以「無緣」實際上乃是以如來為因緣。
一般慈悲的對象是貧窮眾生，對於貧窮眾生與樂拔苦稱之為慈悲﹔無緣慈悲其慈悲是以如來為所緣，但如來是覺悟者，永離貧窮痛苦，早登極樂境界，何以能夠與樂拔苦？沒錯！正因吾人為不能對如來與樂拔苦，是以對如來行布施慈悲之時，實際上等於無任何慈悲可行，而眾生正是尚未證悟的如來，因此對眾生行慈悲時，是以眾生的如來本性（佛性）為緣，因此就是「無所緣」，故不可以說是在行慈悲。換個角度來說，無緣慈悲就是以「空」為緣，「空」是不可執取的，因此無緣慈悲就是不執著於法相（存在的差別相）以及如來和眾生的差別相，乃至不可存在慈悲的意識而行慈悲。所以無緣慈悲是超越了慈悲、超越了道德動機以及目的的慈悲。
無緣慈悲是放棄了慈悲的意識來行慈悲，是揚棄施者、受施者、所施物的分別，以三輪體空的精神來行慈悲[13]。以無緣慈悲來行慈悲，沒有施者的傲慢，去除了受施者的親疏分別，也不會吝惜所施之物，甚至連行慈悲這個行為都不存在意識當中，這樣的慈悲正是大乘佛教慈悲觀念的最高境界。
如果說一般人倫道德可歸屬眾生緣慈悲，它是以人倫關係為條件的慈悲﹔法緣慈悲則不是以人為本位，它是以存在的眾生為對象，肯定法相差別為前提來行眾生平等的慈悲。至於無緣慈悲則是破除一切法相差別，除去慈悲的意識來行慈悲，就如《金剛經》中一再強調的︰
「菩薩於法應無所住行於布施﹔所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施」[14]
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又說：
「菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。應生無所住心。」[15]
無緣慈悲的基礎，是由於觀察到諸法實相（tattvasya lakSaNaM）＝空（ZUnya）＝如來（tAthAgata），而起的慈悲。龍樹在《大智度論》中說︰
「無緣者，是慈但諸佛。何以故？諸佛心不住有為、無為性中，不依止過去世、未來世、現在世。知諸緣不實顛倒虛狂誑故，心無所緣。佛以眾生不知是法實相，往來五道，心著諸法分別取捨。以是諸法實相智慧，令眾生得之，是名無緣。」[16]
這裡肯定無緣慈悲是諸佛所具之慈悲，因為諸佛之心不住著於任何一法之中，不論是由因緣造作而有生滅的有為法（saMskRta-dharma），或者非因緣造作而無生滅的無為法（asaMskRta-dharma），也不論存在於過去、現在或者未來的三世一切諸法，諸佛知道知道一切差別的諸法，皆因眾生不實顛倒虛狂誑的執著方才顯現，因此諸佛心無所緣，毫不執著於差別對立。諸佛真正的慈悲，並非救助眾生此時此刻的痛苦，而是要令眾生了解眾生的痛苦之根源，是源於不知諸法實相，是由於無明而有輪迴五道的痛苦，是因為眾生心執著諸法差別，愛其所愛，恨其所恨，樂其所樂，苦其所苦，才會有這無窮無盡的痛苦。諸佛的慈悲，乃是要徹底解決眾生痛苦的根源，開啟眾生了知諸法實相的智慧，而實相＝空相，因此諸佛的慈悲又稱為無緣慈悲。
三、孟子「惻隱之心」的心性論發展
「惻隱之心」與羞惡、辭讓、是非之心合而統稱為四端之心，這四端之心通常是合併起來被談論的，但惻隱之心乃為四端之首。孟子論四端之心的文獻，主要有兩處：
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「孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也；無羞惡之心非人也；無辭讓之心非人也；無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」（公孫丑篇）
「孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」（告子篇上）
從孟子的原文來看，「惻隱之心」雖然說「心」，但其實指的應是一種情感，是一種面對不幸情境所湧現出「不忍」的情感，或稱之為「同情」，這是無置疑的事。因為它不須經過理智思考，也毋須透過利害考量，而是在猝然「乍」見孺子入於井的一剎那，立即湧現出來的一種感受。孟子以為此一情感，是人皆有之的，而且是不假思索的，從這兩項特性，他藉以證成人性本善，而且是可以為善的。若是將此善性加以擴充實踐，則一般人可以行仁愛之事，而王者則可以行仁政﹔反過來說，仁政善行之所以未能實踐，便在於無法將此剎那的不忍之情加以擴大。換言之，孟子認為此一惻隱之情，便是道德實踐以及仁道政治實現的動力以及基礎。
不忍人的惻隱之心既被孟子視為道德與仁政的根源性基礎，但是後世儒者，對其本質進行探索時，基本上發展出兩條詮釋路線，其中可以朱子的性即理說以
及王陽明心即理說為代表。[17]
朱子說「仁、義、禮、智，性也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者，心之理也，情者，心之用也。」[18]
朱子認為惻隱是「情」，而「仁」屬於「性」，性即是理，但「情」不即是「理」，故惻隱不等於理，也就是說惻隱不等於仁。其關係如下︰
惻隱=情=心之用≠仁=性=心之理
其次，朱子說「以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。」這表示朱子認為︰仁是理體，惻隱（愛）是情用，此二者是分殊的，而由「心」予以統攝。因此他注釋《孟子》「四端之說」︰
「惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也，因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於外也。」[19]
朱子「心統性情」的說法，否定了惻隱就是仁，而以其為仁之端緒，是仁的萌芽作用之開端，故要發揮「仁」之「理」，不能只從惻隱之「情」求之，而需格物窮理。朱子此一分析性格以及格物精神被陸象山譏為「支離事業」[20]，而後世王陽明，倡言心即理︰
「朱子所謂格物云者，在『即物而窮其理』也。是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理
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而為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理，果在於孺子之身歟？抑在吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？」（＜答顧東橋書＞）[21]
陽明批判朱子的「即物窮理」之說，事實上也等於是在批評他心、性、情三分說。他認為朱子的「理」是在「心」之外的理，朱子雖然也說︰「仁義禮智，性也。…性者，心之理。」但陽明認為朱子以「仁」是理，以惻隱為「情」，這即顯示朱子不認同從一念惻隱的良知體會之中言仁、言理，故仁理總是外在於我而等待我去窮究的理，不是活活潑潑地隨時隨地跟隨心之良知而湧現。因此他說：
「知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。」[22]
朱子以為惻隱是一種情感，它能夠作為「仁道」實現的動力，卻不能保障「仁道」的實現，因此惻隱只是仁之端緒而不可等於仁。陽明則認為道德上的「理」，譬如孝弟仁愛等，都是由本心良知所發，而惻隱雖是一種情感卻不只是情感，因為此一情感的湧現，即等於仁心之活動，所以仁心與惻隱絕不可能分為兩端，任何的道德都會有與之俱起的道德情感，所以惻隱之情一起，即是仁心之動，仁心之動便是良知的顯現。朱子與陽明的詮釋，雖有不同，但相對佛教的慈悲觀念，孟子惻隱之心的特色，顯然傾向從主體身上對道德成立的基礎或者根源提出說明，這是大乘佛教慈悲觀念所沒有的，且似乎不怎麼關心的。
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四、「慈悲」與「惻隱之心」觀念之異同
4.1慈悲與惻隱之重要性
慈悲與惻隱同為一種同情，孟子以惻隱之心人皆有之的說法，建立其性善論，儒家的道德心性論，由之而獲得到啟發。同樣的，佛教也目當重視慈悲的重要性，尤其是大乘佛教。《大涅槃經》：
「一切聲聞、緣覺、菩薩、諸佛如來所有善根，慈為根本。」[23]
《大智度論》也說：
「慈悲是佛道根本。所以者何？菩薩見眾生老病死苦、身苦、心苦、今世、後世苦等諸苦所惱，生大慈悲救如是苦，然後發心求阿耨多羅三藐三菩提；亦以大慈悲力故，於無量阿僧祇世生死中，心不厭沒，以大慈悲力故，久應得涅槃而不取證。以是故，一切諸佛法中，慈悲為大；若無大慈大悲，便早入涅槃。」[24]
佛教事實上並未對「同情」究竟是一先天抑或後天的道德情感進行討論，這就佛教的觀點而言，乃是極其自然的，因為佛教從釋尊開始即對這類根源性的問題不感興趣，佛教只就現象本身而論現象，並不預設現象之上有其本體，所以關於「同情」，也就不會超越現象地來加以討論，更不會有「良知本體」這類的概念出現。然而這對中國哲學而言，就是孟子性善論與荀子性惡論爭執的焦點。不過儒家或者佛教的發展方向雖然不同，但重視「同情心」的態度卻是相同。
4.2 慈悲與惻隱之對象
佛教的慈悲觀，是以輪迴思想為其背景的，輪迴思想指出生命充滿了痛苦，而且這痛苦不只是一生一世的事，而是無始以來生命的本質即是如此，個體生命只要仍在輪迴之中，痛苦就會一直持續。面對如此巨大而恆久的痛苦，佛教的慈
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悲便不可能只關心人類而已，也不僅只關懷現世的眾生，而是輪迴於三界的一切眾生，都被視為應該慈悲對待的對象。因此大乘的慈悲觀，要由以「眾生」為緣，進而以「法」為緣，甚至是毋需任何因緣的（以空＝如來為緣）；慈悲必須普澤三界一切眾生，而且其目的也不是為了解除現世的痛苦，而是以消除輪迴生死的痛苦為其最終目的。
不論慈悲或者惻隱都是在面對痛苦之時所興起的同情，然而佛教思想有一種輪迴觀作為其思想背景，孟子的惻隱之心，顯然是不具備這樣的特色，所以惻隱的對象是現世的，但卻並不只以人類為局限的，孟子便稱︰「君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉。」（梁惠王篇）不過孟子的目的則仍是以「人」為中心的，他舉對禽獸的不忍，意在規勸梁惠王不要空有一不忍的惻隱之心，對禽獸如果有惻隱，那麼對百姓更該具有惻隱，如將此一惻隱加以擴充，則可以「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」（梁惠王篇）。孟子思想的目的，純然在於解決「人」的問題，其方法是自政治上改革，勸導國君實行仁政，因此孟子雖然不否定對於人之外的禽獸也有惻隱之心的湧現，但始終未從這個方向發揮，所以孟子的惻隱之心主要是對「人」來說的，而佛教的慈悲則及於一切眾生，事實上孟子也的確尚未發展出眾生平等的觀念。
4.3慈悲與惻隱之實踐
惻隱之心的實踐方法，簡單說來，可以二字概括，就是「擴充」。所以從不忍人之心可以找到實行不忍人之政的基礎，也可由老吾老及於人之老，幼吾幼及於人之幼。故孟子之惻隱之心說，的確為性善思想與仁道政治找到了一個堅實有力，且最重要的是人皆有之的人性論基礎。但是孟子在論說四端之心時，由惻隱之心，旋即擴充出羞惡、辭讓與是非之心，形成仁義禮智四德的架構，這種擴充方式是有些跳躍，而且羞惡等三心是否像惻隱那樣是一種具有普遍性與必然性的道德情感，並未必是自明之事，而孟子對此卻缺乏論述，所以羞惡等三究竟是與惻隱同等並列為道德之基礎，或者隸屬於惻隱之下而為其所衍生者，仍有然有待討論。
然而單只惻隱是否便足以作為實踐仁道政治理想的充分條件？答案是否定的，因為不論道德或者政治，皆有其客觀的原理以及運作的方式，所以在道德上有倫理規範來規範行為，在政治上孟子也有養生喪死無憾的王道政治，故雖然倫
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理與仁政都可以推源於一念惻隱之心，但如何踐履此不忍人之心，儒家有其方式，卻不能說這些方式必然可以從不忍人之一念中得來的，而是由儒家自身的倫理觀念與政治理想開展了惻隱之心的實踐方法。
同樣的，慈悲被視為佛道根本，而佛教的慈悲其實踐方式為何呢？眾生緣慈悲既以眾生彼此之間的人倫關係為緣，故眾生緣慈悲的實踐方向可謂與孟子著重人倫道德的建立之方向相似，但是儒家以家庭為人倫的核心，佛教則側重於救度每個個別眾生的身心之苦，而不以家庭人倫之建立為目標。法緣慈悲強調眾生平等，將慈悲的對象擴充至一切眾生身，其所欲實踐的是宗教性的博愛，而不是以人為本位的倫理道德。
然而最特別的是，大乘佛教所特有的無緣慈悲。無緣慈悲是以空思想為基礎的慈悲，無緣慈悲是唯佛教才有的慈悲，是能施者與所施者自他不二、能所兩忘的慈悲，以無所施而施、無所與而與的方式來行慈悲。就行為來說雖有所施與，就意識上則完全泯除施者與受者的區別，但這卻也非口說慈悲而毫無所施的偽善，而是以一種施受平等的態度來行慈悲，行慈悲者不覺在行慈悲，他完全尊重受施者自身能覺的佛性，以平等的態度來對待眾生，就像《法華經》中那樣常不輕菩薩一樣，就算受到愚痴眾生的詬罵捶打，依然禮敬眾生，稱其必當成佛。[25]
不過，依據空思想而來之無緣慈悲，在諸法空相與慈悲之間，存在著某種實踐上的困難。
《大智度論》︰「若諸法皆空則無眾生，誰可度者？是時悲心便弱。或時以眾生可愍，於諸法空觀弱。若得方便力。於此二法等無偏黨，大悲心不妨諸法實相，得諸法實相不妨大悲。生如是方便，是時入菩薩法位，住阿鞞跋致地。」[26]
這段話是說，慈悲之實踐，若是空觀較強者，純從諸法空性的角度來看，以為眾生畢竟是空的，是不真實的存在，如此一來便失去了慈悲救度的對象，既然沒有救度的對象，悲憫之心頓時減弱，以為慈悲是徒然之舉，是毫無意義的行為。而悲憫之心強的，在憐憫眾生之時，易於受到感情的牽絆，便難以保持緣起
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性空諸法無我的智慧。如果能夠悲智雙運，不偏任何一邊，具慈悲心時不妨能觀諸法緣起實相的智慧，具觀諸法實相之際也不妨大悲心的生起，這樣的話，便已經達到菩薩的位階，進入菩薩阿鞞跋致（avinivartanIya）地（不退轉地），從此以後，不會退墮於生死輪迴之中。
就上面的意義來看，悲智雙運是入於菩薩法位才能實現的慈悲，由此可見其艱難的程度。但龍樹對悲智雙運的理想，也只舉出其困難處，並未提出如何能夠使慈悲和觀空的智慧同時具存，因而對此我們有必要再加以說明。所謂「諸法皆空則無眾生」一句，顯示出一般人對於空觀常有的誤解，以為空＝無＝不存在，事實上「空」是「緣起有」，也是指在特定時空因緣條件下無實體性的存有，我們不能以諸法空性，就說諸法是不存在的，最多只能因為諸法是在特定時空因緣條件下無實體性的存有，而稱諸法為不實的假有。一般以「空」為「無」者，其實是一種虛無主義的想法，「諸法皆空則無眾生」，被解為直接將眾生的存在取消，把眾生的存在視為虛妄不實。若眾生完全不存在，不管是在過、在現在或者在將來，從未有任何眾生存在過，那麼關於眾生之苦當然也不存在，對眾生之慈悲同樣也不存在。如此一來，不但慈悲是不需要的，甚至連一切諸法也都是沒有意義的，因為什麼東西都不存在。
佛教的空思想，顯然並非等同這種虛無主義的斷滅論。「諸法皆空則無眾生」有另一層意義︰從現象的角度來說，一切諸法以及所有的眾生，都是現象有，但從究竟的角度來看，一切諸法除了現象之外，並無永恆的實體存在，因而說諸法及眾生是空，但這不否定現象性的存有，就像夢境醒時，夢頓成為假，但在夢之自身，仍有相對性的真實，而在夢中所感受歡喜悲欣也依然會觸動我們的心靈。我們不能因為生命的結局是「空」，便完全無視過程之「有」。
是以悲智雙運的第一步，便是要擺脫虛無主義的精神，其次則要正確認識空不礙有的緣起性空思想，因眾生之「有」而興起悲憫，因諸法之「空」而興起智慧，以慈悲為開端，以智慧為結局，以憐憫眾生的緣故，而求令眾生一齊渡過解脫的彼岸。悲智雙運的慈悲，不是隨著眾生執著於現象的得失，痴迷於人世的苦樂，而是要令眾生超脫生死的苦樂，要令眾生齊獲正智，證悟諸法實相的慈悲。「我」也是眾生當中之一，故慈悲眾生也是對自我的慈悲，在自他不二當中，就
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如維摩詰居士所說︰「以一眾生病是故我病」[27]，慈悲眾生令眾生證悟得解脫，就是令自己證悟得解脫，眾生不悟，自我也就不能證悟，所以地藏菩薩說︰「地獄不空誓不成佛」[28]，這二者正是大乘菩薩慈悲精神的極致表現，也是悲智雙運慈悲思想的結局。
然而大乘菩薩慈悲精神雖是如此崇高，無緣慈悲三輪體空的陳義是如此高妙，但在實踐上彷彿存有落差。因為菩薩行慈悲的目的，不是只為了眾生去除個人的痛苦感受，乃在給予眾生超脫輪迴的涅槃之樂。但是超越慈悲意識的無緣慈悲，既然不以去除眾生主觀痛苦感受為最終目的，便會造成慈悲行者與無明的受施者心意上的衝突。例如慈悲行者知道飲鴆不能止渴，但饑渴的無明之人，卻只求暫解饑渴之苦，那管得了所飲的是毒藥還是清泉。所以對於一般凡夫而言，菩薩的無緣慈悲，是種玄想性的慈悲，因為凡夫認為如果有能力但又不去除眾生所受這些老病死等痛苦，菩薩的慈悲就不是真慈悲。
但是反過來想，菩薩的慈悲若是以去除眾生眼前的痛苦為目的，那麼菩薩所應修行，所應追求的便不是智慧，而該是神通，以無限神通力，才能滿足眾生的心願，才能有求必應，立即解除眾生身受之種種不幸並給予安樂。如果菩薩的慈悲是這種慈悲的話，那佛教便不再是佛教，而是比其他神教還要萬能的神教。而且這同時也否定了佛教一直所主張的因緣法，破壞了因果報應的基本律則。
其實就佛教而言，現世的苦不是最大的苦，最大的苦乃是無窮的輪迴之苦，而想要脫離此苦，唯有從智慧的培養與心靈的超越才能獲得。此乃佛教之所以被目為「出世」的緣由，因為其所追求的是徹底消除輪迴的涅槃，其所採用的方法著重於個人的自我修行與超越。所以即便是大乘佛教，有其無限的慈悲願力，但誓言普渡一切眾生的方法，依然不是致力於社會改革活動，或者政治力量的實現，因為社會與政治上的變革，最多只能提供眾生易於解脫的善因緣，並不能保證眾生必然可以證悟涅槃。而且證悟這件事情，不論佛菩薩再怎麼慈悲，也得眾生有那的慈悲智慧才行，沒有人可以代替別人去證悟。所謂如人飲水，冷暖自知便是如此。
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然而大乘慈悲觀中，除了無緣慈悲這種以替眾生「拔究竟苦，予究竟樂」為目的的慈悲之外，尚有眾生緣及法緣慈悲，所以我們不可以說佛教的慈悲完全不重視世俗，否則又何必倡言眾生平等，又何必強調布施、持戒等六波羅蜜？
總括起來說，孟子惻隱之心的實踐，是以道德良知為基礎，以家庭為本位，以倫理道德為規範，以仁政之完成為理想﹔而大乘慈悲之實踐，是以個我為基礎，以利他為原則，以令一切眾生解脫輪迴為最終目標。而孟子惻隱之心的實踐領域是現世的，對象是以「人」為主﹔佛教的慈悲則預想了輪迴，對象則是一切眾生。
五、結論
大乘佛教慈悲觀念與孟子的惻隱之心，表面上看來都是對於眾生之苦所興發的同情以及想要救度之的希望，同樣是一種利他精神的表現，但是二者背後依循了大不同的的世界觀，想要救度的對象，救度的方式也都不同，而兩種觀念發展的方向也並不一致。
佛教的慈悲預想了六道輪迴的世間，故慈悲的目的在於拯救一切眾生度脫生死輪迴，其方式是要眾生開發其無我無執的智慧，故即便在行慈悲之際，也必須「無所住」（無緣）地、超越慈悲意識來行慈悲。是以慈悲的本質及其重點不在於道德，而在於透過眾生緣慈悲之捨己從他，法緣慈悲的眾生平等與自他不二，以臻於無緣慈悲的三輪體空精神的實現。三輪體空是在慈悲利他的實踐過程中，不離空性，同時因其不離空性，故而慈悲的踐履者乃在利他的過程之中，體證了自己的本性即同於空性，這空性就是眾生的佛性，而佛性就是無執的空性。所以慈悲雖以救度眾生為目的，但是在慈悲救度眾生的同時，卻開發了行慈者觀空的智慧，因此我們才知何以「慈悲是佛道根本」，何以諸佛菩薩才能悲智雙運，也才明瞭菩薩為何「應無所住而生其心」的道理。
由此觀之，我們可以充分體會到，慈悲不只度人也可度己。然而以包含自己在內的一切眾生之解脫為目的的慈悲觀，並不同於孟子的惻隱之心。孟子的理想乃在建立一個以倫理道德為基礎，以仁道政治為理想的人間社會。他所著眼的是現實的人間社會，他不談來世，更不曾預想輪迴。所以他所在意的是現世的苦，是人生的苦，想要決解的當然也是生逢亂世之人的苦，是以他的惻隱雖可及於禽獸，但主要是針對「人」來談的。
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孟子從惻隱之心中發現了道德根源，建立了人性本善的理念，同時也由此性善思想，找到了推動仁政的動力，因為就他的觀念來說，惻隱之心的擴充，才有仁政之實踐。孟子思想的殊勝處，在於他從人的內心深處找到了善之根源，然而一念惻隱固然可以為善，並不保證善之必然實踐，就如有善良動機高貴情操者，並不保證其一切行為皆是善，這是不言可喻的。所以單只一念惻隱不忍是不足的，還要通過道德修養與發揚倫理以及王道政治等種種手段，才可以實現孟子的理想國度。
但是後世心性論者，以內省的方式致力心性道德主體之建立，其思想成就固不可忽視，但其在仁道政治的實踐上頭，只是遵循舊傳統，完全沒有超越孟子之處，甚至還有不如之處，例如孟子「聞誅一夫」這樣的正直豪氣，便不復見。然而孟子的惻隱之心，若只落在道德心性的純化，或者將之推上臻於高妙的天理、本體，則想要在現實世界中實現仁政的可能性，乃是相當渺茫。除非儒家轉變成一種宗教，否則境界再高超，天理再玄妙，又有何用。何況佛教的慈悲可以令人解脫輪迴，惻隱之心若無法實現仁政，則孟子的理想豈不落空，而著不了邊際的惻隱，最多也只是一種空洞的同情，然而痛苦見多了，甚至連這點不忍之心也要被磨蝕殆盡。
主要參考書目︰
1. 《大般涅槃經》，《大正藏》十二冊。
2. 龍樹造，鳩摩羅什譯，《大智度論》，《大正藏》二五冊。
3. 中村元著，江支地譯，《慈悲》，台北，東大，1997年九月初版。
4. 朱熹著，《四書章句集註》，北京，中華書局，1986年一版二刷。
5. 陳榮捷編著，《王陽明傳習錄集詳註集評》，台北，學生書局，1983年12月初版。
6. 印順著，《學佛三要》，台北，正聞出版社，1992年2月修訂一版。
7. 牟宗三著，《心體與性體》，台北，正中書局，1984年4月初版六刷。
8. 牟宗三著，《圓善論》，台北，學生書局，1985年7月初版。
註釋：
[1] 事實上佛經翻譯過程中，並不是那麼單純地一一對應，例如karuNA一字也常就譯為慈悲，但大體上maitrI與「慈」字的意義相通，代表了給予安樂的願望﹔而karuNA則與「悲」字相近，而略有不同，它是「悲憐」的意思，「悲憐」的對象是他人而非自己，這和「悲哀」、「悲痛」可以他人為對象，也可以自己為對象的含義，略有不同。參見中村元著，江支地譯，《慈悲》，台北，東大，1997年九月初版，頁13~15。
[2] 《大智度論》，《大正藏》二五冊，頁208下。
[3] 同註1，頁15︰「據南亞上座部佛教的註釋，慈(mettA)是『帶給（同朋）利益與安樂的願望』(hitaskhupanayana-kAmatA)。「悲」(karuNA)是『（由同朋）除去不利益與苦的欲望』（ahitadukkha-panaya-kAmatA）的意思。」
[4] 朱熹著，《四書章句集註》，北京，中華書局，1986年一版二刷，頁237。
[5] 南本《大般涅槃經》，《大正藏》十二冊，頁694下。
[6] 參見同上。原文乃在論述慈悲喜捨四無量心 ，舉「慈」為例，說明四無量心皆有以眾生為緣，以法為緣，以如來為緣的實踐方式。其中慈悲是一類，喜捨是一類，慈悲是見行人修，喜捨是愛行人修。
[7] 同上。
[8] 見印順，《學佛三要》，台北，正聞出版社，1982年2月修訂一版，頁126︰「儒者的仁在自他關係中，出發於家庭共同的利樂，人倫──父子擴為君臣，兄弟擴充為朋友，夫婦為道德的根源。從此向外推演，這才『親親而仁民，仁民而愛物』﹔『四海之內皆兄弟也」﹔『民吾同胞也，物吾與也』。家庭的親屬愛，最平常，最切實，也最狹小。中國在家庭本位文化下，擴充到『四海皆兄弟』，『天下為公』，而終究為狹隘的『家』所拘蔽。…」
[9] 同註5。
[10] 《孟子》＜滕文公篇＞︰「墨氏兼愛，是無父也。」
[11] 同註5。
[12] 《大涅槃經》：「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。…中道者名為佛性。」，頁523中。
[13] 見無著造，義淨譯，《金剛經論釋》，《大正藏》二五冊，頁875下︰「經云︰菩應如是行布施，乃至相想亦不應著。此顯所捨之物，及所施眾生並能施者，於三處除著想心。」
[14] 羅什譯，《金剛經》，《大正藏》八冊，頁749上。
[15] 同上，750中。
[16] 《大智度論》，頁209下。
[17] 牟宗三認為朱子的說法把四端定義為道德情感(moral feeling或moral sense) ，陽明則將四端視為善性之實，故四端即指本體論的覺情(ontological feeling)。見《心體與性體》，第三冊，台北，正中書局，1984年4月初版六刷，頁407-425 。
[18] 朱熹，《朱子集》，第六冊，卷六七，＜元亨利貞說＞，成都，四川人民出版社，1996年10月一刷，頁3512。
[19] 朱熹，《四書章句集注》，頁238。
[20] 象山鵝湖之會詩云：「墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡功夫終久大，支離事業竟浮沈。」《象山全集》卷三十四，北京，中國書局，1992年，頁276。
[21] 見陳榮捷編著，《王陽明傳習錄集詳註集評》，135條，台北，學生書局，1983年12月初版，頁171。
[22] 同前揭書，第8條，頁40。
[23] 《大涅槃經》，頁698中。
[24] 《大智度論》，頁256下。
[25] 見《妙法蓮華經》，《大正藏》七冊，頁50中至51下。
[26] 《大智度論》，頁264上。
[27] 《維摩詰所說經》，《大正藏》十四冊，544中。
[28] 《地藏菩薩本願經》，《大正藏》十三冊，頁778中︰「我今盡未來際，不可計劫，為是罪苦六道眾生廣設方便盡令解脫，而我自身方成佛道。」