熊十力的體用論的基本結構與平章儒佛
──熊十力的體用論之「體用一二而有分，分而仍不二」與平章儒佛，並駁翟志成
賴賢宗
第三次儒佛會通學術研討會論文選輯
(1998.12.26出版)
頁133~156
華梵大學哲學系發行
本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝
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導 論
本論文在第一節首先重檢文獻，以說明： (1) 熊十力在1949年之後並未放棄「體用不二而有分」，因此，翟志成關於熊十力思想的轉變的論述是錯誤的， (2) 熊十力的體用論若詳述其理趣，則不僅一般所理解的「體用不二」而已，而是「體用不二而有分，雖分而仍不二」， 這才是體用論的完整義涵， 我將舉證這個體用論的完整義涵存在於熊十力的1949年前後的思想。
其次，在第二節中，我將解釋熊十力的「體用論」的「體用不二而有分，雖分而仍不二」的基本結構，在理論上的創新之處，亦即，它包含了存有論的轉折與概念的執定在體用不二當中。在第三節，我闡述體用之縱橫義在熊十力和牟宗三的體用哲學中之發展， 而歸於創發於熊十力的縱貫橫攝的體用論的圓教之模式。 在第四節，我以上述論理進而指出儒佛會通的進一步的可能性。
本論文包括下列各節
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第一節 從文獻資料論熊十力於1949年之後未捨棄《新唯識論》的「體用不二而有分」 之說
第二節 從理論內涵論「體用不二而有分」為熊十力「體用不二」之說的貫穿於其前後期哲學的要義
第三節 縱貫、橫攝、縱貫橫攝、不縱不橫與體用論之「體用不二而有分， 分而仍不二」
第四節 熊十力所論大乘佛學與儒佛會通的進一步可能性
翟志成著有＜常懸天壤念孤心 - 熊十力在廣州 (1948-1950)＞和＜論熊十力思想在一九四九年後的轉變＞ 兩文，重構了熊十力第二次在廣州的情況，並對熊十力的為人及思想轉變加以評述。劉述先針對翟氏論文著有＜如何正確理解熊十力： 讀＜常懸天壤念孤心＞有感＞一文加以反駁，指出：
翟君的問題在於他的演繹鋪陳採取了一種二元對立的方式，他似乎在刻意強調熊先生為人之不可愛適與他的思辨之超卓成為對比，同時過分誇大了大陸易手對他的思想的影響。[1]
劉述先在此所論的正確理解熊十力的志業，堪稱公允。但是，劉述先未及深論翟氏在＜論熊十力思想在一九四九年後的轉變＞一文所謂的熊十力的思想轉向。翟志成在此文指出： 熊十力的思想在1949年之後有一個思想轉向， 改動以前之「體用不二而有分」而成為只說「體用不二」。筆者本文就此提出反駁，指出「體用不二而有分」的說法仍存在於1949年之後的熊十力的體用哲學，而為其體用哲學的基本結構， 詳言之， 則應說為「體用不二而有分， 分而仍不二」。熊氏此論有其融會儒佛並解決傳統儒家心性論之弱點的苦心，後者是指傳統儒家的心性論較弱於下列兩點： (1) 解釋現象流轉的存有學內在轉折與 (2) 知識論。 熊十力的《新唯識論》融會了佛教唯識學於熊氏自己對大易哲學的新詮， 闡揚「體用合一」、「心體恆轉」與「性智顯現」等等義理，為新儒家哲學的心性論與易的本體論拓開一新的面向。 我的此一論文旨在解釋：「體用不二而有分， 分而仍不二」貫穿於熊氏1949年前後的思想，而翟氏的前述推斷為誤，「體用不二而有分， 分而仍不二」是熊十力體用論的基本結構，它融會儒佛並解決傳統儒家心性論之弱點。在此一「體用不二而有分， 分而仍不二」之基本架構當中，「體
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用不二」是體用論的縱貫縱生，「而有分」則是易的本體學的內在轉折與知識論之開出以說明現象之流轉，是體用論的「橫列橫攝」，「分而仍不二」則是說明體用論的不縱不橫。 熊十力的體用論對於縱貫與橫列的討論早見於天台佛學，[2] 牟宗三則以體用縱橫說明儒家和釋道之圓教，[3] 我的此一論文對此中所包含的儒佛會通的新的可能性，亦予以考查。
翟志成認為熊十力思想在1948年之後漸變，所以《新唯識論》之《壬辰刪定本》 (1953，北京大眾書局印本) 將原本刪除三分二。[4] 到了1958年 (戊
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戍)，熊氏將新著《體用論》影印兩百部保存， 在其緒言中， 聲稱要廢棄《新唯識論》。熊十力說：
《新論》語體本，草於流亡之中，太不精檢。前所以印存者，則以有體用不二之根本意，存於其間耳。今得成此小冊，故新論宜廢。余之學宗主易經，以體用不二立宗，就用上言，心主動以開物，此乾坤大義也，與佛氏唯識之論，根本無相近處，《新論》不須存。[5]
翟志成根據此一熊十力之自述， 認為熊氏此時已改動以前之「體用不二而有分」而成為只說「體用不二」： 翟志成說：
熊氏廢棄《新論》的原因，是由今視昔，悔其舊作「太不精簡」，持的是「體用不二」義， 和《新論》所稟持「體用不二而有分」義，已大有距離。而視佛學為異端，決心與之劃清界線，更是《新論》不能不廢棄的重要原因。[6]
本論文首先對翟志成的區判提出反駁，吾人藉此一反駁進而釐清了熊用論的「體用不二而有分，雖分而仍不二」的基本結構，並得以進一步論列熊十力體用哲學之平章儒佛。
第一節
從文獻資料論熊十力於1949年之後未捨棄《新唯識論》的
「體用不二而有分」之說
翟志成認為熊十力在1949年之後漸漸改動以前之「體用不二而有分」而成為只說「體用不二」，翟志成此論頗失之偏頗， 舉論據如下：
1. 熊十力於1952 年10月 31日給劉靜窗的信： 「《新論》文字寫於川，極不好。近刪改，而義旨無易」，[7]於此堪值注意的是： 熊十力在此認為《新唯識論》
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語體本因草於戰亂之際， 因此，文字極不好，但其和1953年的出版的《壬辰刪定本》 的「義旨無易」。翟志成卻認為 《壬辰刪定本》 最能標示1949年之後的思想上的變化，[8] 熊十力此處的自述是對翟志成的斷言的一個有力的反駁。由此可以推斷： 1953年出版之《壬辰刪定本》、一九五七年寫成之《體用論》和他在1949年之前的《新唯識論》的「義旨無易」。但是，此中所謂的義旨指的是甚麼呢? 續論述舉證如下。
2. 1952年 7月 27日熊十力致梁漱溟信，重新肯定了《新唯識論》的 「體用不二，畢竟有分」。熊十力說：
當知體用不二，畢竟有分，而所謂心與用要皆依用上立名。若不辨體用，而剋就用上目之，以為真源，是猶執眾漚相而不辨其本出於渾全的大海水也。若以體言，便是備萬德、含萬理、肇萬化。古哲以真常言本體者，並非謂本體是恆常不變的東西。果如此，則體用將分為兩片。佛氏便有此謬。因為用是動躍的，體是恆常不變的，故明明將體用裁成兩片也。唯體是動躍的，現作無量眾漚。《新論》故說體用本不二，而亦有分; 雖分而仍不二也。曰真曰常，皆就本體所具有之德或理言，不可把 本 體看做常恆不變的定體也。《新論》於此辯之甚明。[9]
此處熊氏所說的「《新論》故說體用本不二，而亦有分; 雖分而仍不二也」乃出於《新唯識論》語體本第八章明心上 (頁273) 和功能上 (頁115)。梁漱溟為熊十力一生的最重要論友之，熊氏此信必是十分鄭重從事， 此信的相關論述又十分完整。熊十力此處所論全同於舊論《新唯識論》語體本所論，如所說的「體用不二，畢竟有分」、「唯體是動躍的，現作無量眾漚。《新論》故說體用本不二，而亦有分; 雖分而仍不二也」，可為熊十力內聖之學並無早晚期之大變之證據。
3. 寫作於1954年的《原儒》＜續言第一＞也標明他自己的哲學的本原是「體用本不二，而亦有分」，和1949年之前並無不同，可知翟志成所說的熊氏在1949年之後拋棄「體用本不二，而亦有分」之說，是不正確的。熊氏在《原儒》＜續言第一＞說：
體用本不二，而亦有分。心物本不二，而亦有分。此是哲學追本窮源，到盡頭處。
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吾數十年體認至此，深得大易之啟發。識得有分，即見矛盾，此中有無窮義蘊難得。
4. 寫於1955年秋至1956年夏初的《原儒》＜原內聖＞有下列關於熊十力仍舊主張「體用本不二，而亦有分」 的文證：
《原儒》＜原內聖＞的文證之一：
故體用本不二。(譬如大海水與眾漚本不二。) 然雖不二，而體與用究不得無分。[10]
《原儒》＜原內聖＞的文證之二：
乾坤畢竟保合太和，而歸統一。則以乾坤本來不二故也。然雖本不二，而亦有分則莊子所謂俶詭譎怪，佛氏所云不可思議者矣……夫乾坤本一體，而不能無兩方面之殊者 (乾坤本乎一元，故云一體。) 此乃法爾道理。[11]
其實，《原儒》＜原內聖＞對於較早之《新唯識論》之「體用論」屢致其讚美之辭，強調「平生之學，始終一貫」。[12] 就此而言，我們很難想像熊十力的體用論有翟志成所謂的由早期的《新唯識論》的「體用不二而有分」到1949年之後的「只談體用不二」的轉變。 又，熊十力於此亦指出《新唯識論》的「體用不二而有分」「才是頭腦」：
余昔造《新論》(《新唯識論》之簡稱)，明本體備萬德，含萬理，肇萬化，闡大易之幽旨，顯宇宙之基源。學不究乎是，則百科之知，精博而無原。理不窮乎是，則萬殊之故，闇鬱而不彰。 ……故何者，一本散為萬殊，萬殊不離一本……愚謂儒家天人不二之本體論，才是頭腦。[13]
復次，翟志成認為熊十力的思想可以1949 年為分水嶺，區分為前後兩期。兩者的區別 「簡而言之，熊氏在前期 (即在《新論》中)，堅持的是「體用不二而有分; 在後期 (即 《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》三書中)，只講明「體用不二」，不再持「體用有分」，而對本體的界定，前後期亦大不相同」[14]。翟志成認為： 熊十力後期哲學的體用論重新就體用關係做出如下四點的不同於《新論》
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之論點：
(1) 本體含有陽乾與陰坤的相反的兩種性質
(2) 物質世界不再是夢幻泡影露電的「假有」，而是至真至實的存在
(3) 無有不變的實體，一如無有不變的現象
(4)
本體不再是圓滿、自足、備萬德、具萬理，而只是涵有此一無限可能。[15]
翟氏的前三點論述 ((1)- (3)) 並不恰當，因為： 《新論》以闟闢為本體本具之兩種相反相成的功能，即是以陽乾與坤陰為本體本具的性質，因此，翟氏所說的第一點為誤；闢為精神，闟成物而為精神之資具，乾動坤順，在此意義下，物質世界在《新論》並不是夢幻泡影露電的「假有」，而是至真至實的存在，因為在易體闟闢之大化流行之中， 物質為精神之資具， 因此，翟氏所說的第二點為誤；此中之「本具」是指體用之不二相即而言，因此，當熊十力說「稱體而言，一真無際，寂然清澄」之時，並不妨礙同時主張「即用而言」，就此而言，《新論》並未主張「本體」是能脫離功用而說其為不變的實體，因此，翟氏所說的第三點為誤。翟氏此三點之誤評之原因似乎在於： 翟氏忽視了熊氏的體用不二之論實以闟闢之本體功能為其關鍵， 因此，稱體而言，固然本體是「稱體而言，一真無際」，但並不否認如此之本體之同時就其即用而言的一闟一闢以至於無窮，如此之理解，是通貫乎熊氏早晚期的思想的。
又，以特殊的氣論來說明體用不二，說明本體之流行，固然是熊氏取自＜易傳＞所說的「一闟一闢之謂道」之三爻之道與老子的「一生二，二生三」之說。[16] 在新儒家的易的本體論與心性論，如蕺山與船山，亦承接於此一傳統， 在劉蕺山以特殊的氣論來說明心、氣、性 (理) 融合為一的時候，也是以氣做為本體功能之運動原理來說明「性理」和「情用」之不二[17]，實已萌芽，蕺山此論並影響到了熊十力所盛贊的王夫之的乾坤並建。以特殊的氣論來解說本體功能，並以之論述體用不二，實為通貫於易經、蕺山、船山和熊十力之通說，為儒家的體用論的基本模型，而無翟氏在此所說的三個熊十力的早晚期的體用論的不同進路。
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熊氏曾多次闡述其體用論的「一生二，二生三，三生萬物」的思想， 此中：
(1)「一真無際，寂然清澄」(即： 一) 和「闟闢氣化」(即： 二) 是同時性的，因此是「體用不二」，但是本體之德用必待流行而顯，流行之當下即是性體之默成與超越，因此是「體用不二而有分」，體用若無分亦無法真正實現本體之默成與大用之健動。此中所說的「一生二」，並不是異時性的生，並不是分割體用，並非預立不變的清淨本體和變的現象世界之用相敵對，而是本體與流行之相即與相離。
(2)「闟闢氣化」之宇宙與人間的「充量和諧」即是「三」。「闟闢氣化」在「體用不二而有分」之「分」之後，雖自然界的法住法位仍是分而能一，但是就其分殊而言，便有種種退墮和迷暗的可能性，[18]而待人之回復與善成，實現其「體用不二而有分，分而仍不二」的全體大用。一方面，此宇宙之充量和諧表現於於穆不已之自然世界當中， 即「陰、陽、太極」之宇宙本體之道， 另一方面，經由人之化成而成就止於至善之人文世界，即「天地人三才之道」，體現「人者天地之心」。
就上述翟志成所指出的熊十力的早晚期體用論的第四點差異而言。翟氏認為： 寫於1958年的《明心篇》更改了早期見解，在關於萬物和實體的關係的問題之上，熊十力轉而主張「實體祇有無限可能性」：
實體祇有無限可能性，不可謂其一切圓成……如萬物的一切發展都是實體原來儲蓄的完完全全，哪有此理乎？余肯定萬物有根源 (即實體)，但此根源，祇具有無限可能性。[19]
在晚期的熊十力的著作的下列引文中，熊氏仍主張「本體備萬德，含萬理，
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肇萬化」和性體「含藏萬有」，則並未如翟氏所判：
1. 熊氏在前引《原儒》之文中明指「明本體備萬德，含萬理，肇萬化，闡大易之幽旨」，此文寫於1955年秋至1956年夏初。
2. 《體用論》：「上天，亦謂性體。載者，藏義，言其含藏萬有也。……性體直是聲臭俱泯，亦空寂極矣。然雖無形可睹，而含藏萬有，真真實實」。[20]
我認為： 熊十力在此所說的本體「肇萬化」是指創生萬化的可能性開展，這是指可能性而言，更精確的說，是指性體本具的理和德具有引生萬化去自我實現的引動力，「本體備萬德，含萬理」並不是說實體靜態底包含有萬德萬理，而是指實體的理和德能夠動態底開闢和引生萬化的自我實現。翟氏所論並未區分「備萬德，含萬理」和「肇萬化」二者，而且對「備萬德，含萬理」的「備」和「含」也傾向於靜態底含攝的瞭解方式，而忽略了動態的開闢和引生的了解方式，並不符合於熊十力的體用論對相關問題的基本規定。因此，「實體祇有無限可能性」是就實體之「肇萬化」而言，而同時仍可主張「本體備萬德，含萬理」，正因為本體「備萬德，含萬理」才能「肇萬化」。就本體的存有學的次序而言，「本體備萬德，含萬理」是先在的。就認識論的次序和人的實踐的立場而言，「肇萬化」所說之萬物之存在和變化則在萬德萬理之圓具之前，若不經過人的裁成萬化之實踐的過程，萬理萬德之圓具於實體亦不能為人所認知。[21]
因此，翟志成所論的熊十力的早晚期的體用論的四點差異皆有所不當。
前述已由文獻分析的角度解明在熊十力的自述中並無所謂的思想前後期的差異。 那麼，我們如何理解「體用本不二，而亦有分; 雖分而仍不二也」的體用論的基本結構? 熊十力以此一體用論的基本結構做為其平章儒佛以及轉化唯識學為儒家的道德的形上學的準據，然而，熊氏的平章儒佛，畢竟是傾向於弘儒為佛和轉佛為儒，除了此一可能性之外，建立在「體用本不二，而亦有分; 雖分而仍不二也」的體用論的基本模型，儒佛會通是否仍有其他可能性，而為未來的進一步的儒佛會通之參考。底下就此再做析論。
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第二節
從理論內涵論「體用不二而有分」為熊十力「體用不二」之說的貫穿於其前後期哲學的要義
前由書信與相關文獻證明熊十力於1949年之後未捨棄《新唯識論》的「體用不二而有分」 之說。
前引熊十力 的1952年 7月 27日致梁漱溟書所說的「《新論》故說體用本不二，而亦有分; 雖分而仍不二也」，據筆者所查，此中所說乃指《新唯識論》語體本第八章明心上 (河洛版 頁273) 和功能上 (頁115) 的相關論述。前者說明了「而亦有分」，後者強調了「分而仍不二」。熊十力對其體用不二之論進一步說明其「而亦有分」，而又強調「分而仍不二」，強調了體用不二之觀點下之「用的差異化作用」，以及此一差異化作用之仍為一本之論，實說明了體不二之論的深刻性，而為貫穿於熊十力前後期哲學，為其體用不二之論的基本結構。說明如下：
1. 「而亦有分」，體用不二之觀點下之 「用作為分殊性原理」
熊十力在《新唯識論》＜明心上＞說明為何在主張「體用不二」之後有主張體用「有分」的原因如下，此為筆者所查熊氏原典之最能說明其哲學理據者：
吾平生談本體，原主體用不二。但既力體用二詞，即其義不能無辨，夫本體，具足萬德，含藏萬化，本無所不足者也。故敻然絕待，然體雖無待，而成為用，則有分殊，分殊即是相待。故體之成用，是由無待而現為相待。於此相待，便喚作一切物 (人亦物也)， 此一切物，隨舉其一，皆具有大全的本體。 (……) 但本體舉其自身現為相待的一切物以後。而從每個物或個人份上來說 (……)，則個人雖具有全體。 (大全的本體，省云全體，后倣此) 雖性份上無所不足。然約個人成形言，畢竟為有限的 (凡相待的，即是有限的) 由此，由此而形有障性
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的可能[22]
簡言之，熊氏認為吾人在主張體用不二又須再標舉體用「有分」的理由在於： 在即體顯用的大化流行的過程當中的分殊性原理尚待說明， 在體用論中，性體的存有論開展與轉折及執定仍有其必要性，[23] 因為：
(1) 對於分殊的解釋：「體雖無待，而成為用，則有分殊」，若要解釋現象世界之分殊，需要「用」做為分殊原理，「用」在體用不二論之觀點中是差異化原理，所以須說體用不二而有分，否則世界之萬殊就不能顯現，而乾坤息。
(2) 對於障蔽性與罪惡性的解釋：「形有障性的可能」，性體具無窮性德，但是，個體一但成形，則畢竟是有限的存在，可以障礙性體之顯現，甚至有種種之罪惡。
據此可知熊十力強調體用雖不二而「有分」，乃是因為要用之以做為個體化原理和分殊性原理，並用以解釋世界的有限性、 障蔽性與罪惡性。這又是貫穿於其晚期作品《體用論》、《明心篇》之所論。
2. 「分而仍不二」，分殊化原理與一本之論
熊十力進一步論述了「分而仍不二」，熊十力說：
吾所云用，原依本體之流行而說，如澈悟真性流行 (真性即本體之異名)，是為即體成用 (謂即此體，全成為用，非體在用之外故)，即用呈體……。則體用，雖不妨分說，而實際上，畢竟不可分。[24]
熊十力在此認為「體用，雖不妨分說，而實際上，畢竟不可分」，依此，分說體用是為了解釋分殊性原理以及世界當中的障蔽性，但仍最終仍歸趨於體用不二。在此一引文之後文，熊十力批評了佛學之分裂體用，亦即，以不生不滅之真如為體，而以生滅為用，因此，佛學雖主張「真如即是主張諸法實性」，但不能主張「真如顯現為一切法」。 那麼， 不生不滅的真如性體如何能生起生滅之用，在佛學即成一問題，割裂性相為二，而有二重本體之過失。熊十力之強調體用畢竟不可分和依於此而對於佛教的評判，也是貫穿到其1949 年之後的晚期思想。
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如《體用論》 ＜佛法上＞ ：「佛家所以割裂性相為二，蓋非無故。佛法本是反人生之出世法[25]」，「其談到真如處，可著無不為三字否，佛氏只許說無為，斷不許說無為而無不為，遂有廢用以求體之失」[26]，又空宗可以說真如即是萬法之實性，而決不許說真如變成萬法。此二種語勢不同，其關係極重大。茲以二語並列於左。【甲】真如即是萬法之實性。【乙】真如變成萬法。[27]又， 熊十力的1949年之後晚期思想並未放棄如翟氏所說的放棄早期思想中之「體用不二而可分」。《體用論》第二章 佛法上，熊氏在此直指「體用可分，而實不可分」，[28]這和《新唯識論》語體本 ＜功能上＞所說的「體用雖不妨說，而實際上，畢竟不可分」[29]是同樣的理路，此一共同的理路應表達為「體用不二而可分，分而仍不二」。
林安梧在《存有、意識與實踐》一書所重構的熊十力的體用哲學， 亦有助於我們看清此中的問題。此一重構包含如下要點：
1. 佛教空宗破相顯性，以縱貫底直承性體，但空宗所了解的性體並無創生意涵，不能起用，如此則只能解釋性體之寂滅性，而不能解釋性體之創生性。
2. 佛教有宗立種子與阿賴耶識欲以說明現象之生起，但如此只能說明橫攝系統中之業染之生起，而不能真正說明性體之轉變與功能，而且不生不滅之真如與生滅之業染裂成兩片，有二重本體之失。
3. 熊十力另立體用不二之說，以闟闢之性德釋本體之功能，攝相歸性，性相圓融。
4. 一方面，全體在用，性體之縱貫的創生包含了相之開展， 此中之相的開展是指存有學的特殊性原理而言，非如空宗之一逕破相以顯寂滅之性，而是感通於相 (象) 以體仁，實現仁體之至善；因此，「體用不二而有分」，「有分」是因為存有學的特殊性原理的開展已蘊含於性體之大化流行之健動性當中。
5. 二方面，全用顯體，現象世界之相在橫攝系統之展現，如概念之執定等等，
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皆能在一念之迴機與本心自反中，回復為縱貫之性體之展現。因此，「體用不二而有分， 分而仍不二」，分殊性原理的顯現於知識之橫攝系統中之種種差異之相 (有分)，其實仍在性體創生之縱貫系同當中 (分而仍不二)。
6. 這兩方面，前者通貫於空宗之直承性體，是縱貫系統，而說明了性體在功能轉變中，包含了存有學之轉折與相 (象) 之開展； 而後者則融攝有宗之知識論，是橫攝系統，知識論之相 (象) 之呈現亦可道通於性體。合此兩方面而言之，則體用不二之論是縱貫橫攝系統。
7. 這兩方面亦有其量論上的意涵，量論為《新唯識論》的一章，終熊十力一生未及作，依《原儒》＜序言第一＞對此一量論的簡述可知， ＜量論＞一篇可分證量和比量。依熊十力體用不二之論： (1) 就證量而言， 全性在修，即本體即功夫，性體之縱貫創生即是一差異化的分殊性原理之開展，因此，「體用不二而可分」，此「分」是指在體用不二的現成當中所具現的「分殊性原理的差異化活動」。 (2) 就比量而言，在知識論的橫攝系統中，有限性存在者的知解活動與惑染，能障性體，而成為罪惡之源，但在一念迴機當中，它就不僅是不脫不異於性體，甚至於惑染與概念知識皆為實現性體的素材， 因為縱貫之性體雖開展為分殊性原理之差異化律動， 若無人以橫攝體系之比量對性體之差異化活動進一步加以裁成與化育，則性體之富有大業亦不能真正完成，因此，「體用不二而有分， 分而仍不二」，分殊性原理不僅表現在性體縱貫創生之存有學的差異化活動，亦為比量之知識活動和業染所必需，故說「體用不分而有分」之「分」，但是在此必須強調「分而仍不二」，透過一念之迴機將比量統攝於縱貫橫攝系統之中，否則知識和染惑都將成為罪惡的根源 。
《中庸》之闡明「自誠明」與「自明誠」。一方面，性體自誠明，性體自身即是一誠的活動，從而帶來明，即，帶來存有者做為存有者與存有者做為殊散之存有者之朗顯。二方面， 性體之開顯自明誠， 知識論之橫攝系統之照明活動(致知) 亦通過一念迴機 (誠意) 而通貫於性體。亦與此中所論述的縱貫橫攝系統相貫通。
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第三節
縱貫、橫攝、縱貫橫攝、不縱不橫與體用論之
「體用不二而有分，分而仍不二」
1. 縱橫與熊十力體用哲學的三個環節
承前，熊十力的「體用論」實包含下列三個環節：
(1) 體用不二
(2) 體用不二而有分
(3) 體用不二而有分，雖分而仍不二
這三個環節都包含在熊十力的1949年前後的兩期思想當中，是其體用論的基本結構。翟氏的詮釋忽視了1949年之後的關於此中之第二環節 (關於「體用不二而有分」) 的文獻，亦未指明第三環節 (關於「體用不二而有，雖分而仍不二」) 已存在早期的《新唯識論》之一事實。 而筆者以為此一「體用不二而有分，雖分而仍不二」的體用論的基本結構，實有著深刻的本體詮釋學的意涵。
2. 體用縱橫義之異趨：林安梧之「縱貫橫攝」與牟宗三之「縱貫橫講」
就上述的第二個環節「體用不二而有分」而言： 誠如熊十力的再傳弟子林安梧的熊十力詮釋所指出的， 存有之轉折及概念的執取為熊十力的體用哲學之必要的一環，吾人以為這意謂著「體用不二而有分」之「分」的分殊性原理是體用哲學的必要的一環，「體用之為體用，它不只是這縱貫的、創生的關係而已，而且這縱貫的、創生的關係必已包含了一橫攝的、認知的關係」[30]，「縱貫橫攝」為我的用語[31]，林安梧雖未使用「縱貫橫攝」一語，但吾人可以據他所做的相關
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闡釋而認為其所闡釋的熊十力體用論的思想基本模型為「縱貫橫攝」。 林安梧以「縱貫橫攝」的思想模型來重新理解熊十力的《新唯識論》的體用論的基本結構，是基於林安梧對體用論哲學之存有三態與此中的概念的執取與存有的轉折的解釋，林安梧說：
「存有的根源 ─『X』」自如其如的開顯其自己這樣的「存有的開顯」到「存有的執定」，這裡有一個轉折，這是從「無執著性的、為對象化的存有」這個階層到「執著性的、對象化的存有」這個階層的一個轉折，這是由實踐的理念到概念機能的執取的一個轉折，這是由「活生生的實存而有」動態的辯證開展，到「定象性的存有」靜態的執取決定這樣的一個轉折。依熊氏看來，這樣的一個轉折並不完全是由於概念機能總體的執取而造成的轉折，相對的來說，是因為存有的開顯本身具有其轉折的可能，所以使得概念機能總體對之能有所執取，因而造成這樣的轉折。換言之，概念的執取與存有的轉折是一而二、二而一的。[32]
進一步，林安梧也以「縱貫橫攝」來重新理解熊十力的《新唯識論》的體用論的融通儒佛，認為熊十力哲學能用體用論融通空有二宗。此中， 一方面從平鋪的真如到縱貫的創生是熊十力對空宗的批判和融攝， 本體不僅是清淨無染之真如，亦且是縱貫創生的本體[33]。二方面從橫面的執取到縱貫的創生是熊十力對有宗的批判與融攝，概念的執定並不脫離於本體的縱貫創生。[34] 林安梧認為此一融攝空有之體用哲學為一從本源的存有到存有的開展在到概念的執定之存有三態之存有學， 林氏以「存有三態」論述了熊十力之體用論哲學之進於傳統哲學， 乃是為了補強傳統儒家心性之學之下列兩點弱點：[35] (1) 「存有之轉折及執定的可能」在傳統儒學中為較弱的一環，及 (2)「概念之執取之完成」在傳統儒學中很少被說明。 林安梧進而指出此一存有三態之體用論為一活生生的實存而有之學。 熊十力的存有三態之存有學是活生生的實存而有之東亞存有學， 在三法
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圓融中存有展現為活生生的實存而有，與西方的作為實體學的存有學有所不同。 林氏所論，不惟闡示了熊十力的體用論的基本結構，闡示了「體用不二而有分，雖分而仍不二」， 亦且點明了儒學體用論在當代發展的宗旨所在。
熊十力之體用論已含有以「縱貫」和「橫攝」說明體用，牟宗三繼承了其師熊十力之體用論，用體用縱橫說明儒家「圓教」，並判佛家道家之圓教為「縱貫橫講」[36]與「境界型態」[37]， 此為牟氏的創說。
林安梧則認為，熊十力的體用論具有一個「縱貫橫攝」的終極模型， 既縱又橫，融通體用，吾人可說此一「縱貫橫攝」為體用論之圓教模式。用「縱貫橫攝」說明熊十力的儒家圓教，此為林安梧的新說，和其師牟宗三分判縱貫橫講、縱貫縱講與橫列系統有所不同。
牟宗三擅長天台哲學，他以「圓教」闡明儒家心性之學的終極形態，實借語於天台佛學，而牟氏批評道家與佛家雖有會於性體之清淨寂滅，但卻不能直承性體之縱貫創生，只為「縱貫橫講」，而不及於「縱貫縱講」之儒家的圓教之能彰顯圓教之實義。 因此，牟氏獨彰儒家心性之學為真正的圓教。牟氏此等以儒家為獨圓之論，早見於乃師熊十力之平章儒佛，可謂善紹師說者。但是，牟氏以體用縱橫說明新儒家哲學所論的圓教，尚有值得更進一步討論及發展之處，林安梧以「縱貫橫攝」之思想模式與「存有三態」詮釋熊十力哲學，即是此一進一步發展的一例， 就此而論，牟宗三仍未能恰當地把握體用縱橫義之不縱不橫與縱貫橫攝。
3. 體用縱貫與天台佛學論三法不縱不橫之圓教
「縱」、「橫」、「不縱不橫」之用語出於天台佛學，在天台智者大師所盛闡的圓教當中，縱是指地論師之法性縱貫底創生諸法之論，橫是指攝論師之賴耶橫攝底變現諸法之論。[38] 天台融會空有，首先批駁了地論師的縱和攝論師的橫，天
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台改而主張「不縱不橫」，但不縱不橫並非只是否定一切而止棲於不生不滅之空寂 (如熊牟所批評者)， 而是空假中之三法圓融。三法不縱不橫，實形成一動轉圓融的圓，彰顯了宇宙緣起的生動性和全體性的充量和諧， 彰顯了東亞大乘佛學之強調佛性論之積極面向。
三法圓融的佛性論至東亞而大彰， 正因為東亞之文化土壤饒富三法圓融的體用論和心性論之因子，例如熊十力常用以闡釋其體用不二之論的老子的「一生二，二生三」和易傳的「三才之道」的思想。[39] 所以，熊十力之體用論、天台三法圓融的圓教與儒道古典哲學之三的思想具有同樣的三法圓融的思想模型，雖然熊十力並未承認或未充份意識到這種新儒家體用論哲學和天台佛學的類同性[40]， 也未充份地以縱橫義闡釋體用。但是，熊十力的體用哲學卻因此而具有下
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列意義： (1) 開啟了融會儒佛的新的可能性 (2) 開啟了以不橫不縱和縱貫橫攝闡釋東亞思想之圓教模型之可能性。
天台佛學所說「一念三千」即彰顯了三法圓融的佛性論與心性論之積極面向， 在一念迴機當中， 三諦三道在一念無明法性心當中，一時並彰 （三而一），並開顯異時性的世界之差異化流衍 （一而三）， 心在此一流衍當中開決了如來藏理，而亦安立了世界性之有限性本具之無限性，而在無限的世界當中開展，在即有限即無限當中作內在超越。 所以，天台圓教名為圓教， 非如牟宗三所譏評的是「團團轉的圓」。[41] 若以縱橫和圓教理解天台佛學，天台佛學實包含如下三個本質性的環節：
(1) 三法之即三即一與即一即三
(2) 三法不縱不橫
(3) 一念三千，一念回機之性修不二
天台佛學的這三個本質性的環節可被理解為東亞大乘佛學的本體詮釋學的基本結構， 類似的思想結構也出現在禪與淨土的相關論述中， 請參照筆者另書 ?大乘佛教詮釋學? 的相關章節。
這個天台佛學的三個本質性的環節也被熊十力和牟宗三所部份地自覺地或不自覺地把握， 它們和熊牟的體用哲學的論述的類同性將能開啟進一步的儒佛會通的課題和對東亞圓教的思想結構的進一步反思。吾人由下列各點可重檢熊十力與牟宗三所論的體用縱橫義與天台佛學所論不縱不橫：
熊十力：
(1) 性修不二與體用不二： 熊十力以「性修不二」為其《新唯識論》的體用不二論的殿軍，而「性修不二」為天台宗之核心理論，
(2) 三法圓融與體用： 熊十力以易老之三之圓融思想闡釋其體用論的根本思想，而此一思想和天台三法圓融的圓教有共通的思想模型，
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(3) 對空有縱橫之批判： 熊十力批評了有宗之陷落於認識論的橫攝系統與空宗之未能闡明在縱貫系統中之性體的生生之德。
熊十力並未及論述「不縱不橫」及探究中國佛學所說的「圓教」和此中所包含的中國佛教和儒道哲學的究極理論模型，牟宗三的下列論述則在若干層面上補充了熊十力的這個缺失。
牟宗三：
(1) 不縱不橫： 牟宗三討論了天台宗的荊溪和知禮所論的不縱不橫，
(2) 縱橫與圓教： 牟宗三並在後來的論述中將「縱橫」用以說明圓教之體用，認為佛道之縱貫橫講並不能稱的上是真正的圓教，因為他們並未能直承性體之縱貫創生
但是，牟宗三所論的體用縱橫與圓教仍在下列兩點有所不足：
(1) 不縱不橫： 熊十力和牟宗三長於闡述儒家的縱貫系統的創生性的積極意含， 但是對圓教之不縱不橫之意的把握仍有所不足，熊十力和牟宗三長於闡揚儒家圓教所論的本體的創生義，對於天台圓教之否定辯證法、詭譎相即的論述則仍嫌不足，後者並不能以作用的保存一語帶過。
(2) 縱貫橫攝： 依於林安梧的詮釋，熊十力認為存有的轉折與概念執定為其三態的存有學所必需，亦即，「縱貫橫攝」在此隱然為圓教之基本結構。牟宗三卻未能正視「縱貫橫攝」模式的重要性，牟氏在說明圓教時只闡明了「縱貫縱講」和「縱貫橫講」，並批判後者，但是林安梧所重新詮釋的「縱貫橫攝」的深意仍有待研究。
第四節
熊十力所論大乘佛學與儒佛會通的進一步可能性
熊十力的佛學研究乃成學於支那內學院， 實偏於唯識新學之一路，雖然熊氏後來不滿於此一進路，批評以護法為主的唯識新學有二重本體之失， 從而改作《新唯識論》，闡明自己的體用不二之論。然而，所謂熊氏的融會儒佛，實在是偏重於 (1) 弘儒貶佛和 (2) 轉佛為儒。亦即， 一方面是弘儒貶儒，《新唯識論》認為「本體是生生化化，流行不息的。儒家大易，特別在此處發揮。佛家於
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體上只說無為， 絕口不道生化……兩家在本體論上的說法，明明有不處」[42]， 以儒家心性論體用論繩正護法之唯識學二重本體，並繩正空宗之偏於體會法性之空寂; 二方面是轉佛為儒， 熊十力嘗試吸收並轉化了唯識學的法相分析與識變理論，以重造其所論之功能與本體，使儒學所論之功能亦能與橫攝系統之知識論相接， 使儒學所論之本體能有存有學之內在轉折； 又， 熊十力有契於空宗之遮撥諸法以直契清淨之性體，但轉接之一契悟於直承儒學之創生的仁體。此中，我們需要注意到兩點：
(A) 大乘佛學的有宗空宗在熊十力學思的成形過程中的提供： 若無佛教唯識學的學習和吸收， 提供了關於法相分析與識變理論的理論參考， 熊十力亦難補強在「道論的存有學轉折及執定」與「概念之執取的本體功能之知識論」的傳統儒家的弱點，完成其「體用不二而有分，雖分而仍不二」的體用論的基本架構。 對於熊十力體用論相關於此的工作，林安梧論之甚詳。[43]
(B) 熊氏的平章儒佛，實在是偏重於糾正大乘佛學的空宗與有宗之可能偏失，和吸收由空宗和有宗所提示的對傳統儒家心性論的補強。如此的平章儒佛的對象，在佛學方面， 實以支那內學院所傳的唯識新學為主，並參以《大般若經》和《中論》。但是，熊十力也知道唯識學除了護法陳那玄奘窺基的唯識新學之外，尚有唯識古學，唯識學因此而有的攝相歸性的傳統雖不為熊十力所確知，但他也意識到這樣的可能性。中國的真常唯心系佛學盛闡「性相圓融」，近於熊十力所論的體用不二之哲學，但熊十力並未深入探討此會通的可能性[44]。
熊十力數次引用《寶性論》和《勝鬘經》說明前述大乘佛學的「攝相歸性」論題的可能性發展；首先，《新唯識論》語體本頁129引《寶性論》，《體用論》頁117-119亦引此文，兩處所論除在修辭上改動數字之外全部相同，熊十力在此引《寶性論》文論列了從空宗進至有宗的本體學上的進展，指明除了空宗之「破
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相顯性」之外，尚有有宗之部份論典的「攝相歸性」之一路。[45] 其次，《新唯識論》＜明心上＞ 引《勝鬘經》之「空不空如來藏」，並認為「空不空如來藏」「之如來藏心」即「本體或本心」之別名[46]。《新唯識論》語體本＜功能上＞引《勝鬘經》之「徹法源起」，是探究諸法實相之本體[47]。熊十力在此闡釋了《勝鬘經》中對「攝相歸性」課題的討論， 熊十力認為《勝鬘經》所說的「如來藏心」就是本體和本心。但是，熊十力仍然認為佛教之「攝相歸性」和儒家之「即體顯用」仍有所不同，「攝相歸性」只能講到本體之空寂，而不能如儒家之肯認本體之空寂之同時就是生生。[48]
在中國佛學，「攝相歸性」的論題甚至發展到了「性相圓融」的高度，在熊十力的體用哲學之中，佛學之中的性就是體用論中的體，佛學中的相就是體用論的用，熊十力說：「他們所說的法性，即我所云體；其所謂法相，我則直名為用而不欲以法相名之」，「本論不盡沿用實體和現象，或法性和法相等詞，而特標體和用，這裡卻有深意」。在此，我們必須進一步區分下列兩點：
(1) 熊十力認為空宗雖然是「破相顯性」，和一部份有宗雖是「攝相歸性」[49]，
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但這些論述卻還是「離用言體」的，而熊十力的體用論的儒家哲學則是「即用顯體」，二者有其重大差異[50]。
(2) 如果我們進一步探討，那麼可說，中國真常唯心佛學之性相圓融和熊十力體用論中的體用不二具有同樣的理論模型， 在下文的舉證中，熊十力也意識到了此中的進一步會通的可能性。
如來藏說之經論影響了中國天台、華嚴與禪之興起，使「性相融會」和「空有統一」在大乘佛學中達到了一個新的理論高度，也為儒佛會通提供了一個更進一步的可能性，熊十力也意識到了這個「儒佛會通」的可能性，熊十力晚年作品《原儒》肯認了這個儒家體用哲學與佛教如來藏說的會通的進一步的可能性。熊十力認為「對於宇宙人生之觀解，不能不歸於「空有統一之中道」，則《新論》與佛法，殊途而同歸」，熊十力論述此一儒佛會通的「空有統一之中道」說：
如我所知，凡物都無定相，不容執故，應說為空……本體之流行，曰真實流。……空有相反，而實相因……畢竟有統攝空，化矛盾為中道。此龍樹中觀之論，所以為天人也。……《新論》宗大易，其立論根據，與理論體系，本與佛家迴異。然對於宇宙人生之觀解，不能不歸於空有統一之中道，則《新論》與佛法，殊途而同歸。空有理趣，深遠無極[51]
真常唯心系的中國大乘佛學擅長於闡明熊十力所說的空有圓融與融通性相，從而可以發揮熊十力所謂的儒佛體用論所殊途而同歸之空有統一之中道。熊十力進一步指出「空不空如來藏即本體與本心」，熊十力於《新唯識論》＜明心上＞ 說：
獨體謂本心，是乃吾與天地萬物所同具之本體。……無取無著... 此際，則獨體炯然，所謂空不空如來藏是也……此中如來藏，即本體或本心之別名。空者，
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空者，空一切染污習氣也。不空者，此如來藏心，是圓成實故。……如來藏心，具有空與不空二義。謂習心空，而此圓成實自體不空故。[52]
復次，《體用論》指出真常唯心佛學所論之真常是強調本體之德用：
或有難言： ……佛氏以真如為法性之目。……然則以真常言體者，非歟。答曰： 余以為， 真常者，言乎本體之德也。……若無真常諸德，何可肇萬化，成萬物乎。德者含二義，曰德性，約德用。本體之德性真常，德用無窮盡，故稱「萬化根源」。[53]
此中，「獨體」、「本體或本心」在此和在熊十力的體用哲學的整體脈絡中，皆指儒家哲學所論之心體與性體而言。所以，熊十力在此明確主張《勝鬘經》之「如來藏心」和「空不空如來藏」就是儒家哲學所論之心體與性體。復次，熊十力以佛教真常唯心說所論的「真常」是「肇萬化，成萬物」的「萬化根源」，則已不限於熊十力在其 ?新唯識論? 所評破的有宗之學之割裂性相與空宗之只以本體為寂滅，熊十力在此指出，佛教真常唯心說所論的「真常」是統一空有和融通性相的中道，從而是「肇萬化，成萬物」的「萬化根源」，它和熊十力所論的儒家體用論之體並無二致。 吾人認為：就佛教之三法圓融的三法圓融的大涅槃和大佛性而言， 緣起性的有和寂滅性的空共同隸屬於空有統一的實相。此中， 固然，緣起性包含著寂滅性，但是， 讚三法圓融的觀點中，寂滅性也必生起緣起性，否則寂滅性只是沉空溺寂之斷滅空而已，因此，三法圓融的大涅槃和大佛性的生起性是其自身的內在的必要環節。熊十力雖然仍較限制於支那內學院的佛學理解， 從而對於真常唯心系佛學和大易哲學的會通的可能性尚未能充份發揮， 但是他確已經意識到中國大乘佛學具有此一可能性。[54]
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這個熊十力所論真常唯心佛學的體用論大義及其所包含的儒佛會通的進一步可能性，一個最明顯和最有意味的例子是《新唯識論》的末尾以天台宗所說的「性修不二」來闡釋明儒家易經哲學所說的易體的「繼善成性」，[55]而熊氏所闡釋的儒家的「本體工夫」之說亦與「性修不二」有同樣的精神，[56] 雖然熊十力未曾明講他所說的「性修不二」是來自天台佛學，但天台佛學的「性修不二」和熊十力的「體用不二」的具有相同結構在此確是明顯的。熊氏高徒牟宗三即曾深入地分析天台「性修不二」的原典，抉擇出其中所說的體用縱橫之意，而用以說明儒家和佛家的圓教，但是牟氏仍如其師之貶空有二宗而獨崇儒家體用不二大義而對於佛道之體用縱橫只許以「縱貫橫講」之成就弔詭之方便言教之作用的保存而已，但是牟氏並不肯定真常唯心佛學的體用論大義所仍提供的儒佛會通的進一步可能性，後者之可能性如筆者前文所示，已存在於熊十力的某些論述之中，此一可能性並未能被牟宗三所完成。依林安梧的詮解，牟氏的二層存有學已和熊氏的存有三態的存有學有些距離。那麼，牟氏所論的天台圓教和儒家圓教之體用縱橫之義和熊十力的體用哲學也已有些距離，這是相當可以理解的事。筆者對相關問題的論述將於另文中闡釋。[57] 真常唯心佛學的體用論大義及其所包含的儒佛會通的進一步可能性的實現仍有待吾人的進一步的努力。
後記：
本文於1998年9月13日至10月15日，寫於台北雲鄉，同年12月26日發表於華梵大學主辦的「第三次儒佛會通研討會」，同時完成的尚有＜牟宗三論體用縱橫＞與＜牟宗三
?心體與性體?
論圓教與體用＞二文，二文值得與本文相互參照之處頗多。三文皆為我的?心性與體用
- 新儒家哲學新論? 中的一章。
註釋：
[1] 劉述先＜如何正確理解熊十力： 讀＜常懸天壤念孤心＞有感＞一文收於李明輝主編《當代新儒家人物論》(台北， 1994)，頁1-20， 此處的討論見頁2。
[2] 天台智者所論縱橫與不縱不橫與其對地論師與攝論師的批判有關，天台依此而提出其圓教，《摩訶止觀》卷第五上，大正第46卷，第54頁：「若從一心生一切法者，此則是縱。若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，祇心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。意在於此。……地人云： 一切解惑真妄依持法性，法性持真妄，真妄依法性也。攝大乘云： 法性不為惑所染，不為真所淨，故法性非依持，言依持者阿黎耶是也。無沒無明盛持一切種子。若從地師，則心具一切法，若從攝師，則緣具一切法。此兩師各具一邊，若法性生一切法者，法性非心非緣，非心故而心生一切法者，非緣故亦應緣生一切法，何得獨言法性是真妄依持耶。若言法性非依持，黎耶是依持。離法性外，別有黎耶依持，則不關法性，若法性不離黎耶，黎耶依持即是法性依持，何得獨言黎耶是依持，又違經。經言： 非內非外又非中間，亦不常自有。又違龍樹，龍樹云： 諸法不自生，亦不從他生，不共不無因」。又，《摩訶止觀》卷第三上，大正第46卷，第23頁論圓信與不縱不橫： 「若信三德絕大不思議，通義既明，須信止觀絕大不思議。若信涅槃三法具足秘密藏，……若信三德不縱不橫不並不別，如三點三目者，亦信三止三觀不縱不橫不並不別。……又通諸三名，所謂三菩提三佛性三寶等，一切三法亦如是」)。
註又，論「不縱不橫與不一不三」，《摩訶止觀》卷第三上，大正第46卷，第23頁：
「云何字義縱橫，云何
字義不縱不橫。答：
諸小乘師說，般若種智已圓，果縛尚在。……此義各不相關，並之則橫，累之則
縱。諸大乘師說，法身是正體，有佛無佛本自有之，非適今也。……此字義縱也。又言：
三德無前後
一體俱足，以體從義而有三異，蓋乃體橫而義縱耳。又言：
體義俱不殊，而有隱顯之異。俱不異未免
橫，隱顯異未免縱。眾釋如此，寧與經會。今明三德皆不可思議：
那忽縱，皆不可思議，那忽橫，皆
不可思議。那忽一，皆不可思議。那忽異，皆不可思議。此約理藏釋，身常智圓斷具。一切皆是佛法
無有優劣，故不縱。三德相冥，同一法界，出法界外，何處更有別法，故不橫。能種種建立，故不
一。同歸第一義，故不異。此約行因釋也。即一而三故不橫，即三而一故不縱。不三而三，故不一。
不一而一，故不異。此約字用釋也。真伊字義為若此」。
[3] 牟宗三，《中國哲學十九講》，台北，1983，第六講「玄理系統之性格 - 縱貫橫講」、第十九講「縱貫系統的圓熟」及《圓善論》，台北，1985，頁265、 302 、306、 328、 338。
[4] 翟志成的相關討論見其《當代新儒家史論》，頁267。翟氏書中引熊氏此文，「太不精檢」誤作「太不精簡」，又遺漏「此乾坤大義也」一句。
[5] 熊十力，《體用論》，贅言，頁6。
註 翟志成的相關討論見其《當代新儒家史論》，頁268。
[6] 翟志成的相關討論見其《當代新儒家史論》，頁258。
[7] 劉述先編，《熊十力與劉靜窗論學書簡》頁84。
[8] 翟志成的相關討論見其《當代新儒家史論》，頁267。
[9] 引用中之熊十力信中之論述，見翟志成《當代新儒家史論》，頁212。引文中之粗體之加強為筆者所加。
[10] 熊十力，《原儒》， 頁160。
[11] 熊十力，《原儒》， 頁187。
[12] 如下列文證，《原儒》， 頁187，「乃毀前稿，而改造《新論》，以體用不二為宗趣。……余平生之學，始終一貫也」。
[13] 《原儒》， 頁 126。
[14] 翟志成的相關討論見其《當代新儒家史論》，頁268。
[15] 翟志成的相關討論見其《當代新儒家史論》，頁271-275。
[16] 易與老子以一生二、二生三和三生萬物說明本體之流行，參見熊十力，《新唯識論》語體本，台北 河洛出版社，1974， 頁55-58、213-216。
[17] 劉蕺山以特殊的氣論來說明心、氣、性 (理) 融合為一，參見賴賢宗，＜論劉蕺山「心之性情」反對朱子「心統性情」的理論根據＞，鵝湖 第十九卷 第六、七期。
[18] 熊十力，《新唯識論》語體本，台北 河洛出版社，1974， 頁165，「因為闟，便近於物化，故成有對」
[19] 《明心篇》，頁167-168，前後文為「今次當談，天何由成，待人而成之微旨。……實體祇有無限可能性，不可謂其一切圓成。宗教家以上帝為全知全能，佛家稱真如為圓成……宋明諸儒，說到天性或心體必以為本來具足一切德用。即受佛氏影響。余有一時期亦為佛法所惑。後經多年參究， 如果萬物的一切發展都是實體原來儲蓄的完完全全，哪有此理乎？余肯定萬物有根源 (即實體)，但此根源，祇具有無限可能性…… 若實體，果儒佛氏所說一切圓滿成就，則萬物皆稟受實體而成。萬物以外不復有實體。(譬如眾漚，稟受大海水而成，眾漚以外無有大海水)，如此，則萬物不須自己努力，不須自己創造。惟一心皈依實體，如皈仰上帝者可已。余實悟，實信體用不二。故對於 前哲以實體比擬全知全能者，皆不能贊同。余主張萬物與吾人各各以自力發展其本體之潛能」。
[20] 熊十力，《體用論》，頁102。
[21] 「備萬德，含萬理」和「肇萬化」和「實體祇有無限可能性」的相關問體確實是中國的本體宇宙論的一個深刻的問題。天台論三法不縱不橫，批駁了攝論師地論師和華嚴別教的關於三法之縱橫的看法，較恰當底解決了此中問題，對於法性和諸法的關係，在圓教之伊字三點的思想模型中有精采的論述，亦相關於性修不二和性惡的相關討論。熊十力在相關問題的論述上卻實有一些不夠清楚的地方，牟宗三論三法不縱不橫，則較能深入於此中的問題。
[22] 熊十力，《新唯識論》語體本，台北 河洛出版社，1974， 頁273。
[23] 參見林安梧，《存有. 意識與實踐》，頁219-248，第八章 存有對象的執定： 存有的轉折與概念的執取。
[24] 熊十力，《新唯識論》語體本，台北 河洛出版社，1974， 頁115。
[25] 《體用論》，台北， 學生書局，1976年，頁86。
[26] 《體用論》，台北， 學生書局，1976年，頁110。
[27] 《體用論》，台北， 學生書局，1976年，頁88。
[28] 其上下文為「王陽明有言，即體而言，用在體。即用而言，體在用。此乃證真之談。所以體用可分，而實不可分。此意祇可向解人道得，難為不知者言也」，參見《體用論》，台北， 學生書局，1976年，頁105-106。
[29] 《新唯識論》語體本， 頁115。
[30] 林安梧，《存有、 意識與實踐》，頁222。
[31] 我在＜朱子論「心統性情」與易體的交涉＞一文曾就朱子論心統性情之主體性與易體的交涉之課題，指出新儒家哲學中的「縱貫橫統」系統的可能性，而反駁了將橫列橫攝的課題單純的排除於縱貫系統之外的作法，見此文第二節，此文之初稿寫於1992年，發表於1995年 5月出版的《哲學論衡》。
[32] 林安梧，《存有、 意識與實踐》，頁152。
[33] 林安梧，《存有、意識與實踐》，第六章 ＜從平鋪的真如到縱貫的創生是熊十力：對空宗的批判和融攝＞。
[34] 林安梧，《存有、 意識與實踐》，第七章 ＜從橫面的執取到縱貫的創生： 對有宗的批判與融攝＞。
[35] 林安梧，《存有、 意識與實踐》，頁 138，「從「存有」的根源─『X』」(境識俱泯)到「存有的根源之如如開展」(境識俱分而未起)，到「存有的執定」(境識俱起而分立) 這是三個不同的階段，它代表著三個不同的層次。」
[36] 牟宗三，《中國哲學十九講》，台北，1983，第六講「玄理系統之性格 - 縱貫橫講」、第十九講「縱貫系統的圓熟」及《圓善論》，台北，1985，頁265、 302 、306、 328、 338。
[37] 牟宗三論「境界型態」，參見《中國哲學十九講》，台北，1983，頁102、121、423。
[38] 智顗批駁了地論師和攝論師之縱橫，並主張不縱不橫。智顗說： 「若從一心生一切法者，此則是縱。若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，祇心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。意在於此。……地人云： 一切解惑真妄依持法性，法性持真妄， 真妄依法性也。攝大乘云： 法性不為惑所染，不為真所淨，故法性非依持，言依持者阿黎耶是也。無沒無明盛持一切種子。若從地師，則心具一切法，若從攝師，則緣具一切法。此兩師各具一邊」。地論師認為「一切解惑真妄依持法性」，「從一心生一切法者，此則是縱」，法性縱貫底由存有學的方式發生展現諸法，但是此一「法性生一切法者」的主張是不能成立的，因為法性並非具有心的主體能動性，法性是非染非淨亦因此不具有真妄諸法的生起的客觀的緣，所以不能說「法性生一切法者」，不能「獨言法性是真妄依持」。另一方面，攝論師主張「黎耶是依持」、「法性非依持，言依持者阿黎耶是也。無沒無明盛持一切種子」，心 (阿黎耶識) 含一切法，此一關於識與諸法的關係的主張是一種染淨和合識的認識論的橫列關係，但是，此一主張並未能解決染淨和合識的思想難題，諸法和黎耶 (染淨和合識) 的或即或離 (同一或差異)在攝論的染淨和合識的認識論的橫列系統中未得到恰當的說明。總之，智顗認為地論師所主張的「心生一切法者」的法性的存有學的縱貫系統和攝論師所主張的「心一時含一切法者」的黎耶識的認識論橫列系統皆有誤，關於聖界和俗界的關係的問題，不應由法性和諸法的縱貫創生 (如地師)來探討，也不應由識和諸法的橫列生發 (如攝論師) 來探討，而應從心 (一念心) 和諸法所圓具的非縱非橫的關係來探討。參見筆者另文，＜由天台三諦與曹洞五位論東亞佛教的宗教究極真理＞。
[39] 熊十力，?新唯識論? 語體本，台北，1974 台景印再版，頁55-58，74， 213-216。如頁216。
[40] 雖然熊十力認為天台華嚴為「至其支流，可置勿論」，且指出「天台、華嚴等，其淵源所自，能外於大空大有乎」，熊十力認為華嚴並不具有重要性，且拒絕將他的新儒家哲學體用論和天台華嚴做進一步的比較，但是，印順早在＜評熊十力的新唯識論＞即已指出：「?新論? 所說的『舉體為用』；『稱體起用，即用顯體』；『全性起修，全修在性』、『小大無礙』、『主伴互融』、『一多相涉』等；以及『海漚』、『冰水』、『藥丸』等比喻，在台、賢學者，甚至北朝地論學者，早已成為公式了。《新論》果真無所取於台賢嗎？台賢果真不出大空大有嗎？真常唯心論，在印度與婆羅門教合化的，在中國與儒道混融的，我從佛家本義的立場，是不能完全贊同。然而，這在印度是久已有之，在中國的台賢更發揮到頂點。?新論? 近於此系，也大量的融攝，然而不但默默的不加說明，還故意的抹煞，似乎有所不可」，上述討論及引文參見印順 ?無諍之辯?，台北，1991，第十三版，頁16-17。印順認為熊十力的體用哲學和天台華嚴佛學具有同樣的理論模型，同屬於「真常唯心論」，印順「從佛家本義的立場，是不能完全贊同」。吾人認為： 熊十力使用了天台華嚴佛學的大量語詞，而對於台賢佛學的究極歸趨的理論模型的研究和此中所蘊含的台賢佛學和新儒家體用哲學的理論比較的可能性加以拒絕。牟宗三的天台中國佛學研究和對於國哲學圓教論的論述在若干層面彌補了熊十力的缺失
[41] 牟宗三於其《圓善論》第六章＜圓教與圓善＞說： 「其問題雖原屬縱而卻不能有縱以實之，故偏虛而中心無主幹也。故佛道兩家之圓教為團團轉之圓教，非方中有圓圓中有方之圓教，看似甚玄甚妙，實只因團團轉而為玄妙，並未十字打開，故綱維不備，非大中至正之天常。」，牟宗三，《圓善論》，1985， 台北，頁330。
[42] 《新唯識論》語體本， 頁126。
[43] 林安梧，《存有. 意識與實踐》，第六、七、八章。
[44] 熊十力，《體用論》，頁155-156，「余從大論中及真諦譯，考見唯識論，別有一派。其談賴耶及種子，多與世親派絕不同。談心及心所，甚至談三性，皆與世親派無相似處。而其說頗有義味，多不背於理」。
[45] 引《寶性論》，見《新唯識論》語體本， 頁129，《體用論》，頁117-119，兩處所論除在修辭上改動數字之外全部相同。《新唯識論》語體本， 頁129，「先從本體論方面的觀點，來檢校有宗的說法。他們 （有宗）卻有和空宗不同處，這個不同處，我們可就寶性論中，找出證據 （寶性論係元魏天竺三藏勒那摩提譯）該論本為何義說品第七，『問曰：修多羅中 （按修多羅謂經籍）皆說一切空 （按指空宗所宗經言），此中何故說，有真如佛性。』（按寶性論，即屬有宗，佛性亦是真如之別名），偈言『處處經中說，內外一切空 （……），有為法如雲，及如夢幻等（按以上謂空宗），此中何故說，一切諸眾生，皆有真如性，而不說空寂 （按以上謂有宗）』答曰。偈言：『已有怯弱心（……），輕慢諸眾生（……），執著虛妄法（……），謗真如實性（……），計身有神我，為令如是等，遠離五種過，故說有佛性」』，據寶性論所言，足見從前空宗所傳授的一切經典，處處說空寂。及至有宗崛起，其所宗主的經典，便都說真如實相。（……）不似以前盛宣空寂的意味了。寶性論，特別提出這個異點來說，很值得注意。檢直把有宗一切經論中，談本體的著重點，和空宗談本體的著重點，和空宗談本體的著重點，互相不同處，宣佈出來」。
[46] 引《勝鬘經》之「空不空如來藏」並論「如來藏心」是「本體和本心」，見《新唯識論》語體本， 頁251。
[47] 引《勝鬘經》之「徹法源起」，見《新唯識論》語體本， 頁112。
[48] 熊十力，《原儒》， 頁19，「孔子之學要在於用而識體，即於萬變萬動而逢其原。……是乃稱體起用。……此與攝用歸體，意義迴別」，《新唯識論》語體本， 頁114，「難者曰：公謂印度佛家，離用言體。恐非彼之本意。答曰：……他們談到真如性體，可著無不為三字否。他們只許於體上，說名無為，斷不許說無為而無不為。……，所以，有離用言體之失 」。
[49] 熊十力在此認為《寶性論》和《勝鬘經》二經是有宗的經典。這裡涉及文獻學的考察的問題，《寶性論》和《勝鬘經》二經被視為是唯識經論的持論根據是較薄弱的，因為此二書固然論述了與「識」相關的「藏」，但是重點卻在後者而非前者，所以更恰當底該判其為如來藏系的經典，二書精彩底論述了「如來藏與唯識的交涉」的課題，亦即，「攝相歸性」的問題，熊十力的體用哲學屢次引用此兩部經典來說明空有二宗之外的佛家體用大義，由此可見熊十力的思想的敏銳。
[50] 印順對此加以評破，參見 ?無諍之辯?，台北，1991，第十三版，頁33，印順說：「《新論》的分辨性相與體用，貶抑佛家，是非常錯誤的。……佛法本來不以性、相為對立的根本論題，性、相的對立深刻化，普遍化，成為眾所周知的論題，實完成於中國佛學之手。……由於法相和法性的宗徒的爭辯不休，於是乎有融會性相、性相通說之類」。
[51] 熊十力，《原儒》，台北，洪氏出版社，1990， 頁22-23。
[52] 《新唯識論》語體本， 頁251。
[53] 《體用論》，頁160。
[54] 熊十力認為真常唯心說之佛學與 他自己所主張的大易哲學體用論雖有許多相通之處， 但二者仍有其不同，如熊十力1958年與劉靜窗論學書，熊十力指出佛教的如來藏心即是儒家所謂的道心， 熊氏說：「須知主乎身之心，即是道心，非人心也。會通佛法言之，即如來藏心，非隨物而轉之識也。道心 (亦相當於如來藏心) 是通天地萬物為一體。易言之，道心即從大體也 (佛說如來藏，即是證法身)」，但是，熊十力仍退縮回《新唯識論》的觀點，認為佛教所體認的道心和如來藏是偏向於不生不滅，「儒學是從大體，其異於佛法者何，儒學的然體用不二，即通天地萬物皆無一體。……佛，證法耳，亦即是從大體，其異於儒學者何。佛法，出世法也，其法身是不生滅，是無為，是寂滅。彼 (佛氏) 照見五蘊皆空，哪有天地萬物之相存乎。儒佛宇宙觀根本不同，故兩家之學雖都是從大體，而彼此之所謂大體確不是一樣」。但是，熊十力卻未曾詳細論述此中之真常唯心系佛學之如來藏說與儒家體用論的同與不同之理論根據。
[55] 《新唯識論》以「性修不二」來闡釋明易經的「繼善成性」，《新唯識論》文言文本，頁109-110，「二者天人合德，性修不二故，學之所以成也。易曰： 繼之者善，成之者性。全性起修名繼，全修在性曰成。本來性淨為天，後起淨習為人，故曰人不天不因，天不人不成」，另見《新唯識論》語體版，頁306。
[56] 論「本體工夫」見《新唯識論》語體版，頁270-274。
[57] 參見賴賢宗，＜牟宗三論體用縱橫＞，整理表中。