憨山德清儒佛會通思想述評
──兼論其對《大學》、《中庸》之詮釋
王開府
第三次儒佛會通學術研討會論文選輯
(1998.12.26出版)
頁169~191
華梵大學哲學系發行
本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝
頁169
論文提要
中國儒、釋、道三教，發展至明末，均已相當成熟，因此三教調和、儒佛會通，甚至三教同源之思想，順勢蔚為風潮。憨山德清在這方面的表現，極為突出。本文目的在闡述憨山德清之儒佛會通思想，並予以論。因論述之需要，亦對其《大學》《中庸》之詮釋，進行研討。憨山誦習儒業，及展開三教會通之歷程，則透過其生平予以闡明。憨山會通儒佛之理論與方法，不論是理論架構，或對《中庸》《大學》之詮釋，所引發之問題，皆有待釐清。本文嘗試在這些方面作較深入之評析。
關鍵詞：憨山德清、三教會通、儒佛會通、大學、中庸
一、前 言
頁170
佛學自漢代傳入中國，儒、釋、道三教或諍辯、或調和的關係，便成為中國思想史之重要論題。而宋明理學對佛、老既吸取又排斥的態度，實開啟儒學之新面貌。理學發展至明末已近尾聲，而明末四大師雲棲袾宏、憨山德清、達觀真可、蕅益智旭先後出世，三教調和、儒佛會通，甚至三教同源之思想，乃蔚為風潮，影響極為深遠。
明末之調和、會通思想，不僅具有思想史之意義，也展現三教會通之理論深度，值得研究。在明末四大師中，憨山德清在這方面的表現，最為突出，本文希望對其會通儒佛之思想，作較完整且深入之探討。憨山對儒家經典《大學》《中庸》之詮釋，在本文中也將作扼要之討論。
目前國內有關憨山的學術研究不多[1]，涉及憨山會通思想的研究，有陳運星先生之碩士論文《儒道佛三教調合論之研究----以憨山德情的會通思想為例》[2]。陳文分成兩部分：第一篇為「儒、道、佛三教調和論之溯源及其省察」，包含四章，分東漢三國、魏晉南北朝、隋唐五代、宋元明四部分，作思想史之回顧與探討。第二篇為「憨山大師儒、道、佛三教調和論的會通思想之研究」，包含六章，其中第五章述憨山的時代背景；第六章論其生平與著作；第七章探討憨山三教調和論的理論基礎；第八章係對憨山有關儒家之三部重要著作《春秋左氏心法》《大學綱目決疑》《中庸直指》分別論述；第九章則對憨山有關道家之兩部著作《老子道德經解》《莊子內篇註》予以論述；第十章以論憨山之佛學思想為主。
陳文資料搜集詳細，論述範圍甚廣，頗值得參考。不過，也因牽涉太廣，有關儒佛會通思想之部分，主要見於第七、八兩章，仍不夠深入，且述多評少，意猶未盡。本文希望在這方面有所彌補。
二、憨山之習儒業及其有關三教會通之著作
頁171
據憨山七十七歲所作《憨山老人自序年譜實錄》(下文省稱《年譜》)[3]，憨山生於明嘉靖二十五年十月十二日(1546年)，為金陵全椒縣人[4]。周歲時，因患風疾，母向觀音大士祈禱，許捨憨山出家，遂寄名於長壽寺，易乳名為「和尚」。
七歲入社學，因見叔父之死，及嬸母生子，而有死生去來之疑惑。十歲時曾問母為何讀書？因慕僧人自由自在，有出家成佛之念，母許之。十二歲讀書能通文義，得鄉族愛重。同年入金陵報恩寺。十五歲，太師翁請先生教舉子業，令《四書》一齊讀。十六歲讀畢《四書》，從頭至尾背誦，不漏一字。十七歲即講《四書》，並讀《易》、習時藝及古文辭、詩、賦，能作詩文，時童生無有過之者。十八歲，督學使者專講道學，令童生結隊而歌，或得倖進，憨山恥之，遂欲棄舉業。十九歲受具戒。二十二歲寺設義學，請憨山為師，因授業故，再讀左史、諸子、古文辭。三十一歲因平陽太守胡公問道，為說《緒言》，首見融會佛與道之旨。四十五歲作《觀老莊影響論》(又名《三教源流異同論》)。
五十一歲，至嶺南海珠寺，有陽明學者周海門[5]率門生數十人過訪，請問《易．繫辭傳》「通乎晝夜之道而知」句。憨山答曰：「此聖人指示人，要悟不屬生死的一著。」周氏擊節稱之，遂問道往來。
五十二歲，因士人歸依者未入佛理，故著《中庸直指》以發之。五十九歲，以《春秋》為因果之書，可與佛書互詮，遂著《春秋左氏心法》，次年並作〈序〉。六十二歲，憨山自四十七歲因俗家弟子請注《老子》，開始參究老學，用功十五年，至此完成《老子道德經解》。六十六歲，士人相依請益，乃述《大學決疑》(又名《大學綱目決疑》)[6]。七十五歲，有《莊子內七篇注》。七十八歲憨山辭世。
綜觀上述生平事跡，憨山青少年時期便熟讀且能誦講儒家之典籍，如《四書》
頁172
《易》《左傳》等，並旁及諸子、詩文。對理學(道學)，特別是陽明之學也有所接觸。他極為推崇儒家之聖賢，如孔子、宋儒周濂溪等。[7]道家方面，他在《年譜》中自稱：「予幼讀老子，以文古意幽，切究其旨，有所得。」[8]由於熟悉儒、道二家，為方便接引士人契入佛理，他自三十一歲撰《緒言》起，就陸續著手著作，以求三教之會通[9]。不僅努力建構會通之理論，且用心詮註儒、道二家之重要典籍。這在明末四大師中，最為特出；即使在中國三教會通史上，也是少見。
憨山雖然用心於三教會通，對其本人何以由儒入佛，也有所說明，他說：「丈夫處世，既不能盡命竭力，以事人主，榮名顯親；即當為法王忠臣，慈父孝子。易地皆然，又何屑屑以事齷齪乎？」[10]「若夫貧道者，自知習氣所鍾，鍾於忠義。居常私念丈夫處世既不能振綱常、盡人倫，所幸身託袈裟，即當為法王忠臣，慈父孝子。」[11]
以上所引之憨山著作中，《年譜》《緒言》《觀老莊影響論》《老子道德經解》《大學決疑》皆見錄於《憨山老人夢遊集》。《春秋左氏心法》已亡佚，僅留〈序〉，亦見錄於《夢遊集》。《中庸直指》則收錄於蕭天石主編《中國子學名著集成》之珍本初編儒家子部第十六冊《中庸彙函》中。[12]《莊子內七篇注》有琉璃經房印行之版本，係據光緒十四年十二月金陵刻經處版本，由新文豐出版公司印刷發行。
《年譜疏》福徵於疏文最後按語云：「其著述尚多，如所面語，有《三教論》、《論語通解》、《奇門指掌》及堅如所云：有語錄全集若干卷，本師化後，被侍者心啟，竊市他方，茲不得見者，不具載。」[13]由此可知有關三教會通之著作，可能還有《三教論》、《論語通解》二種，當時便已不知下落。不過，憨山自作的《年譜》中，並未提及這些著作，也許只是計畫中之著述，或者只是草稿而已，並未
頁173
成書。
本文論述所依據之一手資料，係據上述憨山之現存文獻。此外，《夢遊集》還收錄之其他憨山作品，如法語、書問、序、記、塔銘、傳、題跋、贊、頌、箴、銘、偈、說、疏文、詩集等，其中也有可以參考的資料。
三、憨山之三教會通思想
憨山最早有關三教會通之論述，見其所著之《緒言》。《年譜疏》憨山三十一歲條，福徵註云：「在胡公館所說《緒言》，信口信手，彌月而成。胡公命人錄之成帙，即付梓工，請名『緒言』以行，實為發軔之著作。其中章法、句法，似擬《老子》，而立言大旨，則在教三道一。後此十四年在牢山作《觀老莊影響論》，實先後互發明也。」[14]今觀《緒言》一篇，大體會通道家與佛教，鮮少論儒學之言，《年譜疏》以其立言大旨在「教三道一」，當非的論。《緒言》篇末附有聊城傅光宅一段按語，云：「《緒言》則旨出於西方聖人，而文似老莊者也。」[15]其實，《緒言》祇是以佛教義理，詮釋老莊之學，文字風格與老莊並不相似。憨山先會通佛、道，而略言儒學，或因佛、道較為近似之故。即使是會通佛、道，《緒言》中亦未見正式標舉佛、老、莊之名以事會通，而係融合佛、道之思想直接作片段式表達，沒有明顯之理論系統。此與後來《觀老莊影響論》之筆法有別。可見當時憨山之會通思想，還未進入建構理論體系之成熟階段。
憨山有關三教之會通，比較完整而有系統的論述，見於所著《觀老莊影響論》一篇中。以下就以此論為中心來探討。
在此論之「敘意」中，憨山談及撰述之動機。他舉出西方祖師造論以破外道，及中國歷來經論諸師，都是「善自他宗」。然而，「吾宗末學，安於孤陋，昧於同體，視為異物，不能融通教觀，難於利俗。」[16]由此可知，此論著述之對象，主要是佛教內之學者。憨山會通三教之原始動機，是為了導正佛教學者之觀念，使學者能了解自宗、他教本為同體，必須融通各宗，才能利俗。憨山觀察一般初學佛者，不能深究教典，苦於佛教名相之難解；喜歡老莊文章的人，又不明其指歸，
頁174
見老莊口義，引用佛經為說，又以為一大藏經都從老莊出。憨山對此深有感慨。為了對治這種學佛之弊病，所以有此論之述作。[17]
憨山在「論學問」中，也提到學者類似上述之病：閱佛典者見經疏引用子史之言，每生驚怖，甚至視之為「外家言耳」；論莊子學者引佛語為鑒，或一言有當，則以佛藏盡出於此。[18]為針砭此二弊，憨山遂主會通三教，認為這對彼此之學都有益。他說：
學佛而不通百氏，不但不知是法，而亦不知佛法；解莊而謂盡佛經，不但不知佛意，而亦不知莊意。此其所以難明也。故曰：自大視細者不盡；自細視大者不明。[19]嘗言為學有三要：所謂不知春秋，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世出世之學備矣，缺則一偏(疑為「缺一則偏」)；缺二則隘；三者無一而稱人者，則肖之而已。……三者之要在一心；務心之要在參禪；參禪之要在忘世；忘世之要在適時；適時之要在達變；達變之要在見理；……稱理而涉世，則無不忘也、無不有也。[20]
孔聖若不知老子，決不快活；若不知佛，決不奈煩。老子若不知孔，決不口口說無為而治；若不知佛，決不能以慈悲為寶。佛若不經世，決不在世閒教化眾生。……後世學佛之徒，若不知老，則直管往虛空裡看將去，目前法法都是障礙，事事不得解脫。若不知孔子，單單將佛法去涉世，決不知世道人情，逢人便說玄妙，如賣死貓頭，一毫沒用處。……是知三教聖人所同者心，所異者跡也。以跡求心，則如蠡測海；以心融跡，則芥含空。心跡相忘，則萬派朝宗，百川一味。[21]
至於會通三教之基本原理是什麼？憨山說：「以唯心識觀而印決之。...苟唯心識而觀諸法，則彼自不出影響閒也。」[22]他用「唯心識觀」，來印決各宗各教之
頁175
同異，而見一切教法，無非一心之現影與響應而已。所以憨山又說：
一切聖人，乃影之端者；一切言教，乃響之順者。由萬法唯心所現，故治世語言資生業等，皆順正法。以心外無法，故法法皆真；迷者執之而不妙，若悟自心，則法無不妙。心法俱妙，唯聖者能之。[23]
古之聖人無他，特悟心之妙者。一切言教皆從妙悟心中流出，應機而示淺深者也。故曰無不從此法界流，無不還歸此法界。[24]
他進而批評不能悟心之妙，而在不同教法中取此去彼之病，而說：
由人不悟大道之妙，而自畫於內外之差耳，道豈然乎？竊觀古今衛道藩籬者，在此則曰彼外道耳；在彼則曰此異端也。大而觀之，其猶貴賤偶人，經界太虛，是非日月之光也，是皆不悟自心之妙，而增益其戲論耳。[25]
三聖無我之體、利生之用皆同，但用處大小不同耳。……孔子體用未嘗不大，但局於時勢耳。正是隨機之法，故切近人情。此體用之辯也。惜乎後世學者，各束於教，習儒者拘；習老者狂；學佛者隘，此學者之弊，皆執我之害也。果能力破我執，則剖破藩籬，即大家矣。[26]
憨山會通三教，是採用傳統佛教「判教」的方法。他在「論教乘」[27]一節中，提出「五乘」之說，所謂人、天、聲聞、緣覺、菩薩五乘，而佛為最上一乘，不在五乘之列。他認為五乘之法，皆是佛法；五乘之行，皆是佛行。三教本來一理，都是由此心所建立。一切諸法，只是一心，此是「圓融」。但因眾生根器大小不同，五乘遂有各自的修養進境及因果階差，教法也淺深不一，此是「行布」。所以憨山說：「圓融不礙行布，十界森然；行布不礙圓融，一際平等。又何彼此之分，是非之辯哉？」[28]
頁176
憨山論五乘教法說：孔子是人乘之聖，儒家教法以五戒為本，奉天以治人。老子、莊子是天乘之聖，「天」包括三界諸天，道家教法為清淨無欲，究天人之際，離人而入天。聲聞、緣覺則修四諦、十二因緣，高超三界，棄人天而不入。菩薩修六度，往來三界，出入人天，出真而入俗。佛則圓悟一心，妙契三德，能異類分形，無往而不入，超越聖凡。
憨山又由歷史的觀點，論五乘三教在中國發展之次第。他認為「三教之學皆防學者之心，緣淺以及深；由近以至遠。」[29]孔子希望人有別於禽獸，故以仁義禮智教人。唯人欲橫行之時，人每用仁義為手段，足其貪欲。老子見於貪欲之害，故以離欲清淨、澹泊無為教人。老子之言又深沈難懂，莊子因展無礙之辯才，發揚老學。惜後人讀莊子，茫然不知歸趣，驚怖而不入。莊子乃以萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也，而此大聖就是佛。
雖然三教在中國依次出現，教法有別，但憨山肯定「三教無非聖人」，以孔子「豈非據菩薩乘，而說治世之法者耶？」孔、老二聖「豈非吾佛密遣二人而為佛法前導者耶？斯則人法皆權耳。」又以老子、莊子都是「現婆羅門身而說法者」。[30]
其次，憨山又由修養工夫會通五乘三教。他說：「吾教五乘進修工夫，雖各事行不同，然其修心，皆以止觀為本。」[31]他認為儒家也有止觀，如「知止而後有定」「自誠明」。道家之止觀，如老子說：「常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。」「萬物並作，吾以觀其復。」莊子說：「莫若以明。」「聖人不由，而照之於天。」「人莫鑑於流水，而鑑於止水。惟止，能止眾止也。」「大定持之。」等。更舉莊子書中黃帝退居、顏回心齋、丈人承蜩、仲尼夢覺等，視之為靜定工夫，雖然還未到達「正修三摩地，清淨心中，諸漏不動。」[32]
憨山對老莊之學頗為推崇，尤其盛稱莊子[33]，他指出：老子以「有身」故有
頁177
「大患」；「有智」故致「勞形」，因此滅身去智，類似二乘。又觀化知無，類似緣覺。以虛無自然為宗，即屬外道；慈悲救世，有無雙照，又似菩薩。乃精修梵行而入空定者。[34]
不過，憨山對老莊也有批評之語，如說：「老出無佛世，竊且以類辟支；如莊則法執未忘，自入遊戲神通，變化多端，眩人眼目，自非把臂共行，鮮不為其播弄。若覷破底蘊，真有別解脫門。」[35]
在論修行的次第時，憨山認為修行係依人乘而立，人為凡聖之本，捨人道無以立佛法。所以人道為佛法的鎡基。他也同意人道是在君臣、父子、夫婦之間，民生日用之常。佛自己也是生於人間，也有君臣、父子、夫婦之倫。但人因愛欲無厭，生無量之苦，佛遂出家修離欲之行，證無上正覺，示人天之行不足貴。佛成道後，為母說法，則佛道不捨孝道；在人間度眾四十五年，實依人間而說法。這些都足以證明，佛道不離人道而自行。憨山在「論行本」一節中暢言此義，並以自己為例說：「以余生人道，不越人乘，故師孔子；以知人欲為諸苦本，志離欲行，故少師老莊；以觀三界唯心，萬法唯識，知十界唯心之影響也，故皈命佛。」[36]
雖以人道為修行之本，修行卻不能以人、天二乘為已足，必須層層上進。憨山指出儒家的不足在於：孔子之道未離分別，即使儒家的靜定工夫，祇是斷前六識分別邪妄之思，仍以七識為指歸，視為生機道源，所以儒家說「生生之謂易」。至於道家之不足在於：老子雖能破前六識分別之執，伏前七識生滅之機。卻仍說：「生生者不生」，認取第八識精明之體，以為妙道之源，故稱之為「其中有象」「其中有物」「其中有精」「玄之又玄」，以為天地萬物從此中變現。故曰「天地之根，眾妙之門」。不知其所以然而然，所以稱「自然」。由此觀之，老子還不能證入真「無生」，仍未打破生死窠堀。[37]
憨山同意儒家嚴於修身，有助於持戒；道家精於忘我，有助次修定。但執儒家者，涉於因緣；執道家者，墮於自然。二者都未離開識性，此不能究竟一心所
頁178
致。佛則離心意識，本非因緣，本非自然，故能究徹一心之原。[38]
不過，憨山又融通地指出，孔與老之不足，係就「跡」上說。他說：「雖然孔氏之跡，固然耳，其心豈盡然耶？況彼明言之曰：毋意、毋必、毋固、毋我。觀其濟世之心，豈非據菩薩乘，而說治世之法者耶？」[39]孔子之「跡」，並未顯現其「心」之全面，學儒者往往只執其跡，而不悟其心。學儒、道之跡者，執人、天二乘以為究竟，致無法徹一心之原，這是學者之過。[40]所以憨山說：「聖人教人，但破其執，不破其法。」[41]
在「論宗趣」末尾，憨山說：「吾意老莊之大言，非佛法不足以證嚮之。信乎！遊戲之談，雖老師宿學，不能自解免耳。今以唯心識觀，皆不出乎影響矣。」[42]豈祇老莊是「影響」，前云「十界」都是一「心」之影響。這樣，憨山以「唯心識觀」會通五乘三教，則三教雖有次第之修進，終必會歸於一心之佛乘，這就是憨山所論的「宗趣」。可見唱言會通的憨山，畢竟有所歸依，因此他在〈詠懷〉詩中說：「仲尼重知命，老聃貴忘己，惟我大雄尊，超然死。……顛倒任空華，吾視此而已。」[43]
四、憨山之論儒佛
上節已概觀憨山會通三教思想之基本架構，本節再針對若干儒佛之相關問題，說明憨山之觀點。至於憨山詮釋《中庸》《大學》所透露的儒佛會通思想，則於下兩節集中說明。
首先，一般認為佛教比較不重視人倫、忠孝。憨山對這樣的質疑回答說：「世儒概以吾佛氏之教，去人倫、捨忠孝，以為背馳。殊不知所背者跡，所向者心也。」[44]接著憨山引《中庸》「思事親不可以不知人；思知人不可以不知天。」指出能
頁179
知天性之真，有天真之孝，才是真孝子。大孝在樂親之心，非養親之形。如能使親人歸心淨土，則其心樂且久，是為大孝。
憨山指出：世間父母希望孝子榮名顯親，以功名博取三牲五鼎之養，視為盡孝，孰不知養愈厚而苦益深，是累其親，非真孝。功名、牲鼎未必能得，得則反而增長其苦；不如立志成道，此為必能得，得則養親以至樂，此為大孝。佛如不捨人間富貴、父母親愛，何以成就不朽大業，以了悟無生、普度眾生來報答親恩？佛以孝為戒，謂孝順父母、師僧三寶及一切眾生，視一切眾生為己多生父母，豈有不報一生之親？[45]
儒家重「五常」，憨山則指出：「佛制五戒，即儒之五常。不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄語，信也。但從佛口所說，言別而義同。」[46]又說：「佛之十戒，孔之四毋，禪之一心，皆復性之要。」[47]
憨山曾有《春秋左氏心法》之作，原書已迭，今留下〈序〉一篇[48]，可略見其對儒家之看法，與其儒佛會通思想。《春秋左氏心法》之作，在闡明左氏所彰顯之孔子心志，此心志之內容、理則，即「心法」。《春秋》是「聖人賞罰之書」。孔子之志，是要借《春秋》之褒貶史事，以明「賞罰」。憨山說：「《春秋》治之於既亂。」「《春秋》尊君父。」「《春秋》言人道之賞罰，以懼之於顯。」因此，孔子希望在亂世中，借用史事顯現善惡之賞罰，使人由尊君父，知所戒懼，而建立人道。孔子正是透過《春秋》，以示人乘之教法。
憨山進一步認為，孔子之心法本不限於人乘，而可通於佛之心法。他說：「心者，萬法之宗也；萬法者，心之相也。死生者，心之變；善惡者，心之跡；報應輪迴者，心之影響。」心既為萬法之宗本，孔子之心無異佛之心，孔子之心法自是佛之心法。憨山說：「《春秋》扶植三綱，申明九法，而總之所以傳心。……左氏之興亡善敗，與奪功罪，總皆一心之自為感應而已。」《春秋》明善惡、重賞罰，顯示心之跡與影響，而與佛法之言善惡報應輪迴，作用相同。在亂世之中，要建立人道，必須在心之跡上，示人以善惡賞罰，如同佛法之深明因果。其目的都在由顯現之跡，使人明隱微之心。所以憨山說：「即經以明心，即法以明心。心正而修齊治平舉是矣。」
頁180
憨山雖然會通儒佛，但也指出二者之差異。如說：
若夫吾儒所宗，堯舜禹湯文武周公孔子所傳之心性，則曰唯精惟一，以精一為宗極，而有人心、道心之別，此亦真妄之分也。但世教所原不出乎此。……世儒之學未離凡近，去聖尚遠，非漸趨無以致其極，故聖人立教，但曰習、曰致、曰克，其入道工夫在漸復不言頓悟。若夫禪門則遠妻子之愛，去富貴之欲，諸累已釋，切近於道，故復性工夫易為力，故曰頓悟。以所處地之不同，故造修有難易。……若究心性之精微，推其本源，禪之所本在不生滅，儒之所本在生滅，故曰生生之謂易。此儒釋宗本之辨也。心性之說蓋在於此；若宗門向上一著，則超乎言語之外，又不殢心性為實法也。[49]
憨山認為儒學宗本在心性，因有真妄之分，故有道心、人心之別。就心性之本源說，儒學以生滅為本；禪學以不生滅為本，故為學之宗本不同。儒學落在言說，以心性為實法；禪學則向上一著，超乎言說，不以心性為實法。就工夫說，儒學因在凡近處立教，去聖尚遠，復性較難，所以宜於漸修；禪學已脫愛欲之累，復性較易，所以利於頓悟。二教之差異，是因立教所處境地不同，並非互相衝突矛盾。
儒佛不僅不衝突，儒家的一切活動也不礙佛教的修行。憨山說：「若求心地一段受用，更須向讀書作文已了時，種種應緣處，當下著實猛地返內觀照。……如此做工夫，不妨讀書，不妨作文。讀書處看此書讀向何處寄著；作文就看此文從何處流出。也不妨迎賓待客、喫茶喫飯、痾矢放尿，一切處無用纖毫縫罅。」[50]
修行人更不可將世間法與佛法看作兩邊，有所偏執。憨山說：「將世法、佛法，與宗與教，不免話作兩橛。若此處話作兩橛，則一切憎愛逆順、取捨好惡、窮達動靜等，宜乎一一皆作兩橛也。……海印教人看教參禪，皆不是者等知見。……要讀書便讀書；不讀則拈向一邊，不許挂一字。要作文便作文；不作便拈向一邊，不許胡思筭。……如此單刀直入，一念向前，則讀書親見古人，作文也只向自胸中一口吐，更無前後。」[51]
又說；「即世諦語言，資生業等，皆順正法。所謂實際理地，不受一塵；今事門
頁181
頭，不捨一法。」[52]「五地聖人，涉世度生，世閒一切經書技藝、醫方雜論、圖書印璽，種種諸法，靡不該練，方能隨機。」[53]
五、憨山之論中庸
在前二節，探討了憨山對儒佛會通的基本理論與觀點，除了提出這些思想外，憨山並且著手詮釋儒家經典，透過這些典籍的重新詮解，希望顯示儒佛共通之處。除了已亡佚的《春秋左氏心法》《論語通解》外，憨山這類撰述，現存者有《中庸直指》、《大學綱目決疑》二篇，值得進一步討論。除闡述憨山對儒典之詮釋外，本文將著重於討論其詮釋所隱含之問題。
《中庸直指》撰作在前(五十二歲)，《大學綱目決疑》撰作在後(六十四或六十六歲)。《年譜疏》福徵云：「先中庸後大學者，本禮記中庸第三十一、大學第四十二也。」[54]因有這樣的次第，所以本節先談《中庸直指》部分。以下參引《中庸直指》原文之部分，具見《中國子學名著集成》之珍本初編儒家子部第十六冊《中庸彙函》。
在《中庸直指》卷首，憨山說：「在人道日用平常之間，無一事一法不從性中流出者，故吾人日用行事之間，皆是性之全體大用顯明昭著處，以全中在庸，即庸全中，非離庸外別有中也。」[55]憨山此說有些地方需要進一步澄清，以免誤解。人之日用平常之行事，未必皆順本性之全體大用，「率性」是聖人的境界，一般人尚未能率性，所以需修道之「教」。道不可(不應)須臾離，這是應然問題；而一般人之身心，總是離道、不能率性，這是事實問題，所以需要戒慎恐懼的慎獨工夫。「全中在庸，即庸全中」是就聖人說；一般人未能「發而皆中節」，未能「致中和」，不能如此說。「非離庸外別有中」固是不錯，但一般人尚未能致其中，故其行非中庸之行，總有過或不及。
憨山說：「凡有食息起居、折旋俯仰、動作云為，乃至拈匙舉筋、欬唾掉臂，
頁182
無一事不是性之作用。」[56]此是禪宗「性在作用」之說，依禪宗的義理，自可如此說；但儒家卻認為，人之行事非皆依性之作用，即非皆能率性，故動作云為有中節、不中節之情形，非「性在作用」可充分說明。
憨山亦非不知上述人與聖人之不同處，他也說上古之人「性醇德全……所以不用教也。」而中古之人便有待於教。上古之人是否不用教，恐未必然，此暫置不論。至於中古之人為何需要「教」，憨山在釋「修道之謂教」時有所論述，這即有關「惡之起因」的重要說明。憨山說：
及至中古，人心漸鑿，知身可愛，故愛物以養身。既以一己為我，則我與物對。物我既二，則性不一。性被物染則不精；不精則不一。故凡所作為，不率性而率情矣，情則有所偏，故大中至正之道隱，……皆不盡出於性真，多出於情偽。情愈偽而去性愈遠，是以世人漸趨漸下，物欲固蔽，愈遠愈深。……是故聖人憫之，……立言以垂教。……非是離率性之道，分外別有教也。[57]
這段話就佛教義理來說，大體不差，但略有語病，如「物我既二，則性不一。性被物染……」句，性既為本體，不可能「不一」，也不可能「被物染」。其次，情與性不必然衝突，率性之人其情不偏，性真則情必不偽。憨山又說：「不知有不可睹、不可聞之性真，……故流於聲色而不返，流而不返，則日習近於情，情近而性真日離。」[58]「但能率性而反情者，謂之君子；率性而反性者，謂之小人。」[59]如此以性情對反而說，容易產生誤導。
其實，憨山所反對的是偏私之情，而非性真之情。他說：「古人雖云以理折情。若情與理，則大有不可折者，此其同體之悲，入於真知之境。」[60]
《中庸》未直接論「惡之起因」，其立教從正面之盡性、修身說三達德、五達道及九經。憨山所謂「人心漸鑿，知身可愛，故愛物以養身。」類似道家之說。
當然，儒家也不希望物、我對立為二，如《中庸》即說：「誠者，非自成己而
頁183
已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也。」「成已」「成物」雖可分開說，性之德卻是合內外、通物我的。但儒家立教，很少直接說物我不二之義。孔子之「毋我」，孟子之「萬物皆備於我矣」，未必涵「物我不二」義。後來程明道〈識仁篇〉說「仁者渾然與物同體」，多少已融會了道家的義理，如莊子〈齊物論〉說「天地與我並生；而萬物與我為一。」〈天下篇〉也引惠施曰：「氾愛萬物，天地一體也。」憨山說：「物我忘而好惡絕；好惡絕故是非公。」[61]便近於道家的思路，而有別於儒家。
憨山後文釋「修道以仁。仁者人也，親親為大。」云：「若不達同體之仁，則於君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之間，必有彼此之分。纔有彼此，則物我對待。纔有對待，則厚薄遂生。厚薄生而情偽出。」[62]此以「同體」「物我不分」說仁，而反對「厚薄」，與儒家說法不同。孟子說：「親親而仁民，仁民而愛物。」「於所厚者薄，無所不薄也。」(〈盡心〉上)《大學》說：「其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。」這都是儒家講差別厚薄之仁的明證。
憨山釋「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」說：「全體隱微之性德，渾然顯見於聲色之中，是則見色即見心，聞聲即聞性。所謂見色非于色，聞聲不是聲。此孔子所謂耳順、從心，物我無間、體用不二之極致也。……古人云：『道在目前』，不是目前法，亦不離目前。以體用不二，惟一精真，故謂之獨。所謂『獨立而不改』者。……此乃不與物對為獨，殆非獨居隱微之中也，既以絕待為獨。……」[63]這些義理都說得十分精微獨到，但其表達之內容與方式，處處有佛、道之影子。如「見色即見心，聞聲即聞性」即有禪宗「作用見性」之色彩；「道在目前」亦是莊子與禪宗思想；「獨立而不改」為老子之語。這些說法，視為憨山對《中庸》之創造性的詮釋，則可；若謂《中庸》或孔子本有此義，不免推論太過。這樣地會通儒佛，有些牽強。
在論「中庸」和「中和」不同時，憨山說：「中庸乃言天然性德之中體，而用發於民生日用之間者，故謂之庸。此乃專以性德而言，不假作為，乃天道也。今言中和者，乃聖人尊性德而由學問工夫，做到復性之極處，已得其體，今從體起用，……所謂融貫天人之際，故謂之和，乃人道也。」[64]他視「中庸」為「性德」
頁184
之發用，指天道；視「中和」為聖人復性而從體起用，指人道。此義不妥。「和」原係對「庸」之描述，乃「發而皆中節」而為「天下之達道」之義。在此便是聖人之道，聖人之道便是天道。所以《中庸》說：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之。」此明以聖人之行同於「誠」之「天之道」。一般人透過學問思辨而復性，才是「誠之」之「人之道」。「中庸」是性德之發用；「中和」是對聖人中庸境界之描述，此二者皆是天道；「致中和」才是由學問工夫復性，而融貫天人，此歷程稱之人道。
除了上述，憨山還用老子「沖氣以為和」來論「中和」之「和」[65]；用宗密論神會荷澤禪「知之一字，眾妙之門。」[66]說《中庸》之「知」[67]；用「心未忘」來論《中庸》「聲色之於以化民，末也」[68]，都有會通儒與佛、道之意。
綜合而論，憨山之詮釋《中庸》，發揮中庸大意深切著明，大體能掌握《中庸》之宗旨，視歷來大儒實不多讓。他對《中庸》時有創造性的詮釋，發經文之所未發，亦有助於儒學義理的深化與開展。但在會通儒佛時，多所牽合，有些詮釋的確不類儒家本有思想，如上文所指出的：性在作用、作用見性、道在目前、性情對反、物我不二、同體之仁。儒家義理之發展，非必不可銷融此等智慧，然移此以論《中庸》，有推論太過之嫌，未能忠於原典，恐亦不得儒家之首肯。
六、憨山之論大學
本節要探討憨山在論「大學」時，所蘊含的儒佛會通思想。憨山論「大學」係針對一般所認為的《大學》經一章，設定綱目作論述，後並附自設之問答以釋疑，因此其篇名題為「大學綱目決疑」。[69]
憨山十分看重《大學》經一章，他說：「自幼讀孔子書，求直指心法，獨授顏
頁185
子以真傳的訣，餘則引而不發。向不知聖人心印，盡揭露於二百五言之間，微矣微矣，豈無目耶？嗟嗟！余年六十四矣，而今乃知，可謂晚矣。恐其死也，終於泯泯，故急以告諸子。」[70]
對《大學》經一章，憨山自己將經文分成三段予以詮釋。現在就依他的論述次第來說明。以下參引《大學綱目決疑》原文之部分，具見《夢遊集》卷44，不另附註。
首先是「大學之道，在明明德、在親民、在止於至善。」一句。憨山從朱子之註釋，以「大學」為大人之學。而「大人」是指「肯反求自己本有心性，一旦悟了，當下便是大人。」他把「大學之道」視為大人之學的方法，並指出大學的方法「不用多知多見」，這和朱子強調「即物窮理」之法有別，而略近於陽明。
「 明明德」是「悟得自己心體」；「親民」是「使天下人個個都悟得與我一般……無人無我」；「止於至善」是「大家都要做到底處，方纔罷手」。所以他的大學方法，乃三綱領一以貫之，即在「徹悟心體」。憨山此說，亦可與陽明致良知說互通。
憨山以「明德」即「致知」之「知」，乃本體或知體。但《大學》「明德」未必是就心體說，明德可以指先天「光明的德性」，此依孟子學；也可以指後天「光明的德行」，此亦可視為荀子學。至於憨山以明德為本體或知體，更近於陽明學。
憨山認為「明明德」的第一個「明」字，有兩種含義：就自己工夫說，是悟明之明；就親民一面說，是昭明之明，乃曉諭之意、揭示之意。如此，明明德與親民，便是一事。
「至善」是「悟明自性本來無善無惡之真體……無善可名，乃名至善。」「止於至善」不是以善破惡、惡去善存，而是要善惡兩忘，不見有可明之德、可新之民，才是可止之地，所謂渾然一體的大人境界。憨山這種創造性的詮釋，明顯是在《大學》中加入了佛教的義理，而與陽明「無善無惡心之體」的大學思想可以互通。[71]
頁186
第二段，釋「知止而后有定，定而后能靜」一節。「定」是指「自性本體寂然不動，湛然常定，不待習而后定者。……苟能了達本體，當下寂然，此是自性定，不是強求得的定。……但善惡都莫思量，然得見心體，此便是知止的樣子，所以學人貴要知止，知止自然定。」他引六祖「不思善、不思惡，如何是上座本來面目。」說此段義理，這是禪宗「定慧等持」的「定」。儒家《大學》「至善」的本義，未必是「善惡兩忘」；儒家以人生的最高目標在於至善(止於至善)，能充分理解這點，人生便有了定向，所以說 「知止而后有定」。「定」是來自「知止」，這樣生命有定向的「定」，不宜等同於自性本體的寂然不動、善惡不思。這樣地會通儒佛，不免牽強。
關於「靜」，憨山云：「此謂狂心歇處為靜耳。若不真見本體，到底決不能靜，故曰定而后能靜。」儒家之「靜」是否以「真見本體」為條件，值得斟酌。
憨山以「安」有安穩平貼及自足之義，他說：「今既悟本體，馳求心歇，自性具足，無欠無餘，安安貼貼，快恬自在。」儒家之「安」是否以「既悟本體」為條件，也有待商榷。
至於「慮」，憨山釋作「不慮之慮」，並引《易傳》「易無思也，無慮也，寂然不動，感而遂通天下之故。」為證。他說：「今既悟明此心，安然自在，舉心動念，圓滿洞達，天下事物，了然目前。此等境界，不是聰明知見算計得的，乃是自心本體光明炤耀，自然具足的。」《大學》雖無「自心本體」的觀念，但聖人「不思而得」(《中庸》語)，也是儒家可有的境界。不過，以「慮」為「不慮」，頗為突兀。且「慮」作工夫義，比作境界義更適合。《中庸》說「博學、審問、慎思、明辨、篤行」，其中「審問」「慎思」「明辨」都是「慮」的工夫，可以互詮。「得」，憨山作「不滲漏之義」「無得之得」解，也是援用佛教義理的詮釋。
第三段「古之欲明明德於天下者」至末尾。這裡「欲」字，一般註疏都略而不註，憨山以佛教「願力」釋之，頗有新意。憨山釋此云：「今欲要以我既悟之明德，以揭示天下之人，願使人人共悟。」
此段之「修身」，憨山引《論語》「顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁」詮釋。並引用《莊子》所記：顏子隳聰明、黜肢體，心齋坐忘，視為顏淵的修身工夫。這樣導入道家工夫於儒學，恐非傳統儒家所能接受。
頁187
論「誠意」「正心」，憨山說：「心乃本體，為主；意乃妄想思慮，屬客。此心意之辨。……知與意，又真妄之辨也。意乃妄想；知屬真知，真知即本體之明德。……此一知字是迷悟之原。……為內外心境、真妄迷悟之根宗。」憨山以「意」為「妄想思慮」，屬客；「心」或「知」為「真知」「本體之明德」，屬主，這是不合《大學》本義的。《大學》「誠意」，豈能誠妄想？[72]
憨山又說：「正心乃四勿，先將視聽言動，絕其非禮，但可修身正己，不能化物。若致知專在格物，則人達，其功最大。所以大學重在致知。」此說未必合《大學》思想。《大學》雖以「格物致知」為本，但必經「誠意」「正心」「修身」，始能「齊家」「治國」「平天下」(即「化物」)，如何說「正心」「但可修身正己，不能化物」？《大學》是否「重在致知」，是否「格物致知」「其功最大」？細繹《大學》本義，實不必如此說。
論「格物」「致知」，憨山說：「物，即外物，一向與我作對者，……知，即真知，乃自體本明之智光。……格，即禹格三苗之格，謂我以至誠感通，彼即化而歸我。」「格」除物我感通之「感格」「來格」義外，又有物我作對之「扞格」義。因知有真妄二用，用真知至誠以破妄想，故物化為我心之妙境，與我為一，謂「感格」，此指「格物」說；物都化而歸我，即「來格」，此指「物格」說。因妄知不誠而有妄想，故物不化而為礙我之妄境，物我作對，謂「扞格」。憨山以「格」有「感格」「來格」「扞格」三義，亦具新意。然「格」一字有正(感格、來格)、反(扞格)二義，同用於「格物」一辭中，頗為怪異，且無法直接說明「致知在格物。物格而后知至。」二句，因此處之「格」祇能為正面之義，不能釋作「扞格」。[73]
憨山更進一步設問云：「真知無物可對，如何感格於物？」憨山回答說：「以寂然不動之真知，達本來無物之幻物。斯則知不待感而自炤；物不待通而自融。」此又佛教之義理，《大學》本無此義。
頁188
《大學綱目決疑》末附憨山弟子錢謙益的一段按語，其中記憨山自謂此篇乃「老人遊戲筆墨，猶有童心，要非衲衣下事也。」而錢氏則云：「今世尚舉子，故大師現舉子身而為說法。何謂非衲衣下事乎？……今之舉子能作如是觀，大師金剛眼睛，一一從筆頭點出矣。」由此觀之，憨山之講述《大學》，正是借儒家之經典，發揮佛教之義理，以便接引熟習儒家經典之經生、舉子。其對《大學》之創造性之詮釋，雖未必為《大學》之本義，然憨山以述為作，發《大學》之所未發，有意於會通儒佛、調和三教，其用心亦值得後人敬仰。
七、憨山會通儒佛之綜合評論
以上根據各種文獻，解讀了憨山會通儒佛的思想。現以上述解讀為基礎，進一步綜合評論憨山會通儒佛的有關問題。
憨山會通儒佛的目的，大體可分兩面說。憨山一方面希望透過會通儒佛，指出儒佛之共通處，以接引儒者學習佛法；一方面又透過儒佛會通所必須面對的判教，指出儒佛之相異處，以示學者層層昇進之道，而歸宗於佛乘。所以憨山之會通儒佛，係以佛教為宗，而融攝儒家。儒家作為世間法(人乘)，是學佛必要之基礎，所以佛法亦不能去除儒學。但人不能停留於世間法而放棄圓滿解脫、度人於無餘涅槃，故須歷五乘教法層層上進。這樣以佛攝儒的會通架構，對學佛者來說，可無疑義；然而，視儒學在位階上低於佛法，且包容於佛法中，成為其一部分，佛大儒小，豈是儒家所能信受。
憨山會通儒佛的基本原理，係大乘佛教的「唯心識觀」，用此來印決各宗各教之同異，而見一切教法，無非一心之現影與響應。這在佛教內部空、有之諍中，尚且不容易取得共識；要用之籠絡儒、道二家，更是極為困難。儒家的天道觀、理氣論或太極說，道家的自然觀、道德論或有無說，都不能簡單地化約為「唯心識觀」。這是憨山會通理論的基本難題。真理雖然祇有一個，但三教所認定的究竟絕對本體或實體，是否相同，難以論證。[74]以未有共識的「唯心識觀」，作三
頁189
教會通基本原理，恐怕祇是站在佛教立場的一廂情願作法。
憨山唯心識觀及五乘說，都涉及佛教的宇宙觀(或宇宙論)，這與儒、道的宇宙觀不同，因此以佛教的宇宙觀為基礎來判攝儒、道二教，很難被儒、道所接受。同樣的情形也發生在儒、道方面，如果以儒、道的宇宙觀為基礎來判攝佛教，也將被佛教所拒絕。
杜保瑞先生最近發表〈論牟宗三哲學的儒佛會通〉一文，曾涉及類似問題的討論。大體上儒家認為世界是實有，因而批判佛、道淪於空無，非圓滿之教。杜先生在此質疑：有關世界存在的根本意義是實是虛的主張，是否足以作為哲學體系是否成功及圓滿的判準？以經驗所及的宇宙視野，是否可以作為一切哲學體系之本體實相之優劣檢別之判準？[75]
三教會通的另一個基本難題，即在會通首先必須建立在對各教之正確了解，而此正確之了解在三教來說，都以實踐工夫為充分必要條件。在三教不同的實踐工夫中，對宇宙與本體真相之不同體證，所提出的宇宙論或本體論，以及由此形成的工夫論，如何可以互相作正確的了解，進而評論其是否圓滿或優劣？如果達不到這樣的相互了解，冒然以一教之所見去判攝他教，必不會被他教接受。牟先生以儒家來判攝佛、道；或憨山以佛教來判攝儒、道，所面臨的困難是相似的。
三教宇宙論與本體論的差異，反過來也決定了三教在實踐理論上的不同，這也包括倫理觀念之差別，前文提及儒佛論「孝」之異趣，可為一端。實踐理論涉及實踐的目的、主體、方法的殊異，這些都不只是消弭表面上的互相誤解，即可徹底融通的。[76]
依憨山之論教乘，五乘都有聖人，而佛卻在五乘之上別立，易使人有高低之分別。且五乘有修養進境及因果階差，教法淺深不一，則儒家之聖人所示現之生命境界，比佛之境界必然較低淺。依此，孔子七十歲的「從心所欲不踰矩」，當
頁190
不如佛八十歲所證之「無餘涅槃」。以佛之境界在階位上高於儒、道，對佛教徒來說，理當如此；對儒、道之學者來說，豈非強人所難？
憨山雖肯定「三教無非聖人」，孔子係以菩薩乘說治世之法、孔、老二聖為佛密遣二人來中國而為佛法前導者，或「即佛之化身」[77]。因此儒、道是「人法皆權耳。」[78]又以老子、莊子都是現婆羅門身而說法者。姑不論這樣的推想，無法驗證，他以孔、老「人」「法」皆「權」，不許以為「實」，這在儒、道看來，也只是佛家的意見而已。憨山稱莊子希於萬世之後所遇之大聖，「非佛而又其誰耶？」[79]這也明顯忽略了佛在莊子前出世之史實。
依憨山之意，人乘之教法祇有階段性的目的。儒家的經典所宣說的，是適應人間的初機教法。因此，憨山在詮釋儒家典籍時，每每往道家、佛教更深的教理發揮，以示學者歸趨之道，這在佛教的立場來看，乃勢所必至。但站在儒家的角度，憨山以釋、道說儒典，似乎掛羊頭賣狗肉，有誤導讀者、篡奪原義之嫌。韓愈在其〈原道〉一文就曾批判佛老，大聲疾呼：「其所謂道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。」
至於以儒、道之修心都以止觀為本，且將凡出現「止」「定」「觀」「明」等，都視為不同層次之止觀，這又太簡化各家使用這些概念時的重大差異。儒、道與佛教的止觀，目的不同，方法與功能各異，是否能視為同一系統中的不同層次，有待斟酌。憨山說：「雖三教止觀淺深不同，要其所治之病，俱以先破我執為第一步工夫。」[80]儒家論「止」實未必在「先破我執」。
佛教傳入中國，其名相譯為中文，不免與儒、道原有的語彙相同。但同一用詞在不同的思想系統中，實有各自之意涵與指涉。如同一「道」「智」(或「知」)字，在儒、釋、道三教中其義有別。又如「意」字，陽明說：「有善有惡，意之動」、憨山則說為「妄想思慮」。至於更具關鍵性的概念，如「性」「心」，在三教來說即使同指本體，其指涉的內容也是同中有異。憨山在進行三教會通時，對同一詞語或概念，在不同系統的差異未予以詳細較論，使其會通之工作在若干方面稍嫌粗略。但也由此可見，儒佛會通之工作更有待後人承先啟後，繼續努力。
頁191
八、結 論
本文依據一手傳記資料，闡述憨山嫻習儒業及展開三教會通之歷程，並介紹其重要之三教會通著作。其次，探討憨山會通三教之基本理論架構，及提出憨山若干會通儒佛之觀點。進一步透過憨山對《中庸》《大學》之詮釋，從細部評論其創造性詮釋所引起之問題。最後則弘觀憨山會通儒佛之理論與方法，予以評析。
憨山曾作〈傅大士贊〉說：「道不在冠，儒不在履，釋不袈裟，無有彼此。但能不生分別心，三教宗師即是你。」[81]但三教會通之工作，不免論異同、判教相，心雖無分別，理則須密察。因此憨山之會通三教，也展現一嚴整之理論系統，使五乘三教層次分明，而會歸於佛之一心。
憨山之會通儒佛，詮釋儒典，頗有心得，且富創意。以之啟引學者，歸宗佛法，功不可沒；然以佛攝儒，依儒之觀點，並無理論上之必然性。儒佛宇宙觀之異趣，引生立教目的與修養方法之殊別，則百慮未必一致，殊途豈終同歸？憨山之會通理論，對儒學來說，似乎一廂情願，而難以有所交集。
憨山建構會通理論，成一家之言，別開生面，自有思想史之價值，與佛教學之貢獻；然以佛法詮釋儒典，其創造性之解釋，頗多自由心證，缺乏縝密之論析，難以服儒者之心，此為美中不足。不過換個角度來看，憨山志在弘法，續佛慧命，本無意於學術性的專門討論，後人或不宜以此苛求之。憨山之會通三教，導儒於佛，雖強人所難，然儒學若非完全封閉之系統，而能打開本位之固定思維模式，則佛法對儒學來說，未始不是他山之石，可以攻錯。反之，儒學之於佛法亦然。果真如此，憨山之用心，或有助於百慮之一致，則殊途亦有同歸之可能，是所至盼！
註釋
[1] 江燦騰先生有碩士論文《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究----以憨山德清的改革生涯為中心》，由台北新文豐出版公司，於79年12月初版。但該文並非以探討會通思想為主。
[2] 該文是國立中央大學哲學研究所80年之碩士論文。
[3] 見《憨山老人夢遊集》(下文省稱《夢遊集》) 卷五十三、五十四。台北，新文豐出版公司，62年6月初版。據其弟子福徵所編之《憨山老人年譜自敘實錄疏》(下文省稱《年譜疏》)云：「憨祖七十七歲臘月望日，作年譜，絕筆於度嶺。明年七十八而肉身示寂矣。」(台北，真善美出版社，56年7月初版，頁128)
[4] 關於憨山之籍貫，係據《年譜疏》，頁7。
[5] 周汝登(1547-1629年)，別號海門，聞道於陽明弟子王龍溪，又從學於羅近溪，屬泰州學派。其學重申龍溪「無善無惡」之旨。
[6] 據《年譜》及《年譜疏》，憨山係於辛亥年六十六歲時，述《大學決疑》，但憨山於《大學綱目決疑》起首之〈題辭〉中，卻自云：「余年六十四矣」「己酉中秋前二日，方外德清書於須陽峽之舟中。」(《夢遊集》卷44，總2376頁。)這比《年譜》《年譜疏》所記，早二年。福徵在《年譜疏》憨山六十六歲條註云：「師在宗鏡堂，面語徵大學尾中庸之義。徵得因而成書。」(頁99)據此，憨山六十四歲所述之《大學綱目決疑》，到六十六歲才由福徵成書流傳。
[7] 憨山作〈孔子贊〉稱許孔子道：「百王之師，千聖之命。萬古綱常，群生正性，一力擔當，全無餘剩。不是吾師沒量人，誰能永使人倫正？」(見《夢遊集》卷35，總1880。)又說：「無我之學，必從法中參究功夫，將身心世界大破一番。……廓然大公，斯則人心自正，世道可淳，而致君澤民之效，無越於此矣。諦觀宋濂溪之學，實出於此，故能羽翼聖祖，開萬世太平之業。」(見《夢遊集》卷18〈答錢受之太史〉，總951~2。)
[8] 見《夢遊集》卷54，總2959。
[9] 憨山會通儒、釋、道三教中之「道」，係指老莊之道家，非「道教」。
[10] 見《夢遊集》)卷2，總95。
[11] 見《夢遊集》卷15〈與管東溟僉憲〉，總767。
[12] 《中國子學名著集成》係由「中國子學名著集成基金會」印行。《中庸彙函》則係借國立中央圖書館原書印製。
[13] 《年譜疏》，頁129。
[14] 見《年譜疏》，頁38~39。
[15] 見《夢遊集》卷45〈憨山緒言〉，總2476。
[16] 見《夢遊集》卷45「敘意」，總2403。
[17] 參《夢遊集》卷45「敘意」，總2403~4。
[18] 見《夢遊集》卷45「論學問」，總2412~13。
[19] 見《夢遊集》卷45「論學問」，總2412~13。
[20] 見《夢遊集》卷39「學要」，總2082~83。
[21] 見《夢遊集》卷45〈道德經解發題．發明歸趣〉，總2450~2。
[22] 見《夢遊集》卷45「敘意」，總2404。
[23] 見《夢遊集》卷45「論心法」，總2407。
[24] 見《夢遊集》卷45「論教源」，總2406。
[25] 見《夢遊集》卷45「論教源」，總2406。
[26] 見《夢遊集》卷45〈道德經解發題．發明體用〉，總2449~50。
[27] 見《夢遊集》卷45「論教乘」，總2413~21。
[28] 見《夢遊集》卷45「論教乘」，總2416。
[29] 見《夢遊集》卷45「論教乘」，總2417。
[30] 以上各條引文，並見《夢遊集》卷45「論教乘」「論工夫」，總2416~24。
[31] 見《夢遊集》卷45「論工夫」，總2421。
[32] 見《夢遊集》卷45「論工夫」，總2423。
[33] 蕺山對老莊之推崇，如說：「應世之妙，無逾道德一書。」(見《夢遊集》卷17〈與虞素心吏部〉，總920。)「中國聖人之言，除五經束於世教，此外載道之言者，唯老一書而已。然老言古簡，深隱難明，發揮老氏之道者，唯莊一人而已。焦氏有言，老之有莊，猶孔之有孟，斯言信之。然孔稱老氏猶龍，假孟而見莊，豈不北面耶？聞嘗私謂中國去聖人，即上下千古負超世之見者，去老，唯莊一人而已。載道之言，廣大自在，除佛經即諸子百氏，究天人之學者，唯莊一書而已。藉令中國無此人，萬世之下，不知有真人；中國無此書，萬世之下，不知有妙論。」(《夢遊集》卷45「論去取」，總2410。)
[34] 參《夢遊集》卷45「論工夫」，總2423~24。
[35] 見《夢遊集》卷16〈與焦從吾太史〉，總854。
[36] 參《夢遊集》卷45「論行本」，總2428。
[37] 參《夢遊集》卷45「論宗趣」，總2429~34。
[38] 參《夢遊集》卷45「論宗趣」，總2434~35。
[39] 見《夢遊集》卷45「論教乘」，總2418。
[40] 參《夢遊集》卷45「論宗趣」，總2435。
[41] 見《夢遊集》卷45「論去取」，總2412。
[42] 見《夢遊集》卷45「論宗趣」，總2436。
[43] 見《夢遊集》卷475〈夢遊詩集〉，總2554。
[44] 見《夢遊集》卷4〈示容玉居士〉，總169。
[45] 見《夢遊集》卷6〈示王自安居士捨子出家〉，總274~6。
[46] 見《夢遊集》卷5〈示袁大塗〉，總234。
[47] 見《夢遊集》卷6〈示袁公寥〉，總285。
[48] 該〈序〉見《夢遊集》卷19，總1015~23。以下引〈序〉文處，不另加註。
[49] 見《夢遊集》卷5〈示李福淨〉，總247~9。
[50] 見《夢遊集》卷12〈示周子寅〉，總582~4。
[51] 見《夢遊集》卷12〈示黃惟恆〉，總594~7。
[52] 見《夢遊集》卷24〈麗江木六公奉佛記〉，總1289。
[53] 見《夢遊集》卷45〈道德經解發題．發明歸趣〉，總2451。
[54] 見《年譜疏》，頁99。
[55] 見《中庸彙函》，頁461。
[56] 見《中庸彙函》，頁463。
[57] 見《中庸彙函》，頁465~7。
[58] 見《中庸彙函》，頁471。
[59] 見《中庸彙函》，頁481。
[60] 見《夢遊集》卷15〈與王衷白太史〉，總774。
[61] 見《中庸彙函》，頁477。
[62] 見《中庸彙函》，頁535。
[63] 見《中庸彙函》，頁473~4。
[64] 見《中庸彙函》，頁475~6。
[65] 見《中庸彙函》，頁478。
[66] 見宗密《禪源諸詮集都序》，大正藏第48卷，頁403上。
[67] 見《中庸彙函》，頁544。憨山亦用「知之一字，眾妙之門」說《大學》「格物致知」之「知」字。見《夢遊集》卷44，總2391。
[68] 見《中庸彙函》，頁605。
[69] 有關《大學》，憨山另有〈正心銘〉〈誠意銘〉〈修身銘〉〈齊家銘〉四簡短銘文，見《夢遊集》卷36，總1959~60。
[70] 見《夢遊集》卷44，總2376。
[71] 林繼平〈從陽明憨山之釋大學看儒佛疆界〉一文，看法與筆者不同。林先生認為：陽明在所述之《大學或問》中所顯示的儒家思想，是以修齊治平為目的，故主「仁」；憨山所屬佛家的思想，是以了生脫死為究竟，故主「智」。「這仁與智，便是儒佛唯一的疆界。」筆者則認為儒佛之不同，乃在對仁、智二字的詮釋有別，而不能簡單地說一主仁，一主智。至於儒家目的在修齊治平；佛教目的在了脫生死，自亦可說。但佛出世間之解脫與儒世間法之修齊治平，實可兼容。陽明學自不同於佛學，然不礙其有可以互通之處。林先生單取《大學或問》一篇論陽明之大學思想，以致忽略了陽明其他有關大學之思想，亦有可與佛教互通之處。(林文見張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第九十冊《佛教與中國思想及社會》，台北，大乘文化出版社，67年12月初版。)
[72] 陳運星先生在其前揭之碩士論文中說：「德清是以《大乘起信論》的『一心開二門』(如來藏自情清淨心，開真如、生滅門)之格局架構，來詮釋大學之道的『心意之辨』(即『真妄之辨』)的迷悟之源。」(頁231)此說甚善。《大乘起信論》心意、真妄、迷悟之辯證關係，已成為中國佛學重要內涵，憨山之論《大學》，自然受其影響。
[73] 林繼平先生前揭文中，對憨山釋「致知」評論說：「憨山釋『仁』為『知』，仁即是知，故有知無仁。陽明以『知』為『一體之仁』的根源，由知顯仁，故仁知兼攝。這實在是儒佛思想區別的精微處。」(見《佛教與中國思想及社會》，頁256。)筆者則以為：憨山之「知」由「格物」之「感格」說，強調「物我不二」，此與陽明「一體之仁」相通，何以說憨山有知無仁？儒佛之區別精微處本不在此。
[74] 陳運星先生前揭文說：「絕對真理是唯一的，究極實體是不能有二的，而且一經實證就實證這同一的『自性本體』，剩下的只是表達的問題而已！此雖同源而分流，卻差堪比擬。」(頁4)此話若依憨山的立場來說，大體不錯，雖然憨山未必認為三教的不同，只是表達的問題。如果不限在憨山的立場，值得探討的是：儒、釋、道三教是否相互間同意對方也已實證得「究極實體」或「自性本體」？如果三教間並未互相肯證此點，則三教之不同並非只是表達的問題而已。即使三教都證得實體，其證悟是否有大小、全偏、深淺之異，如禪宗所謂小悟、大悟、徹悟等不同？實體雖一，不礙所證之境界有別。如果所證的境界有高低、偏圓之別，三教也不只是表達的不同而已。退一步說，即使三教相互間同意對方都已證得實體，但證得之方法或工夫(即教法)互有差異，則三教之差異仍非只是表達的問題而已。
[75] 杜文請見《法光》107及108期，87年8月及9月出刊。
[76] 王惠雯先生〈儒成與佛成----淺探儒佛修學進程的會通〉一文，曾對儒、佛的實踐理論，從實踐的目的、主體、方法，作比較與分析。王文指出儒佛會通的意義，在消弭互相間的誤解，進而取長補短，發展更完整的理論體系。筆者則認為消弭互相間思想表面的誤解較容易，但真正了解對方宇宙論、本體論方面的體證，涉及實踐工夫之差異，有實際上的困難，更遑論因此發展更完整的理論體系。王文見於《法光》107期，87年8月出刊。
[77] 見《夢遊集》卷45〈道德經解發題．發明歸趣〉，總2451。陳運星先生前揭文即指出，依佛教「三身」的說法，似仍以法身為高，化身較低。(頁185)因此孔老即使被視作佛之化身，仍不如佛之法身。
[78] 見《夢遊集》卷45「論教乘」，總2417。
[79] 見《夢遊集》卷45「論教乘」，總2421。
[80] 見《夢遊集》卷45〈道德經解發題．發明工夫〉，總2443。
[81] 見《夢遊集》卷35，總1864。