儒釋道的科學會通
黃淼基
第三次儒佛會通學術研討會論文選輯
(1998.12.26出版)
頁259~270
華梵大學哲學系發行
本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝
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摘 要
本論文報告如何以科學為方法或工具進行儒釋道會通的工作，目的是提出以科學會通儒釋道的方法論。科學會通的層次可細分為邏輯層次、新物理層次和科學哲學層次，第一個層次是邏輯層次的會通，運用數理邏輯的方法，可檢視出「不生」是儒釋道三家哲學共通的核心概念。再從「不生」的概念出發，加上數學的推證，可開展出新物理的理論和宇宙圖像，因此之故，儒釋道理應有和新物理相應的學說或知識，以新物理為判準是科學會通的第二個層次。儒釋道的核心概念既然蘊含新物理的科學內涵，由探討科學的意義所衍生的科學哲學也必能在儒釋道哲學體系中找到相應的部份，此即科學會通的第三個層次─科學哲學層次。三個會通層次前後相依、環環相扣，舖陳出儒釋道科學會通的方法論，
壹、會通的問題、意義與方法
一、 問題
將兩個理論或學說體系整合在一起就產生了會通的問題，直觀地從體系所使用語言判斷，甲和乙兩個學說體系存在下列可能的集合關係：（一）甲是乙的一
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部分或乙是甲的一部份；（二）甲和乙部份重疊；（三）甲和乙沒有重疊的部份。在語言層次的會通上，第二種關係很容易產生相互併吞的問題，而第三種關係則易造成彼此排斥旳問題，如何安頓別的體系和如何使體系彼此妥協需要有理性的論證，否則易流於非理性的諍辯。
由集合關係提升到邏輯關係的探討，將深化兩個學說體系會通的層次，一個體系能夠從另一個體系經過邏輯的推證而來，則此兩個體系是相容或是對等的，如果兩個體系呈現出邏輯上的矛盾，則它們是互相排斥的，前述集合關係所產生的相容或相斥的問題因而化約成邏輯的探討，此種探討建構了邏輯層次的會通。
本論文所探討的儒佛會通或儒釋道會通指涉邏輯層次的會通，嘗試解答的問題是：儒家和佛家哲學體系在邏輯上是否相通（或對等）的？或在那一點上儒佛或儒釋道是邏輯對等的？如果儒釋道三家哲學是相通的，更進一步的問題是：儒釋道哲學和近代科學體系或科學哲學的關係又為何？它們之間是否有邏輯上的相通性？
二、 意義
會通的工作有消極和積極兩方面意義，在消極方面，隨著資訊科技的發展，整個世界變成了地球村，不同傳統的文化基於客觀的要求，必須和其它文化會通，否則有被併滅或摒棄的可能。在積極方面，透過會通的工作使自家的文化或哲學體系，和其它體系結合，並在妥協的過程中，仍保有自家文化的面向，文化的成員能經由此面向和世界上其它的文化溝通。
對中國傳統文化而言，會通的工作必須先安頓好儒佛或佛釋道，進而再談東西哲學的整合。本論文所採取的進路，是希望在儒釋道會通的同時，使科學和西方科學哲學轉變成儒釋道哲學的科學面向，終極的目的，則是使中國傳統的儒釋道人文思想能和科技的發展融合。
三、 方法
在科學會通的工作上，本論文所提出「方法」有兩類不同的意義：一類是不具哲學觀點、純粹的「方法」，這類方法祇是操作的技巧，且未摻雜所探討哲學體系的觀點，例如，在會通儒釋道基本概念時，所使用的分析哲學方法，分析哲學的方法包括邏輯分析、概念分析和語言分析，用這些純粹的「方法」可客觀地分析出「不生」是儒釋道三家哲學共通的核心概念。
另一類的「方法」是用具哲學觀點的理論當工具，例如，把可由儒釋道共通
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的核心概念開展出來的新物理當作會通判準的工具，這類工具是在已接受儒釋道有共通的源頭下所發展出來的方法，故「方法」一詞在此是一種延伸的、非純粹的用法。在運用科學方法探討儒釋道會通的問題時，必須瞭解其中的差異，如果不接受「不生」是儒釋道共通的源頭，本論文所談的科學會通便成了對比分析。
貳、科學會通的層次
科學會通是以科學為方法或工具進行會通的工作，然而「科學」雖是人們使用最頻繁的概念之一，卻是頗有爭論性的詞語，隨著物質文明的發達，「科學」一詞不斷衍生出新的意義，在對「科學」概念的運用上，本論文理解「科學」為一種知識體系，更明確地說，科學是以範疇、定理、定律形式反映現實世界多種現象的本質和運動規律的知識體系，舉凡由歸納、演繹、統計等方法獲得的知識均納入科學的內容。如將科學會通依其所用判準的科學內容分階段，則有邏輯、新物理和科學哲學等三個層次，分別說明如下：
一、 邏輯層次
邏輯方法祇有效力的問題，而沒有對錯真偽的內涵。在邏輯的層次，對儒釋道三家的源頭－老子《道德經》、《周易》和佛家的「緣起」－分別做語言和概念的考察，並訴諸邏輯分析的形式，透過邏輯和數學的推論，儒釋道三家哲學體系的核心概念是對等的，三家哲學都是基於同一核心概念而對現實世界所呈現不同面向的觀察。反過來說，如果三家的核心概念在邏輯上是矛盾或是相斥的，我們便須透過科學的方法，檢擇具融貫性的、普遍性真理的體系。
二、 新物理層次
運用演繹的方法，從儒釋道三家的核心概念出發，可開展出新物理的理論架構。在接受儒釋道有共通的核心概念的前提下，新物理可轉向為會通的工具，其它可化約為物理的科學亦屬同類的工具範疇，均可做為會通的工具。會通的方法是分別在儒釋道的哲學體系中，找尋和新物理相應的學說或知識，例如，在龍樹的《中論》[1]中，可找出頗多和新物理內容相應的觀點。對新物理理論的涵括程
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度，給予儒釋道哲學的詮釋提供了邏輯論證的向度。
三、 科學哲學層次
科學哲學是因嘗試去理解「發現或辯護科學理論的過程」而衍生的，是探討科學方法論的哲學。科學既然是儒釋道哲學邏輯蘊含的內容，科學和科學哲學的存在關係是如何反應在儒釋道的哲學體糸內？事實上，由於語言使用的習慣模糊了上述問題中的關連性，有必要作進一步的澄清。科學哲學作為探討發現科學理論的方法論，依不同哲學的觀點而有不同型態、派別或主義的方法論，如邏輯經驗主義、相對主義。另一方面，在儒釋道的哲學體糸中，如佛家，和科學相對的內容是佛家的本體論、宇宙論，至於和科學哲學相對的則是佛家的工夫論或功夫理論[2]，工夫論有不同的宗派，如禪宗、空宗、天台宗等。前述的問題可化約成：科學哲學派別的產生、儒釋道三家宗派的產生，有沒有共通的模式？也就是說，在科學哲學中，有那些可能的方法論？在儒釋道的哲學體糸中，有那些可能的工夫論或宗派？任何可從「不生」概念所衍生的哲學體系，上述可能性的樣本空間有共通的結構，這種共通的結構和體系無關，是「不生」概念所蘊含出的邏輯結論。上述的可能性樣本空間結構，將作為科學哲學層次對儒釋道會通的判準依據。科學會通因此包含了以邏輯分析、新物理理論和科學哲學可能模式為會通判準的三個層次，在下面幾節將逐一探討各層次會通的方法和內涵。
參、儒釋道源頭的會通
儒釋道三家哲學源頭的會通，是指集中探討的焦點在「緣起」的佛法、老子《道德經》和《周易》的會通上，更狹窄地說，只專注在闡明「緣起」、《道德經》的「反者道之動」和《周易》生生不息的易理三種基本哲理似異實同的事實。三種基本哲理的玄同，建構了儒釋道源頭的會通。建構上述邏輯會通的思路簡述於下：
一、 「緣起」即「不生」
緣起是說一切法皆依因託緣而生起、而存在，沒有一法是無因而自有的，故說緣起是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。緣起是佛法的宗
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本，這在《阿含經》中，佛特別揭示出來[3]：有外道問佛說什麼法，佛就以「我說緣起」答覆他；在《妙雲集》中亦有提及經上說「見緣起即見法，見法即見佛」，緣起是佛陀的法身，緣起也是佛家哲學的核心概念。
如果說「緣起」是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」，從語詞和邏輯考察，任何法如果存在，即「彼有」或「彼生」，必須有「此有」或「此生」前提的確立，此即「諸法不自生」的邏輯意義。如果有一法可以由他法生，即「此生故彼生」，則「此滅」不應導致「彼滅」，是故知「諸法不從他生」。進一步推論，可確認《中論》[4]觀因緣品所云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」，無生即是「不生不滅」的「不生」。反過來說，如果「不生」成立則亦可推證出「緣起」的必然性，在邏輯上，「緣起」和「不生」是對等的。
二、老子《道德經》「反者道之動」和「不生」
老子《道德經》蘊含「不生」的概念是有線索可尋的，例如牟宗三先生根據王弼對《道德經》第十章的注文「不禁其性，不塞其源」作解，特別提出「不生之生」是道家或老子說生的本義、真實義[5]。如果細究老子《道德經》的章句，第四十章的起首句「反者道之動」可解釋成造成「不生」的道律。「反者道之動」的「反」有「相反」或「回返」的釋義，「相反」是對存有者的瞬時否定，「回返」使存有者「復歸於無物」，兩者皆是構成「不生」的規律，也和「此生故彼生，此滅故彼滅」的「緣起」義相吻合。如果道律違背了「反者」，那就有「生」的指涉，故「道之動」是「不生」、是「反」，「反者道之動」可視為老子《道德經》的核心概念。
三、《周易》生生不息的易理和「不生」
如果觀察《周易》內容[6]中和「不生」相應的部份，可發現生生不息的易理和「不生」是相通的。所謂生生不息的易理在此特別指涉：（一）「生生之謂易」、
「一陰一陽之謂道」[7]、「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」[8]；（二）「太極者，道也；兩儀者，陰陽也。陰陽，一道也；太極無極也。萬物之生，莫不負陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀，絪縕交感，變化不窮」[9]；（三）「以六十四卦為體，三百八十四爻互為其用，遠在六合之外，近在一身之中，暫於瞬息，微於動靜，莫不有卦之象焉，莫不有爻之義焉」[10]。
因太極是道、是陰陽，八卦所象之物均由太極透過陰陽互補的方式化生；又從現象世界觀察，太極是無極，所以六十四卦的內涵是變化的守恆定律。不經由陰陽互補方式化生之物不能用六十四卦，生生不息的易表現在現象世界是陰陽互補的「不生」。「生生不息」的生是「不生之生」，用佛家的用語，「不生」是真諦、勝義諦，而「生生」是世俗諦。要在邏輯上嚴格證明「生生不息」和「不生」是對等的，牽涉到數學表象互換[11]的問題，在此不多做探討[12]。
綜合上述的探討，中國傳統的儒釋道哲學有共同旳核心概念，亦即「不生」的思想，然而在實踐上各家有自己偏重的觀點而演繹出不同的哲學體系，邏輯上的知並不表示「即知即行」，不同的世界觀和字宙觀造成了哲學體系間的別異。
肆、新物理層次的會通
第二個會通的層次是以新物理作為會通檢驗的工具，這種進路的意義奠基於下述的事實。如果從儒釋道三家哲學的源頭－「不生」－出發，透過邏輯的驗證[13]，可以建構出我們存在的物理世界，也可以證明新物理（相對論和測不準原理）是存有物具有的物理特性或規律。從邏輯系統的觀點分析，儒釋道三家哲學必須涵括新物理相應的觀念才是較完備的體系，基於此種認識，可用新物理的內容檢驗儒釋道的哲學體系的完備性。更有進者，懷德海的有機體哲學是根據新物理延
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伸建構的哲學，它提供了建構和分析儒釋道會通的方法論哲學。組成這個會通層次的工具，將逐一說明如下：
一、 「不生」和新物理
（一）由「不生」建構新物理
運用「不生」的直觀規則，以龍樹《中論》的八不[14]─不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出─最為透徹，八不可以用來對存有物做不同的觀察，觀察的內容包括存有者的生滅現象，和存有者在時空及運動的屬性。八不在運用上是用來否證一切存有物，剩下的即是物理的定律。假設有一存有物，用八不的法則重覆對此存有物做時空、運動和生滅的否證，便能系統地建構出新物理架構和定律，從而確立新物理的宇宙圖像。作者在另文[15]已運用八不規則，建構出電磁學和新物理的理論，至於其他由新物理衍生的理論，如規範場論、大統一理論、超弦理論等，都可用相同的方法建構，這些理論均滿足「不生」的條件。
（二） 新物理支持「不生」的論據
英國最著名的物理學家霍金，在1983年，用「不生」建構了宇宙產生的模型[16]，基本的論據如下：第一個論據是背景輻射實驗結果，在測量誤差十萬分之一的精確度下，宇宙的總角動量應為零；第二個論據是根據廣義相對論，宇宙的總電荷和總質能都必須為零。也就是說，在這個宇宙中，能夠被測量的物理量，總和都是零，所以宇宙能從無中開展出來，也能返歸空無。至於為何宇宙能從無中或在「不生」的條件下生生不息的開展出來，是新物理和宇宙學目前熱門的研究課題。
二、絕對和相對真理
建立科學理論的方法，主要分為演繹法和歸納法。如前節所述，由「不生」建構新物理理論的過程是演繹法的運用；然而由「不生」可以建構出無窮多的物理模型，故「不生」的概念無法被我們所觀察的有限世界完備表達，它代表絕對的真理。這個層次的真理，是離言的、心行言語斷的，是無法憑藉任何觀點或語言完全瞭解的。另一方面，物理定律或科學理論是科學家經由有限的觀察歸納
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而來，它們是世俗的、相對的真理。這個層次的真理，是通過我們的感覺、推理和分析而得的知識。故分真理為兩個層次，絕對真理和相對真理。
三、新物理會通
（一） 佛家：佛家的修行是依真俗二諦建立起來的，《中論》觀法品有云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗歸，二第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」因此，佛的所有說法都以區分為了義，即絕對或終極的，和不了義，即實用的或方便的兩種。真諦是絕對真理，俗諦則是相對的真理。至於新物理的原理，在探討中觀哲學的文獻中到處可見，如Matilal對「現象世界的不確定性」的探討17，即是新物理測不準原理的表述，祇是龍樹的時代科技尚未萌芽，缺少微觀實驗的驗證。另一方面，經過二十世紀科技蓬勃的發展，新物理建立了堅強的實證內容，違反新物理內涵的哲學體系已不能被接受而面臨修正或崩解的命運，故新物理可作為會通檢驗的工具。
（二） 道家：「反者道之動」[18]和「道生一，一生二，二生三，三生萬物」[19]是道家由道體開展現象世界的方法，「反者道之動」是滿足「不生」的道律，而「道生一，•••，三生萬物」是產生萬物的方式，兩者組成了「天下萬物生於有，有生於無」[20]的演繹規則。至於和新物理對應的觀點，在此只舉一例說明，老子第二章的「有無相生」和《中論》的「離有亦離無」、「不常亦不斷」意義相同，因任何一法「離有」是不能完全有、「離無」亦不能完全無，又需「不常不斷」，故有無必須相生，這種特性即是新物理測不準原理的描述。老子第一章的「常道」和「非常道」，則直接指涉絕對和相對的真理，亦即真俗二諦。
（三） 儒家：「生生之謂易」、「一陰一陽之謂道」、「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」和「萬物之生，莫不負陰而抱陽」組成了道家陰陽互補的「不生」原理。又「形而上者謂之道，形而下者謂之器」21，故「一陰一陽」的陰陽互補原理是形上的絕對真理，至於器世界的八卦、六十四卦則為形下的相對真理。
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三、懷德海哲學─新物理會通的「方法論哲學」
懷德海哲學可說是由「不生」或八不所引伸的哲學，它可作為探討通問題的「方法論哲學」。為瞭解懷德海哲學的背景，牽涉到對新物理的一些認識，基本的評述在沈清松《物理之後》一書[22]中有介紹，新物理主要包括相對論和量子論，它們徹底改變了科學家對宏觀和微觀世界的圖像。懷德海的科學背景使其哲學由新物理的系統概念演伸，肯定新物理的宇宙圖像，而由一般人類中心觀的傾向擺脫，融入整個宇宙歷程，以宇宙為創進不已的歷程，設法對全體存在，提出一個「使吾人經驗的每一因素，皆可以獲得詮釋的普遍觀念的融貫、邏輯、必然的體系」這個體系即是有機體哲學。
從懷德海哲學對存有者的分類和存有者的原理，可看出懷氏哲學是由相對論和量子論的架構引伸而出來。沒有新物理或八不，存有者分類中的「現實物」和「攝受」便沒有提出的根據，「現實物」是反應量子的行為，而「攝受」則是從測不準原理而來。扼要的說，懷德海刻意將「不生」的內涵（或新物理的圖象）包含在哲學體系的建構中，使得懷德海自然成為會通探討的「方法論哲學」。
懷德海有機體哲學的形上學也是系統的，它給出了整個形上學骨架的體系－範疇總綱，其中每一個觀念皆環環相扣，彼此相涉，形成一個圓融的體系。在運用懷德海哲學在會通探討時，必須對儒釋道哲學建立共通的範疇總綱，再檢視各個體系中的每一觀念，檢視的判斷是融貫性和邏輯性，通過判斷而建立存有者的分類，並檢視滿足「不生」或新物理定律的存有者，能以「現實物」緣現，經由「攝受」的活動和其它存有者作用。儒釋道哲學體系也能因通過融貫性和邏輯性的判斷，而顯示出彼此間的別異。
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伍、科學哲學層次的會通
二十世紀的西方科學哲學，經歷了從預設主義邏輯模型到相對主義歷史模型，又從相對主義歷史模型到邏輯與歷史相結合的模型；這些轉變，反映了當代西方科學哲學日益趨向與科學實際發展相一致。問題是：邏輯經驗主義、否證論
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或批判理性主義、科學歷史主義和現代的科學實在論作為哲學現象是偶然出現還是必然出現的？這個問題可以還原到「科學和科學哲學的關係」上。
從「不生」的核心概念，由邏輯的推證延伸到科學或科學理論，已自成了科學的哲學體系，為甚麼還有別於科學理論的科學哲學？科學和科學哲學到底有甚麼樣的關係？這個問題的解答促成了以科學哲學學派該有的結構模式作為會通的工具。
一、 由真俗二諦所引發的空假中結構論
一個哲學體系所呈現的有兩個不同的面向：一個是靜態的面向，它強調的是體系本身理念間的融貫性和邏輯性，而自成一個完整的知識體系；另一個同樣重要的面向是動態的關係，是體系和體系實踐者的關係，它指涉的是體系實踐或修行進路、和實踐者對體系詮釋的問題，動態是指不同的實踐者所採行進路會產生不同的方法論。從「不生」核心概念所衍生的哲學體系，如儒釋道哲學體系和科學體系，的真理可分為兩個層次，絕對真理和相對真理，體系發現或實踐者的進路，可能從絕對世界演繹出相對的世界，也可能從相對世界歸納出絕對世界的真理。用《中論》偈：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」的用詞，前者是由空入假，後者是由假入空。但為避免行者偏空或偏假，遂有絕對和相對並兼的中道。所以對體系發現或實踐者種種進路學派作考察，必然有些宗派偏空、有些宗派偏假、有些宗派空假中圓融的結構，此即空假中的結構論。
二、儒釋道空假中的特色
儒釋道的學派或宗派均具空假中的結構模式，在此以佛家為例。佛家對修行進路的方法論探討似乎最為成熟，佛家的修行是依真俗二諦建立起來的，佛的所有說法都以區分為真諦，即絕對或終極的的真理，和俗諦，即實用的或方便的真理。從修行進路的角度觀察，如從絕對的真諦出發，則是中觀派的哲學，如從世俗諦或唯識出發則是瑜伽行派，中觀派的哲學並非不完整，祇是它偏重探究般若的「空」義，使行者易陷入虛無主義，而唯識學派也並非不空，「唯識無境」仍是終極的了義。為了不偏空、不偏假，遂有天台宗的圓教體系。
三、科學哲學學派的空假中結構
在接受科學理論是「不生」核心概念的外延後，可用空假中結構反觀科學哲
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學學派[23]的結構。粗略的觀察，波普爾的否證論深具八不的精神，庫恩的科學歷史主義，而科學實在論則是走中間的道路，有中道的意味。然而細究否證論、歷史主義和科學實在論的內容，它們尚未完全具有空假中的結構，像是錯了位的羅盤，原因是整個科學哲學的發展並未有「不生」核心概念的指引，這也留下了討論的空間。
如果從真俗二諦或空假中結構為判準，對科學哲學的各種主義可有下面的觀察：（一）邏輯經驗主義對真理實證的追求，患了一切有部的「有」見，所以必須被破除；（二）波普爾的否證論是破除了實證主義的「有」見，但他的否證是奠基在俗諦的科學發展過程，必須有「不生」的先驗預設才能反駁庫恩的歷史主義；（三）庫恩的科學歷史主義停留在世俗的相對世界上，必須有由假入空的指引；（四）科學實在論似乎結合了絕對和相對的問題，但不夠究竟，必須有「不生」或空假中結構的指引方能圓融。扼要地說，科學哲學的各種主義中必須有相應於佛家中觀、唯識和天台的派別，方是合理的結構模式。
陸、結 論
本論文所提出的會通方法奠基在一個邏輯推證的結論：儒釋道哲學、新物理科學哲學均能由「不生」的核心概念開展出來，如果不接受這個前提，本文中各種科學會通層次的探討，則變成儒釋道和科學相似相通或類比的探究。在中國哲學現代化與世界化下，科學會通在「知識詮釋學」[24]上仍有下面所述的意義或方向：
一、
同時安頓中國傳統的儒釋道哲學和西方的科學及科學哲學：借由邏輯和科學，探尋哲學體系間的普遍
性真理，使儒釋道和科學能形成融貫的體系；在不失各家哲學的特殊性的前提下，中國文化的成員能對
儒釋道和科學能兼容並蓄的吸收及採行，更能通過這種結合的方式建立和西方哲學溝通的面向。
二、
提供深化儒佛或儒釋道會通的方法：透過科學會通的方法，一方面重新檢視儒釋道哲學的科學內涵，以
確定它們所具有的科學向度；另一方面，在一家哲學體系內，如儒家，能從不同學說間結合彼此相容的
內容，組成體系發展的主幹。
三、提供人文與科技整合的教育模式：西方的科學教育著重分析的方法，容易流於「見樹不見林」，而東方
的儒釋道哲學偏重整體的直觀，較易「見林不見樹」。科學會通的方法能提供從相對真理過渡到絕對真
理的次第，亦即從真俗二諦過渡到境界理論，依此建立一種結合分析和直觀的教育模式。目的是以儒釋
道基本的直觀層次去掌握西方科學分析的內容，建立「既見林又見樹」的教育方法。
註釋
[1] 龍樹造，青日釋，《中論》，大正藏卷30。
[2] 杜保瑞，禪宗哲學的研究方法，華梵人文思想專輯。
[3] 印順《中觀今論》，正聞，台北，民國81年2月。
[4] 龍樹造，青日釋，《中論》，大正藏卷30。
[5] 牟宗三，《中國哲學十九講》，PP.106-107,145，學生書局。
[6] 參閱劉翰平《周易思想探微》，張立文《周易與儒道墨》。
[7] 《易傳、繫辭上傳》第五章。
[8] 《易傳、繫辭上傳》第十一章。
[9] 《朱子易論》
[10] 《朱子易論》
[11] 海森堡《物理與哲學》。
[12] 關於量子表象互換對等得證明請參閱 Schweber, "Introduction to Relativistic Quantum Field Theory",1961.
[13] 黃淼基，「覺之教育」在物理教學的體現，第十屆國際佛教教育研討會論文，1996。
[14] 龍樹造，青日釋，《中論》，大正藏卷30。
[15] 黃淼基，「覺之教育」在物理教學的體現，第十屆國際佛教教育研討會論文，1996。
[16] John Barrow著，葉李華譯，《大霹靂》，天下文化科學大師系列，1996年。
[17] 吳汝鈞《佛教的概念與方法》，p83，台灣商務，81年11月。
[18] 老子《道德經》第四十章。
[19] 老子《道德經》第四十二章。
[20] 老子《道德經》第四十章。
[21] 《易傳、繫辭上傳》第十二章。
[22] 沈清松《物理之後/形上學的發展》，牛頓，台北，83年3月。
[23] 舒煒光、邱仁宗主編，《當代西方科學哲學述評》，水牛出版社，85年12月。
[24] 成中英，《中國哲學的現代化與世界化》，聯經出版，83年5月。