從超個人心理學看佛教中的瀕死經驗及其靈性
──佛性對臨終者的宗教心理輔導
劉秋固
第三次儒佛會通學術研討會論文選輯
(1998.12.26出版)
頁271~285
華梵大學哲學系發行
本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝
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一、前 言
近年來，國內一些醫療機構在為癌症末期病患服務時，引進了西方「安寧照顧」(Hospice) 的理念與運動。安寧照顧的原義是中世紀時代，用來作朝聖者或
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旅行者中途休息、重新補足體力的驛站[註1]。而現代的安寧照顧有「四全照顧」（指全人、全家、全程、全隊）之主張。其中的「全人照顧」，是指「身、心、靈」完整的醫療照顧，以滿足臨終癌患身、心、靈之需求[註2]。因此，在安寧照顧上有所謂的「靈性照顧」(spiritual care)的推行工作。
靈性照顧所謂的「靈性」主張，恰好與1960年代在美國心理學界興起的第四勢力──一門探索人類精神層面經驗的「超個人心理學」(Transpersonal Psychology)所主張的「靈性需求」不謀而和；認為人的身心之外，別有超越身體與思想的「靈性」存在。它不止於探究人本心理學──以人為中心的自我實現的需求，而且以宇宙為中心的靈性或超越性需求作為理論體系，更著眼於超越性經驗與價值的研究；並且認為一個人如具有靈性特質，他在面死亡的痛苦意識時，並不會削減他對生命的欣賞及重視[註3]。超個人心理學這種靈性需求的主張，對臨終者的心理輔導應該有正面的意義與價值。
但是，不論是靈性照顧或超個人心理學所主張的「靈性」問題，都是來自基督宗教的文化傳統。如此一來就與不同的人生觀或信仰，如佛教的「佛性」主張就有些格格不入，認為超個人心理學的「靈性」及「真我」的生命觀都與佛教的「無我論」、「緣起論」不同，而另外主張「覺性照顧」[註4]。其實「靈性」或「超越性」因著不同的文化傳統而有不同的名稱，如「梵」、「佛性」、「菩薩心」、「真性」、「本來天性」、「本來面目」等，都屬超個人心理學所謂的精神性(spirit)層面，皆是人的超越性需求[註5]。此外，超個人心理學與佛教的死亡觀看法相似，認為死亡是一種「解脫」。本文將從「超感官知覺」來看超個人心理學與佛教中的瀕死經驗，及其靈性─佛性如何可能成為臨終關懷或宗教心理輔導。
二、超心理學的瀕死經驗與超感官知覺
由於現代醫學的進步，許多瀕死病人有更多起死回生的機會，也引起心理界想要對這些從「鬼門關」歸來的臨死經驗作研究的興趣。據Ring(1984)的研究指出，「瀕死經驗」(Near Death Experience, NDE)的核心經驗包括五個不同的時期：1.非語言可描述的極度平靜及滿足的感覺。2.與肉體分離的感覺。3.黑暗的隧道。4.明亮的金黃色和平靜的顏色。5.進入此明亮的光中。[註6]心理學家肯尼斯．林因(KennethRing) 曾經訪談過逼百零二位生命垂危及重病或創傷中生還過來的人。其中有四十九位符合他深度或中度瀕死經驗的條件，發現那些經驗的人都有一些類似的感受，如：平安和健康的感覺、與自己的身體分離、進入幽暗之中、看見亮光、進入光明。其他較不普遍的現象，如回顧自己的一生、與
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某一種「存在」相遇、遇見已逝的愛人[註7]。另外，據一些曾經瀕死經驗的人說：
「那些曾經瀕臨死亡，又重返人間的人說，在他們瀕臨死亡的時刻，一切都慢了下來，然後逐漸停止。例如幾乎溺水的人，都能覺察到他們的手臂在拍打著水，水泡上升到遙遠、發亮的水面，而這些都是慢動作，像夢境一樣。曾經掉下懸崖的人，也回憶他們在空中的短暫時間，似乎有一千年那樣長，而且他們也常常會在一瞬間，看到他們的一生在面前展開。這些人已經抵達了時間的盡頭；在那個時刻，出現了永恒的微光。」[註8]
不過，瀕死經驗會隨著臨終者的心智地圖(mental map)及其世界觀(world view)而有所不同的描述。近年來，從大量的問卷調查與研究中，學者們將臨死過程約略的整理如下：首先，瀕死者感覺自己離開身體，浮遊於上，看著自己與別人（一般稱為「體外離脫」），但無法與別人溝通。然後通過隧道，見到光、河川、花園、山，與某人（可能是親友或某信仰對象）相會，聽到呼叫自己的聲音或音樂。各個步驟出現狀況因人而異，不一定每個人都會經歷同樣全部過程，而且有些會因文化背景、宗教信仰、種族社會有所不同的描述與解釋[註9]。
佛教經典中也有類似的瀕死經驗，但這認為是一種體外脫離臨終幻境現象，臨終者神識愈不清時，便容易產生，如《淨土三時經》所說：
「若人造善惡業，生天墮地獄，臨命終時，各自迎人，病欲死時，眼自見來迎。應生天上者，天神持天衣、伎樂來迎；應生他方者，眼見尊人為說妙言；若為惡墮地獄者，眼見兵士持刀、盾、矛、戟、索圍繞之。所見不同，口不能言，各隨所作，得見果報，天無枉濫，平直無二，隨其所作，天網冶之。」
又如《瑜珈師地論》中所云：
「將命終時，猶如夢中見無量種非變怪色、可意相。若作上品不善業者，彼由見斯變怪相故，流汗、毛豎、手足紛亂，遂失便穢，捫摸虛空，翻晴咀沫，彼於爾時如是等變怪相生。」
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目前，對瀕死經驗研究較為深入的乃超心理學(Parapsychology)所謂的「超感官知覺」(Extra Sensory Perception,ESP)的研究[註10]。項退結教授（他本人也曾於1953至1954約半年之久，在因士布魯克大學精神病院中從事研究，證明確有其事，對受過電擊治療的病人有更大的超感知覺）對於臨終經驗認為腦既然還沒有死，實際上並沒有真正死去。正因為如此，這樣的人才會聽到醫生宣布他的死亡；當然他更有能力產生夢境，甚至也可能發生一些第六感現象。也可能是面臨死亡者的深層意識或潛意識會格外活躍，因而使榮格所謂的「集體潛意識」中「原型」(Archetypes)的象徵功能更為活躍[註11]，並認為在身心狀況達到一定的狀態之下，凡夫俗子確有一些通常並未施展出來的超感知覺潛力[註12]。超感官知覺的研究，證明了人類實具有的一種向自然世界的已知規律挑戰的能力，這能力就是超個人心理學所強調的人有超越性或靈性之潛意識。
三、超個人心理學的瀕死經驗及其靈性的臨終心理輔導
一九六Ｏ年代在美國心理學界興起的第四勢力──超越人本或超個人的「超個人心理學」，以開放的態度吸收和應用東方心理學體系（尤其佛教、瑜珈的修行），並著眼於超越性經驗與價值的研究，且不止於探究以人為中心的自我實現的需求為目標，更以宇宙為中心的超越性或靈性需求作為理論體系[註13]。「終極的人性能力和潛能(Ultimate human capacities and potentialities)，並特別關懷終極價值、統一意識、高峰經驗、出神、神祕經驗、敬畏 (awe) 、 存有、自我實現、本質、極樂(bliss)、驚 奇 (wonder)、終極意義、自我超越、精 神、一體性、宇 宙 性 覺 (cosmic awareness)……，和相關的概念、經驗和活動。」[註14]，超個人心理學認為，人具有四種層次：(1)生理層次，(2)情緒層次，(3) 理性層次，(4) 靈性層次（超理性或超越性），並認為如此模式才能忠實地反映出人類的普遍經驗，而且符合人性。不應該如早期心理學家為使心理學成為科學，採用牛頓與笛卡兒的觀念為物理學的典範作為研究的出發點，認為物質是宇宙的基礎，因而不僅廢棄了「靈魂」，也整個否定靈性層次[註15]。可以說，超個人心理學這座學術大廈的基礎就是在「靈性」上建立起來的。
超個人心理學之所以有別於其它三勢力心理學派，主要在於馬斯洛(A.H.Maslow, 1908-1970)，他提出了人天生有靈性或超越性的最高需求，並且認
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為如果缺乏這最高需求「我們會生病、會變得殘暴、空虛、或無望、或冷漠……。」[註16]、「會醞釀成靈魂之病」[註17]、甚至說「我們這一個世代的痛苦大部分都源自於這靈性的空虛。」[註18]鑑於過去1940年代人本主義「自我實現」的自我心理學，導致了過度強調自我的偏差，造成狹隘而流於自私或唯我主義[註19]。馬斯洛意識到一味強調自我實現不能成為人的終極目標，會導向不健康的個人主義，甚至於自我中心的傾向，他曾說：「缺乏超越的及超個人的層面，我們會生病、會變得殘暴、空虛、或無望，或冷漠。我們需要『比我們更大的』東西，激發敬畏之情……」[註20]。馬氏所謂「比我們更大的」東西，指的就是靈性。更在他去世前一年(1969)，更發表了著名的`Theory Ｚ' 文章，進一步提出了靈性或超越性為最高需求[註21]。關於人性的最高需求，他說：
「人有一更高級超越的本性，這是他的存在本質中的一部份。」[註22]
又說：
「靈性生活是存在本質的一部份，也是人性的界定特質，人性缺少了它便不在是完整的人性，它是真我、自我認同、內在核心、特殊品類及圓滿人生的一部份。」[註23]
馬斯洛用不同的字眼來描述人的最高需求，例如：超個人、超越、靈性、超人性、超越自我、神祕的、有道的、超人本（不再以人類為中心，而以宇宙為中心）、天人合一等，他將「高峰經驗」或「高原經驗」放在這一層次上[註24]。然而，超個人心理學所提出的「靈性」，經常被誤解為屬於宗教經驗；雖然宗教經驗不過是各種超個人（靈性）經驗中的一種形式而已，也就是說，宗教經驗屬於超個人（靈性）經驗，但並非所有超個人（靈性）經驗都屬於宗教經驗。」[註25]但是他們也不否認宗教必須隱含著靈性的層次，如：
「靈性（超越）的層次屬於基本人性，是人類共具的普遍經驗，人們可以宗教式地詮釋這一層次的現象，許多偉大的傳統宗教即是如此。」[註26]
「宗教卻必須隱含著靈性的層次，人類歷史上近乎普遍存在的宗教現象，正顯示出幾乎全人類都肯定人內的靈性層次。」[註27]
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而馬斯洛提出靈性為人性最高需求的理論，事實上同時也意謂著人類有宗教需求的心理傾向，他說：
「所有的人在不經意的時候，也會表現出他們很渴望別人能認識自己的存有……，我們每一個人都希望別人能認識並接納完整、豐富且複雜的我。如果我們在世人之中找不一個能這樣接納我的人，那麼便會有強烈的傾向去設計和創造一個肖似於神的形象，有時候是一個人，有時候是個超自然之物，來做為我的接納者。」[註28]
馬氏對靈性最高需求的詮釋，類似「實用主義」的觀點，認為宗教有心理上的功能。尤其在面臨死亡時，對肖似於神、超自然之物很容易地被接納。「人類可能本能的相當恐懼死亡，他們無面對完全消失、虛無的想法，宗教因此介入，提供了心理上的防衛。」[註29]如此看來，就容易了解為什麼宗教或靈性是滿足人性的最高需求與終極關懷的原因了。
超個人心理學家對靈性最特殊的經驗及見解，要算馬斯洛所揭示的「高峰經驗」(Peak-Experiences)或「超個人經驗」(Transpersonal Experiences)了。 其實，許多宗教心理學家或超個人心理學家對此也有一番深刻的體驗與描述，與神祕經驗「著神」並無兩樣[註30]。這是一種靈性達到高峰狀態的心境，類似「天人合一」、「天地與我並生，萬物與我為一」的境界。在古今中外的宗教家、神祕家、哲學家、藝術家、文學創作家、甚至戀愛中人都有類似的經驗。這可以說是靈性達到了一種出神忘我、肖似神明與圓融的境界[註31]。馬氏認為此種經驗是人生最幸福圓滿的時刻，在此高峰經驗中，人可以坦然的面對死亡的來臨──解脫生死。他在許多有關高峰經驗的人的研究中指出，享有高峰經驗的人對死亡經驗是一種甜蜜的痛苦，如：
「在高峰經驗中，……具有某種強烈而刺激的性質，因此也會帶來眼淚或歡笑，或者又哭又笑，這種性質也可能模模糊糊地類似於痛苦，但卻是令人喜悅的痛苦，因此常被描述於『甜蜜』的痛苦，甚且可能會引起一種特別想死的念頭。……『真是太棒了，我真不知道我怎能承受得了，現在即使我死了，我亦無憾。』」[註32]
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又：
「高峰經驗有一個特色是處於一種完全無憂、無懼、無壓抑、無自衛、無控制的境界；雖然很短暫，卻很透徹，是一種暫時對克制、拖延、壓抑的完全捨棄。對瓦解與分化的恐懼、對受制於「本能」的恐懼、對死亡和瘋狂的恐懼、……所有的這一切的恐懼，在存的剎那裏，都會消失殆盡或戛然而止。」[註33]
又：
「在高峰經驗中他們似乎就好像親臨了（美麗的）死亡之境，而且弔詭的是，生命之強烈尖銳，似乎令人巴不得或渴望死於其中。我們可以說，任何一種圓滿完整、或圓滿的結束，就其隱喻性、神祕性、或歸本溯源而言，就是一種死亡。」[註34]
心理學家榮格(Carl Gustav Jung,1876-1961)在自傳中，敘述自己的死亡經驗。他在一次心臟病發作，瀕臨死亡邊緣時，覺得好像漂浮在離地球表面很遠的地方，快要離開這地球了。他知道一切都要過去了，雖然這種感覺很痛苦，卻給了他很強烈的滿足感，因為不再有什麼事可以讓他渴望了。後來榮格知道他必須回到人世間，心情反而沈重萬分。接下來的幾個星期，榮格一直處於瀕臨死亡的狀態，而且看到最美麗的幻象，有過最美麗的體驗。榮格回憶道：
「我覺得我好像懸浮在空中，好像安全地睡在宇宙的子宮裡，在一片浩瀚無際的虛無中，但是有一股強烈的幸福感。我想：『這是永恒的幸福，這種感覺無法形容，真是太美妙了！』」榮格接著說這種幸服或許可形容為「一種超越時間的狀態，在這狀態中，現在、過去和未來都合而為一。」[註35]
榮格曾以潛意識的同時性(Synchronicity) 來解釋潛意識不受時空的限制[註36]。因此，可以說死亡對他而言是一種超越時空的永恒的幸福。在馬斯洛、榮格及一些有高峰經驗的人看來，認為死亡過程是一種「解脫」的過程，並不是一件恐懼、害怕及痛苦的經驗，反而是一種「甜蜜」的痛苦，一種快樂的解脫經驗。
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當然，超個人心理學並不是為「了生脫死」而立的心理學說。但是超個人心理學認為，如果是一位「靈性人士」，他的人格特質，在「對痛苦的意義」上認為：他很深地感受到人類的痛苦及死亡，可是這種體會並不削減他對生命的欣賞及重視[註37]。就如意義治療大師弗蘭克常引用尼采的話說：「懂得『為何』而活的人，差不多『任何』痛苦都忍受得住。」[註38]超個人心理學這種坦然面對死亡、超越死亡的態度，可以讓臨終者獲得身心安頓。因此超個人心理學的「靈性」心理輔導，在臨終關懷上有其正面的意義與價值，不論是否有宗教信仰，都可以是臨終者的終極關懷，這也是為什麼在安寧照顧上，特別強調「靈性照顧」的原因。
四、佛性與臨終助念的宗教心理輔導
超個人心理學與佛教有一個非常自然的密切關係，它在一開始的發展中，就參考了許多佛法。兩者有一些理論上的差異，但基本上對於了解覺醒的探討是相通的，「佛法修行法門確實讓人變成為更有靈性的人。」[註39]佛教的「無我」是通往超個人經驗；超個人心理學是超越平常所謂有限的、歷史、文化及個人上的『我』，進入到一種深層經驗時，……這種深層經驗被認為是含括整個宇宙的廣大智慧與慈悲中的某種東西──深層超個人(transpersonal) 的一種表示」[註40]；《華嚴經》的「應觀法界性一切唯心照」、「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造」，又如《金剛經》的「凡所相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」；真常心、常住真心之體、真如等皆是一種超個人意識的宇宙──真我觀。以超個人心理學的眼光來看佛教心理學，其價值在於從「幻我」、「假我」中超越、覺悟。Max Hammer認為超個人心理學的治療目標在於幫助意識超越他與不同有限性的、相對的自我定義、概念或影象所構成之表面的、幻妄的自我 ( apparent andillusional ego)之認同，而在超個人的 覺 醒 經 驗 ( Transpersonal Awakeningexperience)中證到一無標籤的、不可分割的、無範限的整體(Whole)。為了讓病人學習如何生活在意識統一體或存有的無欲境界中，病人必須(1) 不認同於所有固定的概念化自我，(2)與作為抗拒和逃避無一物(no -thing)之後果的心理痛苦交融，並以柔活地如其所如(a yielding letting be) 或「充分接受」來止息心理痛苦， (3)敏感地觀察你所拒斥或最不能忍受的世界側面，以一不加 揀 別 的 覺 察 ( ChoicenessAwareness)來從判斷的自我概念中解脫出來，而達成一無二 覺 悟 ( Non-dualistic Awareness)或真我融通(Self - Communion)[註41]。然而從
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幻我、假我中超越、覺悟，其所依據的就是靈性─佛性，佛性成為臨終者的一種宗教心理輔導。 蓋佛教認為「人人皆具有佛性，皆有成佛的可能性。」若能轉識成智，人人皆可以修成正果，與佛無異。索甲仁波切說：「每個人的內心深處，都有治療和覺醒的泉源，……當你坐在臨終者身旁時，請相信你就是坐在有潛能成佛的人的身旁。」[註42]又說：「在比較深的精神層次裡，不論臨終者是否曉得，記得臨終者也有佛性和完全覺悟的潛能，……當臨終者更接近死亡時，從許多方面來說，開悟的可能性更大。」[註43]超個人心理學家塔爾特說：「佛陀所說的四聖諦的心理學觀點可以把它放在最後做為我們深思的一個對象。那就是，輪迴與無明的生命充滿不可避免的痛苦或無法滿足的事物。其實大部份這些痛苦是不必要的，它們是因為我們忽略了我們超個人特性，從我們的貪慾、我們的懼怕與厭惡當中所產生。如果人們有堅定的意志，就能去除這些喧囂不休的無明與輪迴，同樣的如果人們能夠往自己的真實本性看去，並且以慈悲、尊敬、愛與忍辱與其他人相配合，那麼我們就能大大的減少這些不必要的痛苦，進而朝向一個更有覺性的生命。」[註44]
就臨終關懷而言，如何幫助臨終者有一覺性的生命？於是有主張「覺性照顧」可以淨化臨終者的心念[註45]。佛教之特別重視臨終關懷，尤其是對臨終者的助念，佛教主張對臨終者的意念，做清淨的轉化──助念，則有助於啟發佛性、覺悟成佛。因此在臨終關懷上，給予助念，以導向「善」。佛教臨終助念的功能，是必然設想著如何增長臨終者的善念上，因為善念是決定其是否能安祥命終，以及來生之好壞。蓋佛教主張，主導一個人來世生命的好壞，是前世的業力，故透過適當的方法，對臨終者的意念，做清淨的轉化，則此一臨終關懷的工作，不僅有助於臨終者得以安祥捨世，甚至改變了他的未來[註46]，如《大智論》說：
「從生作善，臨終惡念，便生惡道；從生作惡，臨終善念而生天上。」
又如《瑜珈師地論卷一》云：
「何謂善心死？猶如有一將命終時，自憶先時所習善法，或復由它令彼憶念，由此因緣，爾時信等善法現行於心，……云何不善心死？猶如有一命將欲終，自憶先時串習惡法，或復由他令彼憶念，彼於爾時貪瞋等俱諸不善法現行於心。……又善心死時，安樂而死，將欲終時，無極苦受逼迫於身；惡心死時，苦腦而死，將命終極重苦受逼迫於身。又善心死者不見亂色相；不善心死者見亂色相。云何無記心死？謂行善不善者或不行者，將命終時，自不能憶，無令他憶，爾時非善心非不善心死，即非安樂死，亦
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非苦惱死。」
平生所做善惡業，雖可決定來生的果報，但臨終時之善惡念，卻是有扭轉乾坤的功能。因此，對臨終者的意念，企圖導以「已生惡令斷，未生惡令不生；已生善令增長，未生善令生」，若能發揮這樣作用，則使臨終者平生為惡，亦能因臨終的一念善念，來生得好果報，再藉來生的好果報修行，懺悔消除前生所造惡業。所以，臨終助念稱佛名號以增長臨終者的善念，發菩提心以佛菩提為歸依，如：
「令彼病人，心心相續，觀其相好，了了分明，使發菩提心，復為廣說三界難居，三塗苦難，非所生處，唯佛菩提是真歸依。以歸依故，必生十方諸佛剎土，與菩薩居，為微妙樂。」《臨終方訣》
為何「佛菩提」是臨終者的真歸依？因為佛菩提就是慈悲的大願，在梵文中稱為菩提質多(Bodhicitta)，菩提(bodhi)的意思是覺悟，質多(citta)的意思是心。因此，我們可以把它翻譯為「覺悟的心要」，或簡稱「菩提心」。喚醒和發展菩提心，就是讓我們佛性的種子漸漸成熟，等到我們的慈悲行變得圓滿和周遍一切時，那顆種子必將莊嚴地開發成佛[註47]。所以，給臨終者助念稱佛名號以增長善念，啟發佛性──覺悟成佛；「成佛」就臨終者之意向而言，乃是以「佛土」為皈依：
「問病者言：『汝今樂生何佛土也？』病者答言：『我意樂生某佛世界。』時說法人當隨病者心之所欲，而為宣說佛土因緣十六觀等，猶如西方無量壽國，一一具說，令病者心樂生佛土。」《臨終方訣》
臨終者既心樂生佛土，於是稱佛名號──助念：
「若臨命終，看病餘人，但為稱佛，聲聲莫絕，然稱佛名，隨病者心稱其名號，勿稱餘佛，恐病者心生疑惑。然彼病人命漸欲終，即見化佛及菩薩眾，持妙香花，來迎行者。行者見時，便生歡喜，身不苦痛，心不散亂，
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正見心生，如入禪定，尋即命終，心不退墮地獄傍生餓鬼之苦。乘前教法，猶如狀士屈伸臂頃，即生佛前。」《臨終方訣》
臨終助念──稱佛名號，使臨終者能「心不散亂，正見心生，如入禪定，尋即命終，心不退墮地獄傍生餓鬼之苦」之臨終善境，可謂之佛性對臨終者的宗教心理輔導。
五、結 語
英國安寧照顧先驅西斯里．桑德絲(Dame Cicely Saunders)醫生說：「你是重要的，因為你是你，即使活到最後一刻，你仍然是那麼重要！我們會盡一切努力，幫助你安祥逝去，但也盡一切努力，令你活到最後一刻。」[註48]佛教界近幾年來致力於推廣及臨終關懷，乃是有目共睹之事，尤其是對臨終者的助念。就大多數的佛教信徒而言：「若臨命終，自知時至，身無病苦，心不貪戀，意不顛倒，如入禪定，佛及聖眾，手執金臺，來迎接我，於一念頃，生極樂國。」是人人期望的臨終善境。但這臨終善境是瀕死經驗的臨終幻境？吾人可以從超心理學的「超感官知覺」或是超個人心理學的「高峰經驗」來探討；因為「超個人心理學」與「超心理學」都有「超」字，而他們的不同就像一個有智慧的人，與一個有透視能力的人一樣；超心理學對超越物理空間的事物感到興趣，超個人心理學則是對超越心智或人格特性感到興趣[註49]。當然，就佛教的臨終善境而言，則希望「有過超個人經驗的人會在他們的生命當中產生昇華的作用，這種經驗會激發他們對於大愛、慈悲、與智慧的了解。」[註50]總之，不論文化宗教信仰背景如何不同，靈性─佛性應是臨終者的終極需求或宗教心理輔導。
六、註 解
[1] 鍾昌宏編著《「癌症末期」安寧照顧─簡要理論與實踐》。台北：財團法人中華民國安寧照顧基金會。1997，頁3。
[2] 同上，頁8-13。
[3] 李安德著，若水譯《超個人心理學》。台北：桂冠。1992，頁275。
[4] 惠敏法師著《靈性照顧與覺性照顧的異同──身、心、靈VS. 身、受、心、法》（臨終關懷．生死大事，專題系列演講專輯）新竹：覺風佛教藝術文化基金會。1998年6 月，頁34。
[5] 同３，頁283。
[6] 鐘春櫻著《死亡教育對護理學生死亡態度之影響》。國立彰化師範大學輔導研究所碩士論文。1992。
[7] 楊慕華譯《死亡的臉》。台北：時報文化。1995，頁153。
[8] Piero Ferrucci著，黃美基譯《高峰經驗：柳暗花明又一村》。台北：光啟。1997，頁396。
[9] 同４，頁32。
[10] 所謂超心理學乃：「研究明顯的行為與經驗的異常現象，這些現象存在於目前已知的解釋有機體與環境及有機體彼此之間的訊息與影響力傳遞的解釋機制之外。」這些現象包括超感官知覺、念力(Psyhcokinesis,PK)、透視(clairvoyance)、心理感應(telepathy)、預知(precognition)、瀕死經驗、出竅經驗(Out-of-the-Body Experiences)等等。目前大部分學者均用Psi（唸作「賽」）來綜括這些現象。參考Parapsychological Association, "Terms and Methods in Parap- sychological Research". The Journal of the American Cociety for Psychical Research 82 (October 1988),p.353.
[11] 項退結著＜一位天主教哲學工作者眼中的死亡＞（哲學雜誌：1994,4）頁103。
[12] 同上，頁104。
[13] 同３，頁169-175。
[14] Hall,C.S.and Lindzey,G. Theories Of Personality, Canada: John Wiley & Sons, 1978,p.356。
[15] 同３，頁263-265。
[16] Maslow, A.H.(1968). Toward a psychology of being (2nd ed.). New York, NY:Van Nostrand Reinhold, pp.Ⅲ-Ⅳ。
[17] Maslow, A.H.(1976). The farther reaches of human nature. New York, NY: Penguin, p.43. 引自同３，頁271。
[18] Tart, C.T.(ed.).(1977). Transpersonal psychologies. New York, NY: Harper & Row, P.5. 引自同３，頁264。
[19] 同３，頁186-189。
[20] 同16。
[21] Maslow,A.H.(1969). Theory Z.Journal of TranspersonalPsychology,1(2), pp.31-47.
[22] Maslow. A.H.(1970). New introduction:Religions,Values, and peak-experiences (New edition). Journal ofTranspersonal.
Psychology,2(2), p.89.引自同３，頁270。
[23] Maslow, A.H.(1976).The farther reaches of human nature.New York, NY :Penguin Books,p.314.引自同３，頁270。
[24] 同３，頁173。
[25] 同３，頁184。
[26] 同３，頁265。
[27] 同３，頁301。
[28] 同16，p.93。
[29] B Morris著，張慧端譯《宗教人類學導讀》。台北：國立編譯館。1996, 頁171。
[30] Mary Jo Meadow、Richard D.Kahoe 合 著， 陳麟書等譯《宗教心理學》(Psychology of Religion:Religion in Individual Lives)四川人民出。
版社。1992，頁190。
[31] 同16，p.92,96.
[32] 同16，頁118。
[33] 同16，頁127。
[34] 同16，頁150。
[35] 同８，頁397。
[36] 同11，頁104。
[37] 同３，頁275。
[38] 弗蘭克著，趙可式等譯《活出意義來》。台北：光啟。1992，頁8。
[39] 石連柱《超個人心理學導論─網路訪談荷蘭心理學家，法蘭克．威塞》（金色蓮花：佛學月刊。民國86年10月，頁43-47。
[40] 石連柱《網路專訪超個人心理學泰斗─查理士．塔爾特博士》（金色蓮花：佛學月刊。民國86年10月，頁32-42。
[41] Banet, A. G. Jr, ed. Creative Psychtherapy, California : University Associate, 1976. pp.38-51.
[42] 索甲仁波切著，鄭振煌譯《西藏生死書》。台北：張老師。1996，頁270。
[43] 同上，頁230-231。
[44] 同40。
[45] 同４，頁34-37。
[46] 大航法師著《死亡之面對與承擔──從佛法談臨終者之心理建設》（臨終關懷．生死大事，專題系列演講專輯）新竹：覺風佛教藝術文化基金會。1998年6 月，頁3-4。
[47] 同42，頁257。
[48] 引自《安寧照顧會訊》封面底。台北：財團法人中華民國安寧照顧基金會。
[49] 同39。
[50] 同40。