僧叡對空有二說之會通
涂艷秋
第二次儒佛會通學術研討會論文集
(1997.12出版 )
頁69~99
華梵大學哲學系發行
本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝
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壹、前言:
僧叡是魏郡長樂人，高僧傳中記載他於十八歲時依僧賢法師出家，至二十四歲時方離開僧賢「遊歷名邦」，除了這位剃度的師父外，吾人可以從現存的叡公經序當中發現他再三提起的兩位對他深具影響的人物，一個是「安和上」，另一個則是「鳩摩羅什法師」，對於僧叡與鳩摩羅什之間的師生關係，在高僧傳當中明顯的被記載著，而經序之中也不時的呈現出這個事實，但另外一個被他念念不忘的「亡師」－－道安，在高僧傳中卻沒有支言片語的記錄，以顯現他們的師生之誼。
可是僧叡在他傳世的十篇作品中，即有三篇提及道安，首先在大品經序云：
「亡師安和上，鑿荒塗以開轍，摽玄指於性空。落乖蹤而直達，殆不以謬文為閡也，亹亹之功，思過其半，邁之遠矣。」[註1]
又同文再云：
「執筆之際三惟亡師五失及三不易之誨，則憂懼交懷，愓焉若厲，雖復履薄臨深，未足喻也。」[註2]
大品經序作於弘始六年（AD 403），其時僧叡正在逍遙園中參與摩訶般若波羅密經的翻譯。在翻譯的過程中，他一直是「憂懼交懷，愓焉若厲」，以如臨深淵，如履薄冰的心態從事。這種戒慎恐懼，惟恐失誤的精神，正是源於他當年追隨在道安身旁，親眼看到安和尚譯經的痛苦經驗，當道安發現舊譯中存在著許多的錯謬與晦澀，甚至有許多「每至滯
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句，首尾隱沒」的現象時，由於不諳原文，在不得其解之下，只好在各種譯本當中「尋文比句」，藉著前後的比較，來訪尋佛經的原義，而又不見得真的能訪得原義，這個痛苦的歷程，使他對於譯文的錯誤特別的敏感，例如他在毗摩羅詰堤經義疏中，就舉出了幾個例子：
「至如以不來相為辱來，不見相為相見，未緣法為始神，緣合法為止心，諸如此比，無品不有，無章不爾」。[註3]
這些錯謬曾經使得當時的人對佛經產生義解上的根本錯誤，導致六家七宗對「般若」有著南轅北轍的理解，因此當他有幸再度參與佛經的譯述時，就特別的以道安當年所提的譯胡為秦的「五失本，三不易」[註4]做為自我剔夕的座右銘。
當吾人回顧弘始三年十月二十日（西元401），鳩摩羅什入長安之後，僧叡即於「二十六日後受禪法」[註5]，所以說僧叡是首先參與鳩摩羅什翻譯工作的長安僧侶之一實不為過，然而他為什麼會在羅什入華後，立即投入羅什門下，恐怕與道安後半生致力於譯經的工作，期望因正確的譯述帶來正確的觀點有關，吾人細觀叡公再三的言及「然後知邊情險詖，難可以參契真言廁懷玄悟矣」[註6]，這種深切的感慨其實是其來有自的。
其次在「喻疑」中，僧叡也說道：
「附文求旨，義不遠宗，言不乖實，起之於亡師」[註7]
其中「附文求旨」一語，說得正是道安在各種譯本中所做的「尋文比句」的工夫，所以道安與僧叡之間的師生之誼是可確定的，而道安對僧叡的影響是可見的。
其次則是有僧叡與慧叡是否為同一人的問題，在佛祖統紀中將高僧傳中的慧叡傳與僧叡傳揉合而言，似乎是視僧叡即慧叡，而境野黃洋的＜支那佛教史＞則認為這是個錯誤的雜揉，他認為僧叡是僧叡，慧叡是
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慧叡，二者根本是不同的兩個人，可是橫超慧日在＜中國佛教的研究二＞中，從僧叡與慧叡的籍貫，二人與道安的觀關係及他們對究摩羅什法師的稱謂等等關係上，證明僧叡即是慧叡。由於橫超的論證堅密而完備，實足以證明僧叡即是慧叡。
貳､道安所面對的問題
由於叡公曾經追隨道安，且從經序中可以發現道安對叡公有著不可言喻的影響，因此明白道安的行止也有助於吾人對叡公的認識，道安一生的事業大抵可分為四個方向：一是般若性空的建立；二是小乘禪數經典的研究；三是毘曇學的翻譯；四為經藏目錄的整理。除了第四項外，前面的三項表面上看來完全不相隸屬的三個範圍，但對道安而言卻有相同的旨趣與目的，不論是小乘禪典的研究或是毘曇學的建立，在道安來說都只是為了建構一個穩固的般若性空系統的，然而為什麼會以小乘的數典或阿毘達磨來建立般若性空的系統呢？因為道安所處的時代是個般若諸經盛行的時代，支讖支謙都曾譯過小品般若，朱士行則有放光般若，而竺法護則是譯光讚般若，般若經可以說是當時佛教義學的大宗；另一方面在禪法上，自漢魏二代以來，即以安世高的禪法最為學佛者所崇尚，大小十二門，修行道地經，明度五十計校等禪經都出於安世高之譯筆，而其中以安般守意經最為盛行，幾乎可說是中國禪法的不二法門，其中不論是不淨觀或數息觀都深切的影響著中國的學佛者，而數息觀由於是寄心於出息入息之間與中國傳統方士的吐納頗為相似，所以湯用彤先生認為安般守意這個禪法的流行，應當是與它和方術中的吐納相似有關[註8]。反過來說即是安般禪法是藉著與方士的合流而盛行的，因此它流行的面向也就屬於方士民間的階層了。
然而當吾人檢視般若經典的流行時，卻發現這系列的經典似乎從未與方士有過瓜葛，相反的它們的流行是藉著與魏晉時代盛行的玄學合流
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而起的，兩晉時代的僧侶如竺法護、帛法祖、竺叔籣、支孝龍本即是清談中的一時之俊，其中又以支道林最為清談名士所欽服。
王濛曾經讚美支道林：「造微之功，不滅輔嗣」[註9]，又世說新語的言語篇云：
「竺法深在簡文坐，劉尹問：『道人何以游朱門』，答曰：『君自見其朱門，貧道如游蓬戶。』」[註10]
還有更多類似的例子都足以說明當時以般若合三玄做為清談之資的名僧，實際上就是使般若經典為中國士大夫所接納的橋樑，今姑不論其合三玄之後使般若的原義如何的走樣，但他們使般若經典能為士大夫所接納與重視的功蹟仍是不可泯滅的，由此而言小乘安般禪法與大乘般若經典在中國的流行方向是兩相悖離的。
雖然如此，但般若經典的為士大夫所接納，並不代表般若思想的內涵被理解，相反的由於要藉老莊玄學來傳揚般若、理解般若，反而使般若因「格義」而玄學化，而遠離了他的本來面目，這些模糊與扞格，隨著時間的流逝與日俱增，使後來的道安即使經過了長期的尋文比句，花費了無比堅毅的精神和投注無限艱辛的力量，仍然無法確切的掌經點的原義，而後方才發覺這些名相與意義的問題恐怕根本出在迻譯基本工作身上。但這些致使意義模糊、文義扞格的關鍵究竟是什麼呢？
就般若經而言，因為這系列的經典是以遮遺的方式寫作而成，其敘述的方法重在蕩相遣執，以不著不離的方法來進行「遣」和「蕩」，其目的在掃去吾人心中執著的名言概念等，由於重在「遣」與「蕩」，因此對於被「遺」「蕩」的「相」與「執」則不加著意，全經散發著氣象恢宏的「遣」與「蕩」，但對當時的中國人而言，由於註釋般若經的大智度論等尚未傳譯進來，大致上人們只能因此而掌握到模糊的「無」「本」等概念，聰慧者因此而能以之而「逍遙」，但對於想像確實明白
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般若內涵的人而言，則由於無法確切的掌握被遣被蕩的「相」與「執」的內容意義，因此也無法對「遣」「蕩」的終極作用及「遣」「蕩」之後的境界有確切的了解，更實際的說是反而因此導致對般若本身的誤解。
般若經典本身因闡述方式所帶來的問題與迻譯過程中的錯誤，以及玄學化之後產生的訛變，三者交織起來的混淆與難解即是道安當時所要面對的問題。
參、僧叡所面對問題
當僧叡仍是道安的學生時，道安所面對的困擾，其實也正是年輕的僧叡所當正視的問題。他在親炙之中明白道安為了避免因格義方法在運用過程中比附外書，而導致般若原義的曲解，因此禁止學生使用「格義」來講經，為了解決名相的問題，道安用「尋文比句」的方法，期望由對照各類譯本而能「析疑」、「甄解」，再者即是大力的鼓勵譯經，來解決過去佛經翻譯上的種種問題，這不外是期待能清晰且正確的瞭解般若經典的原義，但對知命之年後的僧叡這些問題都因為鳩摩羅什的來華迎刃而解了，例如名相的問題因為大智度論的翻譯而不再是困擾後，般若的遣蕩也由此而得以清楚的認識，按理來說般若經典的疑雲，因著鳩摩羅什的重譯及三論與大智度論的解說，可以說得到了完美的解答，二百年來的困擾也因之煙消雲散才對，但究其事實而言一個問題解決了，另一個問題卻繼之而起，僧叡在喻疑中就曾提到：
「每至苦問佛之真主，亦復慮妄，積功累德，誰為不惑之 本」[註11]，又
「而亦曾問，此土先有經言，一切眾生皆當作佛，此云何？」[註12]，
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可見當時問題已不是集中在般若經典之上了，而是轉到佛法身的有無、涅槃的有無、佛性的有無之上了。換而言之，在鳩摩羅什之後，中國佛教界的問題已經不是何者是有、何者為無，有無與本末的關係為何？這類玄學與般若的問題，而是發展到了真常系的「有」與般若系的「空」，相互交涉之下如何會通的問題了。
然而為何會產生這類的問題呢？其因不外乎在般若經系的經典傳譯進來的同時，真常系的經典也同時譯入，二類經典在交會激盪之中，問題自然衍生而出。
肆､僧叡對空有二說的會通
一般而言，當吾人言及佛教中的空有二說時，「空」通常是指大乘空宗，也就是龍樹因般若系統的啟發，所創立的一派學說，而「有」則是指無著弟兄所創的唯識系統，但此處的「空」雖是指龍樹的「空」宗，但「有」卻不指唯識學說，而是指真常心系的經典，如涅槃、法華等，此類的經典為何也可稱之為「有」？真常心系雖不像唯識成立一個阿賴耶識為輪迴流輪的主體，但它卻建立一個「常樂我淨」的涅槃世界，也承認一個完美無瑕的佛性，就此層面而言姑且謂之為「有」，但這個所謂的「有」與唯識的「有」同樣是不可執不可著的。這個「有」是自法界而言的「有」，不是從流轉生死中建立的「有」。
一､空的建立
事實上不論是師侍道安或是跟隨鳩摩羅什，般若智慧的追求無疑的都是叡公最主要的課題，然而要達到「不壞假名而說諸法實相」的妙智，並不是一蹴可即的，它必須經由禪法的學習與不斷的踐行，方可將理論化為行動，換句話說禪法的踐學是使般若經的義理化而為吾人身上的具體生命的首要法門，僧叡因此說道：
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「禪法者，向道之門，泥洹之津徑也。」[註13]
叡公雖然明白禪法是向道之初門，但他也看到當年道安為求般若妙智時，因不知大小乘之別，以致以小乘禪而求大乘空，且終其一生而未改變所帶來的缺失，為其學生的叡公之所以會在
「究摩羅法師，以辛丑之年十二月二十日自姑臧至常安，予即 以其月二十六日，從受禪法，既蒙啟授，乃知學有成准，法有成條。」[註14]
叡公如此迅速的向鳩摩羅什請授禪法的原因，一方面是對羅什的歆羨與信賴；二方面恐怕正是由於他也看到了道安當年所習禪法的缺失，第三可能是因為他深刻的知道禪法與般若之間的關係，才會迫不及待的在羅什來華的第六天就請授禪法。
至於道安所傳小乘禪法的缺失究竟何在呢？據關中出禪經序中，僧叡含蓄的批評道：
「此土先出修行大小十二門，大小安般雖是其事既不根悉，又無受法，學者之戒蓋闕如也。」[註15]
叡公所提出來的問題在於安般大小十二門等禪法「不根悉，又無受法」，指得是一個是方法本身的講述不夠剔透詳盡，也不夠充備；另一個是沒有傳承可以確定他是否正確，這兩個批評都是來自實踐上所產生的疑惑，而此疑惑因為是屬於最基層的禪法部份，所以又影響到在他之上任何理論或修行的建立，因此叡公才會棲遑不暇，以他為當務之急，而求教於羅什。他的轉而求助於菩薩禪法也可以說明：道安當時將般若的基礎建立在小乘禪法之上所產生的困難，在當時就已經暴顯出來了。
叡公可能是深知這缺陷的人，但至於他所體會到的將般若的基礎建立在小乘禪法上，究竟產生了什麼問題，現存的經序中都沒有記載，然
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而從他如此的渴望菩薩禪法的方面看來，他是深知其困難的，而當他接受了羅什所帶來的新禪法時，又是如此的投入，以至於「日夜修習」如此的歡欣，可謂信受奉行，那麼這套禪法有何特點呢？首先叡公認為禪法是朗現般若的不二法門。叡公認為想要瞭解佛法就要透過般若妙智，而不經由禪法也無朗現般若之智，所謂：
「夫馳心縱想，則情愈滯而惑愈深，繫意念明，則澄鑒朗照 而造極彌密。」[註16]
想要使心能夠澄明朗照就必須先學會「繫意」，也就是必須使心由奔馳放縱之中收歸安靜篤定的狀態，才可能擁有「澄鑒朗照」的般若，但如果心的本質原有就是飄忽奔縱，就是勒不住的又如何要求吾人去收束使之歸於篤靜呢？就僧叡而言，他認為心是俱有飄息奔縱、馳勒不住的樣態，但這並不代表他是收束不住，無可管束的，相反的這正好說明心具有無限的能力，甚至於可以說是神通變化、不可思議，「心」具有如此不可限量的能力，一方面他可以使自己昏昧不明，胡作非為，但另一方面這能力也可以使自己轉昏入明，棄暗投明，所謂：
「心如水火，擁之聚之，則其用彌全，決之散之，則其勢彌薄，故論云質微則勢重，質重則勢微，如地質重故勢不如水，水性重故力不如火，火不如風，風不如心，心無形故力無上，神通變化八不思議，心之力也，心力既全，乃能轉昏入明。」[註17]
就叡公而言心所以能具備如此不可思議的能力，主要是因為「心是無形的」，由於無形所以沒有質礙，沒有質礙不會壞損，同時也不會受制於其它事物，所以說是可以擁有大勢大力，這個大勢大力如果「擁之聚之」會攏而齊，則不但可以影響他人，更可以改變自己，使自己由無明的紛擾到般若的澄鑒，但如何「擁之聚之」？也就是如何「繫意繫念」，按禪祕要法經中到舉了三十種繫意之法，不外是讓人從種種觀想
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之中繫念思惟，其中所提的從最初的
「沙門法者，應當靜處敷尼師壇，結跏趺坐，整齊衣服，正身端坐，偏袒右肩，左手著右手上，閉目以舌拄、定心令住，不使兮散，先當繫念著左腳大指上，諦觀指豐節，作泡起想，諦觀極使明了、然後作泡潰想......如是名繫念法。」[註18]
繫念法的後半即是將念繫於膿血爛壞、諸蟲競食的不淨觀中。第二則是繫念於額頭，所謂
「第二觀者，繫念額上，諦觀額中，如爪甲大，慎莫移想，如是觀額，令心安住，不生諸想，唯想額上，然後自觀頭骨、見頭骨白如頗梨色......」[註19]
第三則是
「復當更教繫念住意左腳大指上，令諦觀腳大指節，起膨脹想，見膨脹已，起爛壞想，見爛壞己，起青黑赤白，諸膿血想。」[註20]
由以上三則可知所謂的「繫意」是將心意繫屬於身體中的某一部份，不論是腳趾，頭骨等使心安住其上，不讓它馳騁於六根，奔逐於六境，經過這樣一個「定」的工夫，心自然收束於內，而不會徵逐於外了，其實正是使心能「澄鑒朗照」的原因。叡公明白的指出
「夫滯惑生於倒見，三界以之而淪溺，偏悟起於厭智，耿介以之而致乖。」[註21]
對他而言人所以流轉六道，所以無明蒙蔽，其因都是源自於「倒見」或「厭智」，簡而言之都是來自於缺乏般若之智的觀照，但想要獲得般若妙智，除了必須有「止」「觀」的訓練之外，還必須做到
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「事盡於有無則忘功於造化，理極於虛位則喪我於二際，然則喪我在乎落筌，筌忘存乎遺寄，筌我兼忘始可以幾乎實矣。」[註22]
叡公在此提出般若的獲致必須是「有無的兼忘筌我的雙遺」，但所謂的有無其義為何？就大智釋論序中，僧叡提出：
「夫萬有本於生生而生，生者無生，變化兆於物始而始，始者無始，然則無生無始之性也。」[註23]
所謂萬有是自生者而生的概念，在經由中論式的辨析中可知生者本身沒有「生」這個自性的，如果說生者是在「生」這個動作之前存在，則不能稱為生者，如果生者是在「生」這個動作之後存在，則也不可以稱為生者，但也不能說生者是指「正在生」這個情形，因為所謂生者是指正在「生」的這時候，正犯了循環論證的毛病，所以「生生」這個詞語是不具自性的，無自性的生就不可以謂之為生，所以說「生者無生」，同樣無自性的始就不可以稱之為「始」，所以「始者無始」，以這樣來說，物之性是無生無始的，萬物都不可謂之為「有」，不過都是緣聚而生緣散則滅的，何來自性？以這樣的空觀來觀想物，方才能徹知事物的本性，瞭解「事盡於有無」之理。這樣的理解如果要求之於小乘禪法那樣的實踐，其中的扞格不入是可想見的，對於內在主張三世實有法體恒存的小乘而言，怎可能做到「事盡於有無、理極於虛位。」，這般徹底究竟的「空」，空到連生者始者都「無」的境地？這無可避免的困難，可能是造成僧叡渴求新禪法的主因，但新禪法對這方面是否能有所回應呢？按禪祕要法經中云：
「汝今亦當作如是觀，三界如幻，亦如變化，於此即見一切身內及與身外空無所有，如鳥飛空，無所依止，心超三界，觀諸世間須彌巨海，皆不久停，亦如幻化，自觀己身，不見身相，使作是
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念，世界無常，三界不安，一切都空，何處有身......復觀一切，都皆空寂，此諸婬欲，諸色情態，皆從五陰四大而生，五陰無主，四大無我，性相俱空，何由而有。」[註24]
「復還繫念，觀身苦、空、無常、無我、悉亦皆空。」[註25]
甚至於「晝夜六時，恒修三昧，應作是念，此色身如幻、如夢、如焰、如旋火輪、如乾闥婆城、如呼聲響，是故佛說一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電」[註26]
這種「性相俱空」「觀身、苦、空、無常、無我、悉亦皆空」的觀法顯著的不同於傳統的只觀苦、空、無常、無我的方式，這種由相的空到性也空，由觀顛倒的貪嗔痴執，苦、空、無常、無我再翻越而上的空掉，苦、空、無常、無我，這就確實的由實踐中做到「有無兼忘」「生者無生，始者無始」的境界。
就叡公而言，這即是做到了「無禪不知」「照非禪不成」的一面。這套禪法對他而言，可貴的不只是超越了小乘的極致而已，更可貴的在於他也做到了「無智不禪」「禪非智不照」的圓融。這圓融深刻的禪法裡，般若不只是禪法修行的結果，事實上他也具備著幫助禪法能健全圓滿的作用。就叡公而言一個徹底的禪法中：「止」是完全徹底的「止」，不只是止三毒息六事，而是連止三毒息六事的心念也徹底的「止息」，「觀」也不只是能觀白骨能觀不淨而已，而是能徹觀萬物的實相，方才是空義的「觀」。但想要止息所有的心念，徹觀萬物的實相，則需般若妙智相輔不可。若無般若妙智的運用則吾人即使是因禪法而轉昏入明，但
「明雖愈於不明，而明未全也。」[註27]
這種不完全的「明」雖然也可以「照」，但是其照卻是有限的。
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「照之不曠，不足以夷有無，一道俗，知之不盡，則未可以涉中途，泯二際。」[註28]
只有到達般若妙智之後，吾人才可能到達所謂徹底的「明」，這分「明」的特色在於「筌我兩遺」，「我」的遣忘，固然是止觀禪定中的重點，但「筌」的遺忘卻是僧叡所渴求的禪法中所顯示出來的另一份超越，他在獲致無常苦空無我之後，再向上翻越一層，使無常苦空的本身也空卻遠離，這事實上即是般若經中所謂的「空空」，這種主張基本上先排除所有的執著、貪嗔之後，到達「空」的境界，而後再將此時已獲致的「空」再加已遣蕩，使吾人徹底的空卻所有的一切，也只有所有的一切（包含空的本身）都空盡之後，這份「明」才能徹底的朗照、徹底的發揮，為何？因為只有當吾人心中毫無掛搭，毫無遮隱也毫無攀緣之時，心中方能朗照一切，使一切如其本然之映照，如其本然的顯現
「明全在于忘照，照忘然後無明，非明爾乃幾乎息矣，幾乎息矣，慧之功也。」[註29]
也就是說叡公認為一分完整的禪定工夫本身，除了以禪定來達成般若的朗現之外，更需要藉般若來達成禪定的完全。換而言之般若的朗現，需要借助於禪定中的止觀，但是禪定中深刻的止觀則需要依賴般若妙智遺執蕩相的妙用來完成，因此就其實而言禪定與般若是相輔相成是不可須臾離的，禪法是為了達成或朗現般若妙智所使用的方法，但般若妙智卻也是使禪定能發揮完整功效的不二法門。
職此之故，吾人可知藉由以上完整而深刻的禪法，了解叡公所要建立的「空」的理論系統，他先經由繫念於身的禪定，抖落三毒之苦，以建立無常、苦、空、無我的一面，這是建立基本層面的「空」，再經由般若妙的遺蕩而掃除因這基礎層面的「空」所帶的另一份執著，從而達到徹底的無執、無我，達到真正的空亦空的境界。
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二、有的建立
「有」的問題就僧叡而言，是集中在討論佛有無「真主」及吾人有無佛性上面，這些問題的提出並不是受到大般泥洹經傳入的影響，而是早在僧叡還在關中受教於鳩摩羅什之時，當羅什極力宣講一切虛妄、五蘊皆空時，僧叡就曾提出：如果一切都是虛妄、都是虛空，這個法則成立的話，那麼「佛」本身是不是也是虛妄空之一？如果連佛都是空的話，那麼世界上又有何者是真？所謂
「每至苦問佛亦真主亦復虛，積功累德，誰為不惑之本，或時有言，佛若虛妄，誰為真者，若是虛妄，積功累德誰為其主？」[註30]
顯然在般若系統之下，以否定式的陳述遺蕩所有的執著之後，不但沒有所謂的運動的存在，最後連運動者也不復存在了，所有的一切分析來只是一連串剎那生滅事件的前後相續罷了，其中沒有永恒不變的自性可以承先啟後，也沒有固定的自性可以由前一剎那走向後一剎那，般若系統下的遣蕩將一切自性的可能完全予以否定，但前後剎那相承接的一物，自此成為前際後塵兩不相關的二物，這個理論的成立，使得佛門中強調的行善積德，強調的力求解脫時，不知是誰在行善積德，也不之是誰在力求解脫？詳而言之：在吾人積善行德、企求解脫的當下，究竟是誰在承受這分努力，又是誰因為這分努力而改善或改變原有的樣貌？又如果前際後塵兩不鄉相關，那麼當解脫時到底是誰在解脫；這個解脫者與那個之前時努力奮而不懈人又有何關係？這個問題的確是空宗的一大疑難，當時鳩摩羅什為了恪守空宗的陣營，雖然本身十分嫻熟於小乘的理論，卻無論如何也不肯以自性或補特伽羅等加以綴連，因此他給叡公的答案正一如龍樹的論述一般，仍是慣用的反詰語氣，所謂：「或時有言，言佛若虛妄，誰為真者」，而沒有正面的陳述。這個答案顯然不能
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滿足叡公的求知欲。
第二個問題，按叡公自己的陳述是
「而亦曾問此土先有經言一切眾生皆當作佛，此云何？答言『法華開佛知見，亦可皆有為佛性』。『若有佛性，復何為不得皆作佛耶』『但此法華所明，明其唯有佛乘，無二無三，不明一切眾生皆當怍佛，皆當作佛，我未見之』亦不抑言無也。」[註31]
這個疑問的論述主要在論究眾生可不可以成佛？如果可以那麼而要成佛需要有能成佛的保證，那個保證究竟何在？
事實上側重遣蕩的空宗，所有的論述集中在遣蕩因自性的執著的所產生的曲解，對於正面的理論則並不重視，所以關於吾人可不可以成佛的問題，龍樹並沒有正面的提出或說解，對於「人」能否成佛，龍樹認為：
「若我是五陰，我即為生滅，若我異五陰，則非五陰相，若無有我者，何得有我所，滅我我所故，名得無我智，得無我智者，是則名實觀，得無我智者，是人為希有。有內外我我，盡滅無有故，諸受即為滅，受滅則身滅，業煩惱滅故，名之為解脫。」[註32]
此段雖然是肯定說明了當我、我所、受、身、煩惱、業滅後，吾人是可以解脫的，但龍樹並沒有因為無我、無我所、無身、無受、吾人本就是無自性的層面，來說明每個人都可以成佛，每個人都可以解脫，雖然說從實相的層面而言，因為萬物的無自性所以人人都有成佛的可能性，但是這也只是一個可能性，而不是一個保証性，弘揚龍樹學說的鳩摩羅什對人能否成佛，若立足於中觀的話，所能解說的也只能盡止於此了，但叡公發現的是「此土先有經言一切眾生當作佛」，一切眾生皆當
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作佛這個正面且強烈的肯定，僧叡是從佛經上讀到的，這個說法顯然的與龍樹的教學並不同，而鳩摩羅什又沒有辦法給予清楚的說明，因此叡公的問題也就一直成為心中的疑惑，直到法顯傳入大般若泥洹經之後，才算解決了這個疑惑。
佛之真我與佛性的提出
如果般若妙智中所呈現的萬物是無自性下的如如緣起，那麼一切均在剎那生剎那滅的瞬息變化之中，又如何能肯定有一個恒常的佛？又如何保證人人都能成佛？這個佛之真我與必然的佛性是不是也同樣是剎那生滅？如果不是，那麼與緣起法則是否有衝突？
(一)佛之真我
叡公在喻疑中云：「今大般泥洹經法顯道人遠尋真本，……此經云：泥洹不滅，佛有真我……佛有真我，故聖鏡特宗，而為眾聖中王，泥洹永存，為應照之本，大化不泯，真本存焉。」[註33]
其中所云的「泥洹不滅，佛有真我」正是大般泥洹經中再三強調的「當知如來長壽無量，當知如來是常住法，當知如來非變易法，當知如來非磨滅法。」[註34]
而這樣一個常住不滅、非變易且長壽無量的如來，顯然不是那個只有一期生命的肉身，因為那會朽壞的肉身實不足以說明常住不滅的佛陀，所以長壽無量、常住不滅的應該是指有別於肉身之外的法身才對，大般泥洹經云：
「如來身者是常住身、是不壞身、是金剛身、非穢食身、是則法身當作是觀。」[註35]
這個非穢食身的法身其基本特色是「泥洹不滅」，但泥洹本是入滅之
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意，此處為何又說是「不滅」呢？按大般泥洹經中認為當入滅的是入世應化的肉食身，所謂：
「於此世界應化身，如毒藥樹，今當捨之。」[註36]
而能永恆不滅的則是指法身金剛身，法身雖然稱為「身」，但它沒有肉食身的生命現象與毀壞衰亡，它有的只是「如如真實」[註37]的真實生命，此處所謂的「如如真實」大抵上可分為三方面來敘述，一是永恆不變，二是解脫清淨，三是不捨眾生。對於法身大般泥洹經再三強調的是：「常住不變，清涼真實，離諸惱患。」[註38]顯然地，強調的早已與繁衍生存等生命現象無關，而是強調精神層面的是否出離煩惱，是否已自無量的染著中超拔出來，就此方面而言，佛教重視的是精神層次的生命，它要對治的是那個愛欲染污、纏擾紛陳的生命，因此所謂的法身，指的是吾人徹底且確實地對治過自已那個深重污濁的生命，使它完全的自無底無盡的攀緣煩惱中超拔出來，而能不再受三毒之苦，火宅之熾，除此之外，還要能無盡阿僧祇劫的慈航倒駕，救拔眾生，在此清淨無染之下積聚無量功德所形成的一種生命，這種生命的本身有內容、有深度，不可謂只是一種理則性而已，只有這種生命可以稱之為「清涼」的，但這種具厚度深度的生命真的存在嗎？如何說明這樣的生命是真實的？大般泥洹經云：
「無量煩惱，結患消滅，如鐵丸投水，火勢雖滅，鐵性猶存。」[註39]
泥洹經此段經文旨在說明所謂「泥洹」，所要滅除的是吾人生命中無數的煩惱與無盡的纏縛，而不是在消滅肉身，更不是要拔除那所謂「如如真實」的生命，相反的，想要滌除塵垢、遣蕩纏縛，其目的正在展現生命真實的樣貌，但為什麼煩惱與纏擾會封閉吾人的真實生命？因為煩惱猶如一副有色眼鏡，戴上紅色的眼鏡，所見之物並非是紅，戴上綠色眼
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鏡之後則全世界盡皆成綠，萬一是彩色眼鏡則更是色彩繽紛了，但是色繽紛並不代表所見的是世界的真實象貌，相反的無盡煩擾形成的彩色眼鏡，使吾人更無法摸清世界的原始樣貌，例如：抑鬱的情緒之下所見之物無不是令人落淚之事，如詩人眼目心下的「感時花濺淚」，但高昂愉悅時則又是「我見青山多嫵媚，料青山見我亦如是」，不管是歡愉或難過，世界都在吾人的情緒中走樣，而事實上吾人以「自我」為中心去衡量世界時，何嘗不是在使世界在以「我」為重心的情況下失去了它的平衡。只有當吾人摘除下臉上的眼鏡，世界才能如如的呈現它應有的狀況，因此吾人可以說清涼世界的朗現，也就是真實世界的呈露，何時世界成為清涼的狀態，何時世界就成為真實的樣態。
然而這樣一個離卻生死愛欲大海後的真實的世界為何是恆常的、不變的，其實「常住不變」主要是對應於「無常變化」而說的，為使煩惱的流轉與清淨的還滅能有效且清楚的區隔開來，佛陀用「無常變化」來說明吾人所居的流轉的世界，而不屬於這個煩惱纏縳的世界，即是寂滅無為，它不再具有流轉界中的諸多樣態，包括流轉中的無常變化在內，事實上立足於煩惱永盡纏縳不再的世界時，下望這紛擾煩囂的塵世時，變化不再是使人心驚動魄的無常，無明不再是令人錯愕的纏縛，此時這不是一個恆定不變的世界那是什麼？叡公所尋到的佛之真我真本，其意義即是指從主體的角度上來看，這個主體是一個煩惱永滅纏縳不再，能見真實世界的佛陀。
這種性質的佛陀能否承接過去現在未來的時間變化之流呢？其實想要一方面承認事物具有過去現在未來的改變，而又希望擁有一恆定的性質可以連續這些改變，大抵說可分為二種面向來說明，一是將事物區分為本質和表象二方面，表象可以有過去現在未來的分別，但內在本質則是恆定不變的，但此一預設將使事物的變化永遠止於表層，而不能深達內在。此一理論的限制在於類似由悉達多太子到佛陀的改變，這類人與
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佛之間，這種「質」的躍昇的問題，那分改變恐怕並不僅止於表層，而是深刻的由外至內徹徹底底的改變，但如果人佛之間的轉變是徹底的，那麼在達到解脫前任何一點一滴的努力與轉變，也同樣應該是徹底而深刻的，否則累積的本身就無意義可言，這方面的問題顯然永遠無法由此理論得到完滿的解說。
另一種即是如叡公所認知的一般，所變化的部份是屬於流轉層面的，包含未解脫時的身心與解脫後的肉身，而恆定的部份則是屬於還滅的部份那超脫煩惱之後的心境，所視所聞均能任物自然，能任其自在無纖毫煩擾，也無絲毫牽掛，所以也沒有無常變化可言。變化與恆定所指的是兩個完全不同的層面。一個是吾人肉身所存的世界與煩惱中所面臨的狀況，一個是止息煩惱、超脫纏縳之後的精神世界，那是如如視人間，人間有悲歡離合，但視查者能知其因知其果，因而能了然其因緣，同時能知其流變，所以也就對事物的變化明晰曉暢，而不會因物而喜、因己而悲了。
(二)佛性的提出：
僧叡在喻疑中云：此經（大般泥洹經）云：
「……一切眾生皆有佛性，皆有佛性學得成佛。」[註40]
可知大般泥洹經對於他的震撼，除了提出佛有真主之外，就是佛性的提，此處佛性的提出重點在於眾生皆有佛性，而眾生皆有的佛性究竟是界定於那個層面？其次是皆有佛性所以能學得成佛，這個保証的基礎又當立基於何處？
(1)從性質上立論：
從性質上而言大般泥洹經與大般涅槃經中常將佛性、如來、如來性法等互換使用，大般涅槃經中甚至詳細的指出：
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「佛性即是如來，如來即是法，法即是常」[註41]
這個被認為是「法」是「常」的佛性，可以分為兩方面來說明，一是空、一是不空，大般泥洹經云：
「離於一切有，一切諸有，於斯永滅入於泥洹，究竟解脫，其解脫者即是如來，超越諸陰，超越一切諸不善法，長處解脫，其解脫者即是如來，離於自在，離諸我所，世俗非我，真實無我，佛性顯現，其解脫者即是如來，其性虛空，其虛空者所有、無所有，皆不可得，如尼揵等有無所有，真解脫者則不如是，又其空者如蘇蜜瓶，無蘇蜜故名為空瓶，其實不空，因無物故，形色猶存，當知非空，解脫不空亦復如是，有形有色，故說不空，無量煩惱、二十五有、生死輪轉、世界行處、往來永絕，如無蘇蜜，名為空瓶，滅諸過患，故名為空，如瓶色像，離世間法，周旋行處，不動快樂，常住不變，然彼瓶色是無常法，真解脫者常住不變，是故名曰不空之空。」[註42]
由此可知泥洹經系統中所說的「空」是指無量煩惱、二十五有、生死輪轉等的空掉或滅除，也就是說這種「空」是針對吾人實踐力行中，所達致的境界而言，它是指經由不斷的修行與努力，達到貪欲永滅、諸習盡脫、纏縛不再的境界，使吾人真正能自無量煩惱中超脫出來，所以這個「空」可說是煩惱的對治，貪欲的滅除方法，其目的在於顯現佛性，「空」就大般泥洹經而言不是一個空泛的形容詞，而是確有內涵的實質語詞，但這個「空」顯然與般若經所謂的「空」意義有所不同，般若經的「空」所要空的是經由吾人假名施設之後，纏縛人心的「自性」，換句話說，般若經要空的是吾人心中的名言概念，與經由名言概念所引生的無限執著，從而回復到「緣起」法則的真實樣貌，但泥洹經中的「空」並不特別著重名言或概念，這類煩惱源頭的反省，而是直接
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側重於人生實際經驗層面中所面對的諸般煩惱與磨難，希望藉由個人持戒修行的努力而達到解脫的境界，但此處所要達到的解脫境界不過是重新肯認「緣起」法的真實內涵罷了，而這個肯定的本身便是對傳統的一大革新，這個革新在於傳統的修行強調對人生的厭離、對是界的捨棄，彷彿這個人生與世界在苦集之中一無可取，但泥洹經由於肯定吾人心中存有佛性，所以也就不全然的否定人的價值，相反的認為吾人在聽聞大般泥洹經之後，佛性的種子可以萌芽，從而長大成熟，泥洹經云：
「譬如春月興大雲雷，而未降雨，草木華果皆未萌芽；夏時大雨，一切扶疏，如來之性亦復如是，無量煩惱結患所覆，雖聞契經及諸三昧，猶故不知如來之性，以不知故，而起於我及非我想，大般泥洹方等契經密教法藏聞於世間，眾生聞已，如來之性皆悉萌芽，能長養大義，是故名為大般泥洹。」[註43]
這種態度顯然的不是對人生的捨離，而是對人生正面的肯定，肯定的原因來自於承認吾人心中有良善的種子，當受到合宜的誘發與栽培時，便可以萌芽成長，所以泥洹經的「空」不只是空去煩惱而已，事實上在空去煩惱的背後先預設著吾人是具有佛性的，因此主張掃除掩蔽在佛性之上的無量煩惱之後，即可彰顯佛性，所以「空」可說是一個積極而又充滿活力與希望的方法。
當經由無數的修行和無盡的損之又損後，煩惱已盡，結習亦滅，那個蟄伏在深層煩惱之下的佛性便可從無盡的纏縛中掙脫而出，就這方面而言泥洹經是正面且積極的提出，泥洹經云：
「無量煩惱悉除滅已，佛便顯明。」[註44]又云：
「清淨少欲悉得成就，如來真性由斯顯顯現。」[註45]
這個「顯明」「顯現」之後的佛性，就僧叡而言即是所謂的「真性」[註46]，
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也就是泥洹經所強調的「不空」的部分，這個「不空」的部分首先令人注意的特色是常住不變的，泥洹經說明了所謂「常住不變」的內容是：
「眾苦悉滅，說無所有，極樂無想、無常變易所不能壞，是故名為常住，非變易法。當知解脫者即是如來，其如來者即是如來性，一切眾生身中悉有。」[註47]
第二個特色是清淨微妙，所謂：
「真解脫者微妙一相....其性清淨....其性真妙，猶如滿月，無諸雲曀....其解脫者永滅熾然，煩惱災患....其性已斷譬如鉤餌鉤繩已斷....其性清淨，離淫怒癡，其解脫者即是如來，伏諸渴愛，愛有二種，有念愛，有法愛，法愛者哀念眾生，真解脫者無有念愛，離我我所。」[註48]
吾人仔細審視這個「常住不滅」且「清淨微妙」的「不空」時，可以發現所謂的「空」與「不空」之間並不是截然對立的兩組概念，而是不同層次的兩組事物，「空」所要空去的是剎那生滅、交臂非故的有為法的世界，而「不空」所指的卻不是這個生滅相續的世界，而是直指這個現實界那分剎那生滅、交臂非故的事實性而言，就這分事實性來看它的確是常住不變永恆不易的，因此吾人稱之為「法性」「法界」，由於「法性」不是現實世界中生滅不已的有為法，因此吾人又稱之為「空寂無相」，而這兒所謂的「無相」並非就是無，它的作用在於把這生滅不已、毫無自性的萬物，它們的真實面貌指陳出來，但如果沒有那些生滅不已的諸多有為法，也就無法去指出眾法的共同基本面貌了，但是想要看出諸法的基本面貌首先就必需跳離諸法之外，置身於高過諸法的另一層面，方才能夠由上而下籠罩全局，勾勒全貌。如果只是陷溺於貪瞋癡愛的生活之中，執持自我，繼而攀緣纏縛，糾葛相環生生不已，那也就
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只能沉浮於無盡的煩惱生死大海中了。所以「不空」的提出，只是將「空」所欲展現的境界作一個清楚的說明，「空」和「不空」一方面可視為完全不同層次的兩個境界，但另一方面卻也可以視為是一體的兩面，因為所謂的「不空」並不是在「空」之外，另外再提初一個「不空」，其實「空」提出的目的即是展現出「不空」，「不空」所說的只是「空」的本來面目罷了。當然二者的分別主要在於「空」所對治的是有為界，「不空」所呈現的是無為界，而這個區別讓吾人更清楚的明白泥洹經中所言的「無為」、所言的「清淨微妙」其實還是要從這個喧擾不已煩惱不休的世界中脫胎換骨而來，甚至吾人可以說如果沒有這個無盡煩惱糾擾不清的有為世界，那清淨無擾的無為世界也無法成立，無為的成立即見立在有為之上，並不是在有為世界之外，可以找到一個無為的世界。
(2)從存在的方式而言
(a)圓滿的呈現
佛性的完全顯現必須在「無量煩惱悉除滅已」之後，或者是
「捨諸苦陰....離諸結縛，生死牢獄....離諸結毒，無量煩惱毒蛇結患，悉已解脫，息一切有，離一切苦，得一切樂，長息解脫....離淫怒癡，一切煩惱永已除盡，拔三毒根....離一切有，一切諸有於斯永滅，入於泥洹，究竟解脫，其解脫者即是如來，超越諸陰，超越一切諸不善法，長處解脫。」[註49]
在超越諸陰，超越一切諸有之後，所呈現的即是解脫之境，解脫之後的人即使肉身仍在，但已不再是凡人，而是佛了，所以佛性的圓滿呈現，就必須在佛的身上方才能夠尋找的到，此處所謂的圓滿，具體而言應當
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是指吾人經由長久努力的正確修行之後，離卻煩惱斬斷執著，從而不再陷溺於自我的妄念，也不再沉溺於對外界的攀緣糾葛之中，同時能夠確實的明白糾葛纏縛的本質，自我與他人的真相，此時解脫者的心中已是萬物了然、世界朗現、自我明悉的狀況，這個自由的解脫世界並不是大乘泥洹經的終極理想，泥洹經又將這分初級的圓滿推向另一個極致的境界，即是不畢竟入於泥洹或稱為大般泥洹，所謂的大般泥洹在泥洹經中明白的陳述道：
「譬有人身被毒箭，遭大苦痛，得遇良醫為治瘡患，苦痛悉除，其善男子亦得離瘡疣，復遊諸國普為眾生療治瘡患，如來應供等正覺亦復如是，閻浮提中一切眾生於無量劫淫怒癡等煩惱毒痛，為說大乘甘露法藥療治瘡患，於此眾生離瘡患已，復現餘眾，為諸眾生療治眾病，是故名為大般泥洹。」[註50]
在大般泥洹經中認為醫治眾生，且歷久遠劫以來都能不捨眾生，這是菩薩能夠超越凡人達到解脫之境的根本因素，泥洹經中清楚的說道：
「有二因緣則無病苦，何等為二？一者憐憫一切眾生，二者給施病者醫藥。」[註51]
由於解脫的基本條件必須包含上述的兩項，因此吾人也可知道大般泥洹經中所認為的圓滿的佛性至少應包含三方面：一是解脫者是不為任何煩惱蔽障的，包含最纖細的煩惱在內，而其本身又能以般若妙智來契合法界；二解脫者所觀的客體已不是你我眼下的世界，而是那個離塵離憂之後的法性法界了，但在其中主客二者又是合而為一，不容二分，不容對立的；三解脫者本身必須富饒慈憫之心，且是長遠的恆久的。
（b）隱藏的呈現
佛性的另一種存在樣式是隱而不顥的，它的存在地點不是在佛身上，而
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是在吾等凡人身上，所謂
「如諸眾生各各自身有如來性，微妙難見」[註52]又
「如諸眾生各各自身有如來性，微密難見」[註53]
為何眾生中的佛性會「微密難見」細小隱微而難以察覺呢？因為眾生的佛性不是彰顯的，而是存在於一種覆蔽的狀況，是被無量的煩惱所覆蔽，所以不易察覺，泥洹經云：
「迦葉菩隡白佛言，世尊一切眾生其性云何？佛告迦葉，如乳未成，與水血合，無量煩惱覆蔽，如來真實之性」[註54]
「真實我者是如來性當知一切眾生悉，有但彼眾生無量煩惱覆蔽不現」[註55]
為何煩惱能障蔽佛性，因為佛性的圓滿呈露是萬物如如朗現自我，法界法性毫無遮隱的狀況，但要讓法性法界如如呈現首先必須吾人無心於驅遣萬物，同時也不讓自己役於外物，這種不役外物亦不為外物所役的精神，是在不忮不求中顯示其獨立自足的本質，真正能遺世而獨立人，必須是真正能自足的人，而所謂的自足首先必須能安頓自己的生命，要能安身立命，就不能把自己的身與命依托在其他人的身上，因為任何的事物，都是無常善變的，而也不能托付給自己這個有限無常的軀體，更不能露才揚己以求他人的欣羨，在不欣羨他人，也不為他人所欣羨，這種毫無掛搭之象，自然無慾無求，不役於物，也不役物，當人不為外物所役，也不役使外物時，萬物方能朗朗自現，方能避免萬物在吾人變色的眼光中，扭曲成非己的形象，倒過來說，吾人有心的作為，有色色的眼光，都是使萬物曲解的主要因素，也就是說，吾人的有心作為是使萬物蔽障失真的主要原因，而凡夫因為不瞭解緣起法則，妄生意想，以致處處失真，處處蔽障。
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雖然大般泥洹經大聲的聲稱：
「一切眾生身亦是如是因大和合，譬如毒蛇，然此身中先有佛性，如彼良藥，其如來性，始終常有，非作所作，但無量煩惱中間競起，凡諸眾生欲求佛者，當除無量煩惱結患。」[註56]
但眾生皆能擁有的佛性，其性質難道是完全等同於佛陀身上圓滿呈現的佛性嗎？如果不是，那麼又當如何呢？按圓滿呈露的佛性，可由三方面加以分析：
「佛性從因地依涅槃經，即是三因佛性，正因佛性即是中道第一義空，乃是即於十法界法而為空也，緣因佛性是斷德，乃是即於十法界而為斷德也，了因佛性是智得德，乃是即於十法界兒為智德也，正因佛性顯為法身，緣因佛性顯為解脫，了因佛性顯為般若。」[註57]
因其中緣因佛性與了因佛性所要證顯的即是正因佛性，而正因佛性的內容，即是翻越現實的緣起法後所呈現的法性法界，今大般泥洹經中特別宣說「一切眾生皆有佛性」的目的，在於將此緣起之法及其法性的外緣，擴及於一切萬物使籠罩在緣起法則之下的萬物，不但是徹底的剎那滅，更是使如恒河沙數般無量的萬物全都涵蓋其中無一例外，正因如此，所以即使是佛陀，當其證悟之時所證顯的也是在其自身即原有就擁有正因佛性，因此吾人可以清楚的知道，若要言佛性是普遍是一切眾生皆有的當是指中道第一義空，或者說是經由緣起法則所透顯的法性法界。至於了因佛性與緣因佛性則是大般泥泥洹經堅持一闡提存在的形形下是有局限的，它的存在只限於圓滿的佛陀，至於常人則不可言具備了因佛性或緣因佛性。
三：般若與佛性的關係
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由於泥洹經中所說的一切眾生悉有的佛性是指法性法界，而法性法界則是緣起法則，但它不是緣起中任何的一法，但卻是直指或直陳之下的緣起法的法性，這個法則的本身雖曾由佛陀的教示闡揚，但到了部派佛教時，卻為了要說明無常無我，而建立了「析法空」的方法，將無量萬物分析再分析，分析到不可再分析的極微或心所等七十五法來證明萬物均是由條件組成的，也因條件的析離而分解，表面上來看，它的確將萬物解析至最小的元素，任何的事物似乎都不再是堅固，不再是恒常的了，但是都產生元產本身一定是恒常是緣起的最後依靠，或甚說這七十五法的本身就在緣起之外了，因此緣起成為一個不圓滿的法則，直至般若經系與龍樹中論一派的學以遮遣的方式，來遣蕩所有的恒常不變的事物，這些所謂恒常不變的事物，在龍樹而言都不存於現實的世界裏，它只存在於人的名言思惟之中，因為現實的事物是剎那滅的，而這分生滅是徹底且完全的，並不是表象改變，本質不變的，而是從表象到本質上完完全全改變了的，而吾人思惟世界中的概念卻是恒定不變的。例如火，在現實世界中化有生有滅，但在概念中，吾人只要提起火，自然知道那是紅熱燒燙的，且這燒燙的火是永不熄滅的，正因如此所以它也是最恒定最不易破除的關卡，龍樹藉著般若遣執蕩相的方法希望能掃去吾人對自性之物的執著，使緣起法則能徹底且完全的展現，因此如果吾人說般若的精神是展現緣起最好的方法並不為過，而展現究竟且完全的緣起法則，是般若妙智的目的也沒有錯。
對於一個詳知般若經系與龍樹學說的人而言，當叡公接觸泥洹經之後立刻就認為：
「今疑大般泥洹經者遠而求之，正當以一切眾生皆有佛性為不通真照，真照自可照其虛妄，真復何須其照一切眾生？既有偽矣，別有真性為一切之本，所以陶鍊既精真性乃發，恒以大慧之明除其虛妄，虛妄既盡法身獨存，為其應化之本，應其所化能成之
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緣，一人不度吾終不捨，此義如驗，復何為疑耶！」[註58]
在此僧叡指出般若妙智的作用，在於遣蕩因名言概念等的自性所引起的執著與虛妄，經由虛妄的蕩除而使「真性乃發」，所謂「真性乃發」即是使萬物復其本原、還其本來面目。就此而言僧叡十分明白佛性層面所謂的有與般若層面所謂的空，根本是不同的兩個層面。般若層面所謂的「空」旨在掃除滌蕩吾人因虛妄顛倒而來的攀緣執著，「空」的目的即在指出事實上並沒有吾人所欲攀緣執著的「物」，同時也沒有那個會虛妄顛倒的「我」，無物無我並不是說物與我都飛灰煙滅，而是說物與我都無自性可言，都只是一連串的因緣條件聚合之下暫時的存在。等到條件一但改變這「物」與「我」也就隨之而變了，因此就f其存在而言是「有」，但這個「有」沒有自性可言，不能恒常必以可說是「非有」，若就其「無」時而言，它像是真的沒有了不存在了，可是這個「無」又不是用永遠不再生起的死寂，下一剎那它可能以另一個完全不同於前個樣式的方法繼續存在，所以僧叡的同學僧肇就稱之為「非有非無」，其實這個「非有非無」正是僧叡所謂的「萬物真性」，從「非有非無」那剎那生滅而，言萬物是「空」的，但從這剎那生滅的法則面而，言萬物莫不是遵循此法則而存在，就此存在的樣態而，言這萬物「真性」是「」有的，只是這個「有」與非有非無的「有」完全不是同一層面的東西，非「有」非無的「有」是指萬物，在因緣聚合之下，短暫呈現出的存在，但「真性」的「有」則是超越因緣聚散的層面，而直指這聚散之法則，聚散之性而，言一個是個體性、生滅性、剎那性的，一個是法則性、清淨性、永恒性的，叡公深知般若的「空」與「真性」的「有」根本是兩種完全不同的東西，而且也明白二者間毫無衝突可言，他說：
「般若之明白是照虛妄之神器，復何與佛之真我，法身常存」。[註59]
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這清楚的分別也是使他能以般若空觀接納泥洹之有的緣故。
伍､結論
每當吾人論及佛性時，總以為竺道生的佛性論是中國最早的佛性理論，但當吾人細觀叡公傳世的作品時，卻可以發現這位與道生同時，而又較道生為長的叡公，也同樣的針對佛性的問題在加以討論著，這個現象可以說明道生的佛性論在當時不是唯一的，同時也說明了涅槃經在當時的影響遠比想象中深遠，彼時道生與叡公為了解決經中有關於眾生皆有佛性的問題，不約而同的採用了鳩摩羅什所傳授的龍樹的觀點，道生將此一觀點淋漓盡致的發揮，使得一闡提都可以有佛性，此一推論若按龍樹的理論看來，是具備著顛撲不破的內在支持的，但叡公對於一闡提的觀點則是抱持保留的態度原因無它:在他看來般若的系統中是足以說明且佛性的存在，但當時偏偏有人是持般若思想的理論來打擊佛性的說法，他說：
「而欲以真照無虛言言，而亦無佛我，亦無泥洹，是邪見。但知執此照惑之明，不知無惑之性非其照也。為欲以此誣言罔天下，天下之人何可誣也？所以遂不開默而驟明。明此照者，是惜一肆之上，而有鑠金之說，一市之中而言有虎者，三易惑之徒則將為之染，皆為不殺之物，亦得已而言之，豈其好明人罪耶，實是蝮蛇螫手，不得不斬。」[註60]
由叡公的話看來，當時排斥佛性說的般若的學者，實非少數，影響也不是低微的，而是到了眾口鑠金的地步，讓人覺得真是以佛理來誣言罔天下，對叡公與道生這些善體佛理的鳩摩羅什弟子而言，般若的理論正是佛性論的基礎，但在當時人出奴入主的堅持下，即使是真理也不再有澄清自現的時候，如困道安的時代，人們是因為譯經的質與量上的不足，導致無法瞭解佛理的真相，那麼叡公之時即是因為人們偏執的心態不願意去
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接納新的佛理，導致佛理的隱晦，那麼這些人的心態，實有可議之處，因此叡公說：
「佛有真我，故聖鏡特宗而為眾聖中王，泥洹永存為應照之本，太化不泯真本存焉，而自幽不救，其可如乎，此正是法華開佛知見，開佛知見今始可悟，金以瑩明顯發可知，而復非之，大化之由而有此心，經言闡提，真不虛也。」[註61]
叡公的佛性理論代表著中國最早以般若思想接納佛性論的狀態，道生的理論則又在叡公之上做了更深刻的發展。因此由叡公對有無的會通中，可以瞭解到最初時涅槃思想進入中國本土時，當時佛教界的般若思想者是以何種心態來接納它與排斥它。
註釋：
[1] 大正藏 V55 p53.a
[2] 大正藏 V55 p53.a-b
[3] 大正藏 V55 p58.b
[4] 大正藏 V55 p52.b-c
[5] 大正藏 V55 p65.a
[6] 大正藏 V55 p58.b-c
[7] 大正藏 V55 p41.b
[8] 漢魏兩晉南北朝佛教史 湯用彤 鼎文書局 p97
[9] 大正藏 V50 p348-b
[10] 大正藏 V55 p42.a
[11] 大正藏 V55 p42.a
[12] 大正藏 V55 p65.a
[13] 大正藏 V55 p65.a
頁98
[14] 大正藏 V
[15] 大正藏 V55 p65.a
[16] 大正藏 V55 p65.b
[17] 大正藏 V55 p65.b
[18] 大正藏 V15 p234.b-c
[19] 大正藏 V15 p244.b
[20] 大正藏 V15 pp245.c-246.a
[21] 大正藏 V55 p76.c
[22] 大正藏 V55 p77.c
[23] 大正藏 V55 p74.c
[24] 大正藏 V15 p258.a-b
[25] 大正藏 V15 p253.c
[26] 大正藏 V15 p254.a-b
[27] 大正藏 V55 p65.b
[28] 大正藏 V55 p76.c
[29] 大正藏 V55 p65.b
[30] 大正藏 V55 p42.a
[31] 大正藏 V55 p42.a
[32] 大正藏 V30 p23.c
[33] 大正藏 V55 p41.c
[34] 大正藏 V12 p870.a
[35] 大正藏 V12 p866.a
[36] 大正藏 V
[37] 大正藏 V12 p866.b
[38] 大正藏 V
[39] 大正藏 V12 p870.a
[40] 大正藏 V55 p41.c
[41] 大正藏 V
[42] 大正藏 V12 p875.a
[43] 大正藏 V12 p886.c
[44] 大正藏 V
[45] 大正藏 V
[46] 大正藏 V55 p42.b
[47] 大正藏 V12 p894.b
[48] 大正藏 V12 p874.a-b
[49] 大正藏 V42 p875.a
[50] 大正藏 V12 p872.c
[51] 大正藏 V12 p428.b-c
[52] 大正藏 V12 p874.a
[53] 大正藏 V12 p874.a
頁99
[54] 大正藏 V12 p895.b
[55] 大正藏 V12 p833.b
[56] 大正藏 V12 p886.c
[57] 佛性與般若 牟宗三 學生書局 p116
[58] 大正藏 V55 p42.b
[59] 大正藏 V55 p42.b
[60] 大正藏 V55 p42.b
[61] 大正藏 V55 p41.c
參考書目：
中國佛教思想史 郭朋 福建人民出版社
中國佛教研究 方立天 新文豐出版公司
中國思想通史 侯外廬 中國史學社
中國佛教思想研究 橫超慧日
支那佛教思想 境野黃洋
出三藏記集 梁．僧祐 大正藏55冊
中論 龍樹 大正藏30冊
大般泥洹經 法顯 大正藏12冊
大般涅槃經 曇無讖 大正藏12冊
佛祖統紀 宋．志磐 大正藏49冊
高僧傳 梁．慧皎 大正藏50冊
佛性與般若 牟宗三 學生書局
僧叡思想研究 劉貴傑 中華佛學學報