方以智由儒入佛之檢視
謝仁真
第二次儒佛會通學術研討會論文集
(1997.12出版)
頁156~173
華梵大學哲學系發行
本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝
明末，中國哲學中各種學派與學脈的思想發展已臻成熟，儒、道、釋等三家思想內在的哲學體系已趨完型，創造活力也漸呈疲罷，而所謂的三教異同的反省也被三教合一的融攝形式或以某歸某的會通形式所取代；特別是僑、特兩家學者，以人生價值歸趨為主要思想對象，將一切的哲學課題中的理解與辨析的工作，完全攝入於作為一位具有儒者或僧人身分的人，如何更能融會貫通地說明人生的現實，貞定人生價值的選擇，因而辨同析異的哲學思辨便再難擅勝。這種思想方向，似乎與傳統中國重視價值性反省並不相違，但作為哲學反省而言，由於求同求合的強烈意願的導引，似乎思想的合一是理所當然的方向，進行三教合一的方法定然存在，而三教合一的理論性工作是必然可行的；唯一不同的，只是儒者或僧人是否接受這種人生價值的選擇、與是否願意從事這種理論工作而已。
方以智便是在這個時代中一個極具代表性的知識分子。社會的動盪，民族的覆滅，舊王朝的殘喘，新政權的傾軋，舊有思想的解體，外來觀念的刺激，使方以智在現實生命中，舉凡政治歸附、家族倫理、道德意識乃至價值觀念的取捨上，皆遭遇最深切之臨界情境，而有「我生何不辰，天地遂崩裂。」之慨嘆，更有《七解》中以「抱蜀子」自喻，以「緊抱孤獨」自況(王煜，〈讀方以智《東西均》〉)，自述其一生的顛沛經歷及其反省抉擇的歷程。從思想發展的歷程上看，方以智從家傳理學性格中脫出，經由對於客觀物性之興趣與家傳易學的浸淫，以及長期接受曹洞禪風之感染，對其哲學思想特色的愈趨明確有更為重要的影響。影響所及，表現而為以《東西均》 《藥地炮莊》為代表的會通三教的著作，並成就其在方法學上的重要建構。或許，對於前所述有關會通問題的哲學性反省，方以智的處理並不比同時代的學者更為精準，但在問題意識的掌握上，相對於黃宗羲、王夫之、李贄等人，方以智實是獨具慧識。作為思考三教會通問題，方以智從方法學的進路展開，是一種劃時代的型態，以下本文將針對方以智由儒入佛之意義，嘗試進行哲學的研究。
壹、作為哲學意義的「會通」
﹝一﹞
自古至今，思想的交流作為一種文化現象可以說是人類社會的常態；但若針對包含民族、歷史與地域的文化概念言，衝突與協調，在研究思想交流中新舊文化理念的關係時，成為文化學學者或文化人類學學者們研究的主要課題，特別是透過經驗科學方法如統計學、現場實錄等，深入考察、體驗、對比一個民族的風土人情，以及對於人與自己、人與世界、人與他人、人與團體、人與超越界等五大課題的觀念與思想體系[註一]，在遭遇了其它文化上的不同看法時，如何進行消化與吸收。
這種工作預設研究者可以保持相對客觀與價值中立的態度，僅僅針對研究課題進行認識性與介紹性的探索；雖然當代哲學的反省已經對此有所批判，以為吾人不可避免地要在人的歷史存在侷限性中帶著「先見」進行理解的工作，但是在避開了「盲目的先見」的狀況下，
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吾人還是可以展開合理的理解工作。[註二]
值得追問的是，如果這種「合法的先見」不只是作為人類存在特性並據以推動吾人認識活動的基礎，而且是其據以進行價值選擇的「先見」，那麼，它就不僅是人類的存在性徵，而且是價值性徵。當吾人面對生命存在的臨界情境時，此種價值性徵所扮演的角色將是如何？換言之，當吾人針對文化交流現象中所出現的各種問題進行研究之際，是以第一人稱的立場，不但要面對技能、知識、理念的側面，還要面對價值判斯與選擇的側面時，需要表現集體性、民族性與歷史性的思考與個人性、超越性與自由性的思考時，則其研究的層次，必然超越文化學或文化人類學的層次，而須進一步在哲學的層次中加以反省與檢視；依此，「會通」不僅是認識論式的理論理性建構工作，形構吾人在不同思想問的理解與詮釋，而且還可能是一種價值理性的選擇與貞定，牽涉到個人具體生命情境的遭遇與存在處境，表現不同的人格特色與典型。
﹝二﹞
余英時教授在其《方以智晚節考》中提到方以智思想的特色時，認為：一，方以智不喜立門戶，不僅禪宗內不應有門戶，即令儒、佛、道之界限亦當泯而統之；二，方以智論學尚實而不廢虛，博雅而歸之於約。(見該書頁63)大陸學者蔣國保先生在《方以智哲學思想研究》一書中分析方以智這種集大成式的努力，認為是經由三個步驟進行的：一，批判學術上的門戶之見；二，改造三教，進行三教互補；三，由炮製三教而走向泯滅三教之差別，以期達成其集大成的理想。(見該書頁118-123)若進一步地檢視之，會發現方以智這種會通工作的進行，是以易學為基礎的方法學進路展開的，相較於傳統的各種會通思想，有其理論上的創見。
「會通」在中國哲學思想史上，曾經以多種不同樣貌呈現。如先秦時期《莊子•天下篇》中以「內聖外王」之「道術」為思想之本，而此論各家學說思想為各「得一察焉以自好」且「不能相通」，故而分別為之評析，並主張思想締建之目的，是內以修持身心，外以參贊化育為目的，惜乎當時各家學說或雖各具特色，但究其實，乃「不該不遍」，皆為「一曲之士」之見。基本上，《莊子•天下篇》是在結果論的立場，採取效用說的進路，以收攏不同學說，這種理解與解釋的方法，為一種「合一」式的「會通」。
西漢的董仲舒建議武帝：「罷黜百家，獨尊儒術」，端得是一種儒教態度，然究其思想內容分析，他是以「天人相感」為預設，揉合陰陽五行說和黃老刑名思想，討論宇宙論、人性論、價值論、倫理學、政治哲學、歷史哲學、實踐論等問題，納入天綱地網般的秩序和規則中，從而建立起一套體系完備的思想架構。而此種思想建構工作，基本上，是在宇宙論層次上採取某種神學式的預設，並在思想建構的主旨上選擇一種明確目標，從而將各家學說中相應的部分採摘出來，形成一種集大成式的「融合」工作。
東漢末出現的道教思想，從古代的鬼神思想、巫術和神仙方術、讖緯之學和黃老思想的整合中，以符籙派的姿態產生，為時代的混亂與虛無，提供一種廣為民間所接受的宗教信仰，暫時安頓了百姓的行為秩序和心靈歸依。道教思想經過葛洪的丹鼎派在理論上的刺激、寇謙之(356-448)和陸修靜(407-477)等的改革，到了南朝的陶弘景(456-536)，開創了茅山宗，在思想上繼承了老莊哲學和葛洪的神仙理論，並吸取佛學觀點，主張三教合流。這種「合流」觀，是強調兼容並蓄地看待儒、道、佛三家思想，在哲學問題的處理上，可以同時採取儒學
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的倫理觀與社會秩序的建構理論、道家的宇宙或本體自然觀與清淨無為的人生觀、印度佛教的苦觀與輪迴說等，相對來說，這種「合流觀」是在不同的理論層次中，採取不同的思想主張，以適應其宗教性所需的一切理論架構。
魏晉南北朝時期，佛教思想為了配合中華文化的心靈特色、更深入於智識份子的思維結構與習慣，乃利用老、莊的思想形式與玄學的語言概念，進行「格義」工作，將佛教中之重要的觀念架構與思想內容「轉譯」成另一文化較能接受的形式，以期進行更高的思想內涵的激盪與影響。而這一種「會通」的特色，是在一種略具方法學意義下展開的，但由於技術性的熟悉與工具性的使用，這種「會通」很快地就完成其階段性的任務，而被義理性的澄清與闡述所取代。而這種澄清與闡述的工作，與盛行於當時的玄學式抽象性、超越性思維相互表裡，共同發明，在思想上產生了極多的新視界，提供中國哲學更加寬廣的發展空間，如般若觀與唯識觀的引介，對中國傳統思想界面對心性問題、認識論相關問題的深入探索，功不可沒；而「人皆可以為堯舜」、 「人皆可以為禹」的主張，對竺道生「闡提是含生，何無佛性事？」的「佛性」觀，有一定的啟發作用。在「會通」的意義上說，儒、釋、道三家思想，便開始在本體論、心性論、價值論、工夫論、境界論上廣泛地進行不同層次的思想重建與理論補強工作；其中，不同思想體系內部的價值選擇，決定了這些工作所指的方向，而且，依據不同的理論需要，可以由其它學說思想中，選擇相應的概念、命題或問題意識，進行自己所關注思想的重建工作，於是大量的「以某融攝入某」的會通形式便浩浩盪盪地進入哲學思想的歷史。
「會通」還有一種可能的型態，即為「調合」說。中國哲學思想發展史上另一個極為重要的文化理念與學說思想交流衝突的時代，是明末清初。這一時期外來觀念的引進，主要是經由西方天主教傳教士之手，為了宣揚宗教信仰，這些傳教士進行與魏晉時期僧人同樣努力的「轉譯」的工作。以義大利傳教士利瑪竇(MatteoRicci,1552-1610)為例，在不違反教義的前提下，他將《舊約聖經》中創世紀的歷史觀與佛學中曾經出現過的退化史觀調合起來，利用崇古返本的希求，宣講回向天主的信仰。[註三]類似此種「調合」說，頗可視為方法學的一種型態，在文化交流史上表現出一種特殊的意義，只是其作為過渡的類比性太強、主觀性太高；雖然如此，此種在理論與思想上的調和努力仍持續不斷。
﹝三﹞
根據以上分析，方以智「坐集千古之智而折中其間」的學術態度，以及「誰是合外內、貫一多，而神明者乎？」的問題意識，明確表現集大成理想的學術方向。什麼是方以智「集大成」呢？他說：
「所謂集大成者，能收古今之利器，以集成一大棘栗蓬也；而使萬劫高者時時化而用之，卑者時時畏而奉之，黠者時時竊而假之，賢者時時以死守之，盡天下人時時衣而食之，故萬劫為其所毒，而人不知也。羲皇鑿破陰陽，成三百八十四利器，而孔子收之；軒轅創干支文字之利器，而孔子收之；堯舜奪其子之天下，以成揖讓之利器，而孔子收之；湯武奪人之天下，以成征誅之利器，而孔子收之；殷三仁為亡國之利器，而孔子收之；周公蒙殺弟之名，權侵沖主，成周禮之利器，而孔子收之；箾韶以來之樂，為誘人歌舞、迷人魂魄之利器，而孔子收之；彙五帝以後之條例簿書，成奔走天下之利器，而孔子收之；抄三皇以來之俚謠巷歎
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，士大夫之怨訕諛祝，成洩忿放情之利器，而孔子收之；伯夷壁在萬仞，秉吹毛劍，使人不敢注視，此立清枉之利審也，孔子收之；伊尹五就失節，貪功放主，不惜為後世奸權藉，而立此任極之利器，孔子收之；柳下以盜為弟，而苟且卑污，立一和極之利器，孔子收之。志在春秋者，煎烹魂魄之火城、鎔鐵而炤膽鬣毛之利器也；行在孝經者，【石+為】磨千古之高奇熏赫、逼人歸本之利器也。當其身，在家出家，千時君而不逼，一官即罷；送死顏淵而好學今亡，則門人中無一肯者。其轍如環，以筆為鐸。死後墓出壁而堂作聲，略弄神通，是其小技，而大棘栗蓬之在此天地，無外無閒，時時光明，即後有西方之教來，正其化身，而蒙困艮，微危習險，一唯何言，早以示此第一機矣。」(《東西均．茲燚黈》
在此段引言之下，他舉出歷史上的三皇五帝周孔等人物為例說明之。據此，可以分析出方以智的「集大成」有以下幾點特色：
一，不帶預設立場地吸收古今各種人文創作的精華，形成一套具有認知開放性的完整體系；他以易經六十四卦三百八十四爻所代表吾人對人類在天地中生存的各式型態有所歸納與掌握能力、符號文字所代表的人類內在思想與觀念得以呈顯與論述的形式表達能力，乃至於在人間世中結合制度與理想的創作，以及在各種人際關係的錯綜繁複中堅持某一原則以立身處世所預設的價值意涵。
二，這一套完整體系具有人類生命價值實踐的遍在性；是以理解能力與實踐能力高者借變化而用之，低者因畏敬而奉行之，理解能力高而能掌握思想大要者借之以成就典章法制之創作，賢德之士則固執遵從其所掌握之價值實踐方向，這種遍在性甚至表現在百姓日用而不知的現實生活型態中。
三，這一套體系具有因時制宜的價值實踐機動性；因之以孔子為例指出，這種集大成的代表能收能成，「收」是指符合第一項條件，能不帶偏見地吸收各種思想類型的精華內涵；「成」是指能在個人生命中根據不同時機展現價值的實踐工作，是以有所「志」(在《春秋》)、有所「行」(在《孝經》)、出處有度(周遊列國，以溫良恭儉讓得聞朝政，以仁義禮樂議政，若不遇賢君欲行仁義之大志，在官亦罷離)、有所激勵(以替顏淵送死與對顏淵的稱讚與感歎，激勵學生的志氣與努力)、有所著述(以筆為鋒，將思想透過文字表達出來以傳世，人雖有死，但其所掌握的價值實踐之方向與內涵得以呈顯與傳遞)。
四，這一套思想體系具有時代的超越性；所以談到在孔子之後的外來思想與文化，其類型容或有各自的特色與偏重，而大不同於傳統，但在認知及吸收的態度與方式上所應採取的原則不變，所以「無外無間，時時光明」，孔子是第一個表徵。此處所說的超越性，所強調的並不是其原則的不變性，乃至於可能產生因執著不變而反成固定化與形式化；相反地，所謂超越性，是指能符合前述三個要件，即認知開放性、實踐的遍在性、實踐的機動性，乃能形成一種保持融貫性認知與實踐動力的永恆性。
是以，方以智的理論建構工作，不同董仲舒，他並未建構一套涵蓋宇宙論、人性論、價值論、倫理學、政治哲學、歷史哲學、實踐論爭的龐大體系，相反的，他嘗試從方法學的角度，提供三教會通所以可能的方法學上的建議。並且，因為時代的顛沛困頓，方以智生命對待上的強烈感受，使得他作為一個中國傳統的智識份子，在現實行止和生命歸依的分裂與選擇上，有極為深切的掙扎，在儒家的誠、道家的真、佛家的破之間，輾磚依違，尋思再四，
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其生命型態上的由儒入禪，絕非簡單的逃禪，而有其哲學的反省與意義。
貳、方以智由儒入佛之檢視
方以智之入禪，有由於清兵之所迫而不得已者，有思想建構之所可容者，亦有其學術生命與價值抉擇之所向者。
施閏章在《學餘文集•無可大師六十序》中云：「無可大師，儒者也。嘗官翰林，顯名公卿間。去而學佛，始自粵西。遭亂棄官，白刃交頸，有托而逃者也。後歸，事天界浪公，閉關高座數年，剖心濯骨，渙然冰釋於性命之旨，嘆曰：『吾不罹九死，幾負一生！』古之聞道者，或由惡疾，或以患難，類如此矣！」施閏章(字愚山)，方以智詩友。清順治八(1652)年，施章奉使廣西，於三月抵桂林，與方以智訂交於雲蓋寺，同遊冰并寺、越梅褚北上，並同遊匡廬，有詩文之唱答。在贈序中，施閏章對方以智的入禪作了一個生命歷程的說明，以托逃於政治迫害為理由，乃後而有悟於「性命之旨」，並以為人之聞受佛法，多以疾或患難的因素所致。
一六五○年，十一月十六日，清兵攻陷桂林，平樂等相繼失陷，時方以智因送好友錢澄之南返而暫未遭難，致馬蛟麟所率清兵追到了昭江仙回洞；錢澄之在他的《所知錄》後序中記：「蓋曼公送予自昭江返，未及平樂，聞平樂已破。其家人被執，問公所在，則以予同往仙回洞嚴伯玉家對。隨發二十餘騎往仙回，而公亦適奔仙回(藏匿在嚴伯玉家)。」但被鄰人告發，嚴瑋遭清兵「拷掠備至」，方以智「乃剃髮僧裝出，以免伯玉」 (《所知錄．後序》)方以智被押解到平樂法場，雖「脅之以刃，誘之以袍帽，皆不答。」(同上)方以智的一首詩中曾表明當時的心境：「安我俘人命，原看死是歸。不裁何點褲，直卻●【上[廿]，中[高]，下[木]】城衣。抗論容高座，清齋當采薇。一聲獅子吼，刀鋸總忘機。」(《浮山後集．卷一．無生寱，重贄至平樂法場，逼以袍帽，只吼涅槃而已》)示其寧死不屈的態度。
馬蛟麟敬其志堅，第二年攜至梧州，聽任出家，並供養於城東之雲蓋寺。於是時，方以智雖心如死灰，但仍眷眷不忘老親：「無道人自燃香而祭之日：生死一晝夜，晝夜一古今，此汝之所知也。汝以今日乃死耶？甲申(1644年，清順治元年)死矣！……此年來感天地之大恩，痛自洗刮者也。猶眷眷者，白髮望之久矣，尚末得伏膝下。」(《浮山後集•卷一•無生寱•辛卯梧州自祭文，又詩一首》)再一年，施閏章來訪，方以智始得以隨之北返，遊覽賦詩，訪友晤親，至見二兒中德、中通，「百感交集，涕泗縱橫」(見《浮山後集•卷二•借廬語•五老峰上將、中兩兒來迎》)；是年除夕，歸省父親方孔炤於桐城白鹿山莊，一家三代口聚。後因清官吏逼迫任官，乃決意為僧，師事覺浪道盛禪師，隨即閉關高座寺看竹軒，苦不出仕。為此，方中通憤憤不已：「吁嗟呼！天有無！何令我父剃髮除髭鬚？只此一腔忠臣孝子血，倒作僧人不作儒！東西南北無塊土，不辭世外還家苦。只因老祖白髮在高堂，豈是俗緣殊常牽門戶！……可憐富貴豪華之才子，一旦變作枯槁寂寞之禪。」(《陪詩．卷一．迎親集，癸已春省親竹關》)此後，方以智閉關高座三年，廬墓合明山三年，禪遊江西五年，駐錫青原七年，再後兩年，殉節萬安縣惶恐灘，二十年的緇衣生涯，致力於儒禪合一，於「世出世」中掙扎與堅持，最後在灘中畫上休止符號，其從子方中發有詩悲道：「蓋棺知定論，一命委孤舟。野死忠臣願，天崩闔室夏。●【外為〔ㄩ〕中為〔土〕】苫憐病骨，衰絰痛纍囚。惶恐灘頭水，都成血淚流。」(《白鹿山房詩集．卷五．壬子春，再罹患難，群眾多被繫者，時仲兄奔
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喪萬安，追捕歸里，因遣琫姪西上，同叔兄守舊，感成三首．其二》)
「乾坤一戲場，生命一悲劇！」這是方東美先生平生最服膺的兩句名言。方先生在〈生命悲劇之二重奏〉一文中並稱引蕭伯納的話：「生命中有兩種悲劇：一種是不能從心所欲，另一種是從心所欲。」認為後者是古典的希臘悲劇，前者是近代的歐洲悲劇。從心所欲而竟成悲劇，是指希臘人波瀾壯闊的生命情調，雖著重幸福的結局，愉快的後(按：「後」疑為「情」之誤)感，但此結局是以深透迴遠的痛苦潤飾而成的美型，必須點化現實生活中的酸辛苦楚，並飾之以幻美，始能超越艱難，陶鎔樂趣，顯耀人生的勝利。另一方面，近代歐洲不能從心所欲的悲劇，是因為一種「渾渾濛濛、洞洞空空，尋不著安身立命之所」；然而卻又表現出一種「對於宇宙人生深沈迷戀，同時又感受重大煩惱」的焦煩，在迷戀中忍受痛苦，痛苦中留存迷戀，左右為難，莫知所終，表現而為虛無主義，這種精神，方先生形容為「禪遯」 [註四]
方東美先生所說的這兩種生命悲劇的型態，雖是以歐洲文化思想為對象，但若提揭其意旨精神，或也可以遍觀人類生命存在情境的兩大典型，特別是用來閱讀方以智的一生遭遇，可以發現作為反映民族意識與時代精神而又企望超越其上的一個智識份子，方以智的確在面對存在的觀念與價值的選擇時，內心進行過極大的激辯，「一生全是節，出世竟何心！」[註五]這種發問，如果僅是生命的哀嘆，用來宣洩內心的愁悶，那麼，方以智是不過是一個感時傷世的普通文人；但如果這種發問，是一種生命問題的提示，藉以領受生命弔詭，憬悟生命真象，透析價值方向，承擔成就粹煉，那麼，方以智便是一位標準的哲人型思想家。
而方以智也的確曾自我諄勉：「冷暖一瓢水，何用旁人知，心不自見心，末後將語誰！」[註六]方以智的「自見心」，便幾乎在他決意以僧終世的選擇後，立刻確立以合儒禪為一的學思方向，繼續其三十歲時的思想精神：「老莊之學，可取其退讓之遠禍，而不必流於刻深；釋氏之學，可取其虛化，以不膠生死，而不可溺於福報之說。」[註七]採取一種融合的態度，在一六五二年，即入禪後第二年，即作《東西均》，論萬物變化，一以貫之，以為儒、釋、道三家不可執一拘泥，所謂「今而後，儒之、釋之、老之，皆不任受也，皆不閡受也。」(《東西均．神跡》)第三年，正式受戒，並在同年作《象環寤記》以明心，以為儒、釋、道三家當集其大成，即所謂在思想的旨趣上「佛生西，孔生東，老生東而遊西，而三姓為一人。」「生斯世也，不過為斯世斯時之不犯王法、不負天地之人；即大徹大悟，依然為不犯王法、不負天地之人，……則隨事遊心，誰縛汝？誰禁汝？」他並對「出家」一語提出新詮釋：「出家兒，貴出生死利害之家，非謂出兩片大門之家。似此五濁苦海、三毒家親，如何能一刀兩斷，得大自在？此大自在，其實當人個個本具，不假外求，只是情生智隔，想變體殊，習氣所緣，如油入面，才說放過，瀑水橫流，所以佛祖立出種種安心法門，原非得已。且間十二時中，全被外物所轉，有一碗飯吃，便要作個體面，何況敝屣侯王？略罵一句，便自瞋忿如山，何況舍卻頭目髓腦？若云我是出家兒，便說已脫俗了，當受世間供養，此處自欺，知慚愧否？」[註八]對方以智來說，這種三教合一的傾向，或有受其外祖父吳觀我三一老人的影響，形成其價值選擇上的「先見」，並用他的一生波折來展現這種「先見」的深刻內涵，更為重要的是，方以智「自提其神於太虛而俯之」(方東美先生言)，廬墓服闕後，乃行腳江西，四處講學，竭力宣揚其合儒釋為一家的主張。
誠如張永堂教授的研究指出，明末清初有不少的遺民以逃禪的方式以表明其不仕異族的決心，方以智的逃禪，亦表現出一種與滿清決不合作的態度；但在明史上看，逃禪與反抗異
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族並無必然關係，如王夫之反滿情緒最為高潮，但拒絕方氏的逃禪之勸，而木陳道忞雖是佛界大師，卻與清政府合作密切，是以方以智之逃禪，在異族的壓迫逐漸消除後，方以智仍逃禪以終，必有其它因素，張教授認為至少還與其欲保身以盡孝道、和其主張三教合一的主張有關[註九]。雖然我們今天翻閱方以智年譜，可以發現方以智之死與滿清的壓迫有絕對的關係，但是其三教合一的主張，的確是在他集大成的學術理想的努力下的必然發展，他的師事覺浪道盛禪師，固然受其勘破生死大關的生命智慧之感召，(錢澄之《田間文集．卷二三．住壽昌觀濤奇禪師塔銘》)但也因道盛禪師以高僧而精通儒典，亦主張三教並舉，五宗並弘的思想態度，有相應之志，方以智的入禪，其生活上的「不得已」，是一觸機，而其舉術生命與價值生命上集大成的理想，則是作為其價值上的「先見」，而此種理想在理論上實現的可能性，則必須透過對方以智的哲學思想的架構分析，才見得真實。
參、方以智哲哲思想的方法學進路
方以智哲學思想並非從本體論的課題上展開討論建立而成，而是從哲學方法的角度進行反省與建立的工作，再談到存有價值的展開與實現。方以智的哲學工作並不在於為世界建立一個本體論式的界說，而是相異於此的，方以智認為人的世界觀與哲學觀念的建立，必須在相對待的關係中展開，因為吾人的認知與思辨的活動是從區分的工作中開始，而區分本身，是根據某一角度作區分時，便同時預設了非此一角度的認知方向的存在，是以，掌握這種在對待關係中的認知活動之自身的特色，便成為吾人在進行認知活動的前行了解，這是方氏的「先見」。
﹝一﹞
如果說，莊子從人的認知侷限性說明系統性知識建立的不可能，以及「此亦一是非，彼亦一是非」的理論世界之多元與混亂現象，證明認知的相對性格，方以智正是要從這種認知活動的侷限處出發，在認知方法學的角度中去思考一種新的可能性。
首先，方以智哲學思想的起點，是欲找尋吾人的思想活動能夠達到「合外內，貫一多，而神明者」之目標。外與內的關係，是指現象之呈顯與現象何以如此呈顯之根據的關係；合外內，即指認知活動不能僅止於吾人感官所能接觸之現象之掌握，還必須照應到現象何以如此生成變化的理由或根據。一與多的關係，則是指在千差萬別的眾多現象之中，必有其一以貫之之理；貫一多，即欲說明吾人的認知活動應該在此一多並存而相依貫通的脈絡中進行。而傳統以來的思想，常有在內外與一多問題上的牽扯與夾纏，他歸納出兩種偏差的型態，即「襲言常理者」與「病於言物者」
所謂「襲言常理」者，方以智說：「襲言常理者，拘膠闒茸，千萬譨譨，不肯研幾；究為生死鬼神鯇斷矞宇者所劫而懾，徒跲躓耳！」(《物理小識．總論》)指學者在學習與思考的過程中，並不將思想者自身的觀察與反省的主動性置於思考的範圍內，完全將認知的態度指向外在，因之言「襲」；至於所「襲言」之「常」有二義，其一是指將自己的見識與知識完全建構在感官經驗所可及的事物之現象上，而凡是不在經驗所及的範圍內，則不信或避而不談，這是一種「徇物」的認知態度，方以智說抱持這種態度的是「拘謹者，斤斤耳目之前，外此則斷然不信。」(同上)，其限制在於面對經驗所不及但似乎實存的生死鬼神之事
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時，感到倉皇迷惑。「常」的第二義是指尊奉所讀經書的內容為不變而絕對之至理，凡事之判斷皆依古籍乃至舊說；至於在經書範圍之外的思想言論皆以為非古聖所言，且視之為邪行曲說，方以智說抱持這種襲言常說的態度的人是「執常者」、「暱庸者」，所謂「暱庸者，失其鼓篋之常語，則從而怪之。」(《藥地炮莊．逍遙遊總炮》)不知知識建立的基礎除了基於對現象的觀察與研究外，也不能離開生活的時代與生命的情境，所以在累積知識與運用知識時，必須注意時移事變，同時知識的運用有一部分定必須與時推移的。如果一切知識的建立都需依靠基於客觀經驗的累積，其中包含對於經驗所及的現象界之變化法則與脈絡，有極為仔細的考究與檢證，是以任何一項結論的形成，均包含觀察與記錄、彙整與研讀、尋找法則與形成詮釋，所以說「核實難」《物理小識．卷之一．天類．象數理氣微幾論》)，換言之，方以智強調「核實」是要講求一切認知能與亡存的現象配合，也要能注意現象或事物變化的來龍去脈，乃能建立恰當的知識系統。
如果說「襲言常理」者是將建立知識的基礎與運用知識的判斷悉歸於外在判準，而不能認識到外在判準的性質與可能限制，造成了認知上的固陋；則所謂「病於言物」者是指知識的建立或觀念的討論完全任由認知者一己決定，而鮮少及於現實的與相對客觀的證驗，因此極容易蹈入虛玄，自以為在高妙處立論，卻不知認知活動不但要在生命活動的場域中進行，而且此種生命活動的場域包含了我們對生存世界的客觀性之認知，任何脫離此種場域而有的思想言論，也許難以遽道其論為非，但亦無從斷其為是，至於此種陷於魔障的思想活動，只是欺人欺己的行徑。「病於言物者，……好言耳目所不及。」(《物理小識．總論》)所謂「物」，依方以智主張，就是指世間一切存有者，所謂「盈天地間皆物也。人受其中以生……所見所用，無非事也，事一物也；聖人制器利用以安其生，因表裡以治其心，器固物也，心一物也；深而言性命，性命一物也；通觀天地，天地一物也。」(《物理小識．自序》)「耳目」，一指吾人認知的感官能力，一是吾人掌握法則與意義的辨識能力與價值心靈，即方以智所謂的「天地目」(《東西均．三徵》)，而「病於言物」者這種在認知活動中的第二類偏差型態，即是因為忽略此兩種能力而產生的，故亦有二般，其一為對於吾人認知能力所能觀察的現象未能究明其理，反而製造虛妄之問題與深奧難解之理，破壞人實學的工夫；[註十]第二種型態為好言人類知識尚未有系統地整理與累積之前的傳聞與臆測，這類人稱為「好奇之士」，耳目所代表的觀察與經驗既然不能及於所言之事，而對此類事物的陳述又喜用經驗語言言之，則其結果便只能任憑幻想，耳目所代表的辨識與判斷能力便馳聘於幻想奇說之中，雖或並無確據，卻也不易遭遇與其對立的反證；而此種思想類型的問題在於經常附會穿鑿，構虛駭人，一旦返回到要在現實的基礎上談問題時，卻只能張口結舌，不知所措。[註十一]
針對「襲言常理者」與「病於言物者」這兩類思維類型在理論上的表現，方以智認為其所以不同，是由於學者對於認知活動所欲指涉的認知對象為何有所不同而出現，但同時，也各具偏差。蓋，現象界中之各類變化乃屬存有之事實，現象所以變化或不變化以及如何變化自有其法則，而此兩者與現象之所以存在亦有所不同；然而若放棄對前者的研究，卻避而執守後者，另成立一個脫離現象與現實經驗的理論世界，甚而以之為一切存有與價值的根源，並從而解說、評斷現實世界的一切，便是「執空」了，換句話說，這是一種欲在多變的現象界中建立一個恆常不理的原理或法則，以解釋現象，但這種以常說變的思路一旦成為思維活動中的唯一課題，便易走向執著於言談虛玄之理世界的死胡同了。
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相異於此的，是以為既然現象世界變化無常，那麼，一切認知活動便不能脫離認知主體的經驗，而且認為除此之外便不能尋得具有效驗性的檢證基礎；然而稍一不慎，這種對認知主體經驗的正視，卻容易窄化為感官經驗或權威者的歷史性經驗與教訓，知識的性質便成為暫時性的、平面性的、與命令性的，暫時性的是針對於生命的短暫而言、平面性的是針對於感官所及的經驗與經驗性法則而言、命令性的是針對於不帶批判的態度而盲信或護衛古籍，造成以古非今的各式固執，此種認知態度本為求客觀實在，卻反而亦陷入知見的迷障。
這兩種認知活動的侷限，一依常，一循變，都是在方法學上犯了很大的錯誤，即他們皆是以一個被認為是絕對而唯一的對象作為認知的起點，並欲借此說明世間存有者的一切存在活動，卻不知既有起點，便有該起點所包含的限制，若不能認識認知方法上的特色與限制，反而執著不通，則依此所得的認知結果，也變成是封閉式的，而且永遠無法避免相對性主張的質疑與對諍。有鑑於此，方以智乃思索一種可以超越這種封閉式認知態度的新途徑，他承認各種學術與思路的提出，自有其一定的理論基礎；而使由於這項肯定，他從會通諸家之同以形成一集大成的思想模式中，尋找新的認知方法，並從而建立其方法學體系。
﹝二﹞
方以智認為新的思想方法的可能性，並不在於我說世界是什麼，把世間萬物，甚至人自身擺在被認知對象的立場上，對其存有基礎、存在性質與特徵、存在變化與律則等各方面，去發表言論，彷彿是從人以外的某一個定點上，便可以充分而客觀地認知存有，說明人生，按照方以智的話說，那是「設教之言」，是一種或者僅依循經驗，或者僅依循離開經驗的空理，而這都不是恰當的認知方法。
作為認知者，人必然要對自然與人文世界進行研究，發表看法，提供價值方向，但是這必須是站在一種彼是相關的關係性中去認知，方以智甚至將這種從認知上的相對待，如區分陰陽、明暗、晝夜、剛柔、真妄、善惡等對待關係，擴展到世間存在者的存在關係，其中特別強調人與天的相對待，以及人對天的學習與人對天地價值的彰顯，換言之，也就是站在一種相關性中，去思索生命的奧妙與意義，是以，關係是一個作為主體的人的存在特徵，並從而尋求認識與詮釋的，方以智說，這是「學天地」，不同於設教者。
方以智這種「學天地」的模式，先從一種「大全」的觀念中建立。所謂「大全」，即集大成，亦稱「公全」，是指不同類型的思想學說或不同形式的言說系統納入一種「全」的概念中來掌握，「全」有「小全」、有「大全」 「，小全」者偏指某一專門思想體系內的融貫精深，故又稱為「精偏」；而「大全」即集大成的體系，又稱為「公全」，其與「小全」形成一種包含的關係：「有大全，有小全。專門之偏，以求精也，精偏者小全。今不精而偏，必執黑路勝白路，而曾知黑、白之因於大白乎？……惟全者能容偏，惟大全者能容小全。」(《東西均．開章》)
在這種兼容並包的態度下，方以智提出了三個主張加以說明，即：
一，「因萬物之自為法」(《東西均，全偏》)這是主張天地間一切存有者皆有其存在地位與法則，是以吾人如欲將此一切存有者納入認知的範圍，而為吾人所把握與了解，必須以存有者之自有的法則為認知對象；至於吾人所藉以了解與說明各各存有者之構造與概念，在認知活動的程序上，是第二個層次的，而且必然產生如何掌握、認知與利用的原則性與技術性的問題，同時這些原則與技術會因認知者各各不同立場的預設與主張，而產生各式的表達形式與研究心得。在方
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以智看來，儘管有各種形式與心得，但這一切形式與心得的表現，均可以《易傳》中之象數的觀念為根據方以智認為象數系統是一種對世間存有者自有法則之認知的符號表現形式，至於其他一切說明，或者是對存有者存有之理的說明，或者是對吾人如何藉由認知自身之存在處境而應採取相應作為等等的說明，都是從象數系統發展出來的一套套文字形式的詮釋系統。他發揮其父方孔炤的主張：「兩間物物皆河洛也。人人具全卦爻，而時時事事有當然之卦爻，無非象也。」(《周易時論合編．凡例》)，他說：
「象數，表法，書之本也，未有天地蘊之矣；為前民用表而教之，因有制用之言，因為(「為」疑為「有」)救弊之言，因有通史之言。哲士有審幾之言，謀士有違事之言，忠諫有曲喻之言，矢志有頹激慰解之言，教亦多術矣!」(《浮山文集後編．卷之一．讀書通引》)
這是認為天地間充滿了各種存有者的物象，而「表法」，則是指每一卦爻皆表徵某種世間存有者的類型，所謂「萬物之自為法」，便是以象數為主的符號表法系統所表之法。這個觀點基本上是發揮《易．繫辭傳》與《易．說卦傳》的主張，即可以乾為天、兌為澤、離為火、震為雷、巽為風、坎為水、艮為山、坤為地等自然之象，或為首、口、目、足、股、耳、手、腹等人體部位，或為父、少女、中女、長男、長女、中男、少男、母等社會人倫身份，另外還有以動植物、顏色、人的心性氣質、人生的出處進退等附以說之，包羅萬象，凡此種種存有紛雜之象，皆在以聖人為代表的理想式觀察與認知活動中，依其自有之法，或是與其相近相似者、或是與其相關相反者，予以歸納與概括，納入象的系統中，成為吾人得以認知與運用的對象。
二，「合諸家之異同」(《通雅．卷首二．讀書類略提語》)。表法雖以象數為大本，但此符號系統轉變為文字詮說系統，則因言說與文字的概念化表達方式的特性，造成一定的限制，乃至於無法如卦爻象一般，用形象式的表達方式，可以包容多種不同範疇有者之存在。由於文字與言說的概念表達形式之限制，所言者必為存有者萬紫千紅的一端，是以，若能把握住文字與言說系統的特色與限制之所預設的專門性角度，則對於眾家說辭始足有相應的理解與接受，而能從更高的一個觀點下，去進行異同比較與「補弊」 「調適而上遂」的工作，而在思想上尋求會通的可能性方有出現的契機。所謂「比較」，是指比較文字與言說系統的不同特色與預設；「補弊」是嘗試從另一個新的觀點或角度來看問題，使吾人對問題的掌握方式得以從僵固不妥的凝定處逃脫出來，而獲得更廣泛的了解。關於這一點，方以智說：
「明經正業，今尚大全。夫大者，謂合諸家之異同而使參詳也。四明施公曰：天下病虛，考亭救之以實；天下病實，新建醒之以虛。」王虛舟師曰：「用實者虛，用虛者實，虛實本一致也，當合漢宋及今，參集大成焉。」…‥究竟人不一事，而理自會通。時位有常變，而君子道其常。」(《通雅．卷之二．讀書略類提語》)
所謂「調適而上遂」，即從固定僵化的觀點中鬆動了一成不變的認知方式，可容許其他的可能性，而使得各種可能性皆以在一種相補相救的關聯性中並存不悖，同時統一於更高的一種認知的態度或原則之中，而這一種原則，即所說的「時位之常變」中的「常理」
「至人不忘頤(疑為「賾」之誤)動，藏智于物，故圖書象數，奉其端幾，而衍
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易以前民用，損益盈虛，推事變化在其中矣；要不離乎統類配應之時位也。」(《物理小識．卷之二．藏智於悟》)
這是說明所掌握存有者之理表現在「統類配應」的方式中，是方以智相當明確的方法學思考模式。而其所以能從時位上的常變言常理，在於所言之常理不是個人的一曲之見，也就是並非是根據認知主體的主觀意願所取決的，而是天地萬物自有之理。
三，「三均」。這是指透過認知活動中所依循的原則，即透過「調適而上遂」的方式，環環深進，使吾人對世間存有者之認知，能夠得到一種建立在涵容和諧的體系中掌握，而不落入經驗式的觀測與歸納所造成的「循物」之病，亦不至因好言存有者之理而陷入虛談玄說的「執空」之病。「三均」是指「費均」 「隱均」 「公均」，方以智說：
「兩端中貫，舉一明三。所以為均者，不落有、無之公均也；何以均者，無攝有之隱均也；可以均者，有藏無之費均也。相奪互通，止有一實，即費是隱，存泯同時。」(《東西均．開章》)
所謂「費均」，即是指呈顯在吾人感官認知能力所可掌握的現象，而存有者的存在現象中諸般性質與變化，皆是吾人所觀察與歸納出其「可以」如此或「可以」知彼的知識。所謂「隱均」，即是存有者存在現象「何以」如此或知彼存在的理由與根據，由於這是吾人根據可見現象的研究及形上反省所得到的存在之理，也即存在現象所以可能的理論預設，其相對於呈顯的現象言，是現象無形可見的不呈顯之理，所以稱之為「隱均」。若以「有」稱為已呈顯之現象，則「無」是指未呈顯之現象之理，是以「費均」是「有藏無」，「隱均」是「無攝有」。而所謂「公均」是「不落有無」，也就是不偏於有也不偏於無的意思，而且既不是有也不是無，換句話說，就是要超越於有無相對或對立的模式之上，來掌握吾人對存有現象及存有之理的認知。
然而，所謂「不落有無的公均」並不是一個超越於「費均」和「隱均」之上的一個獨立存在的領域，也即它並不具有存有地位上的獨立性。而其存在的意義，是在說明吾人立出有與無等之相對或對立範疇，不過是為了配合吾人認知活動之所需而產生的一種符號或名字，其成立的目的，在於方便吾人認知工作的進行，而命名固然方便吾人明確指示出所討論的對象及其範圍，但也因而產生了適用範圍的限制，是以必有另外的名稱出現以說明此一名稱所未及的領域。若將此種種名稱的並立現象依「兩端」的概念予以概括，則可用有與無來表示，而有與無的成立是為說明吾人對世間存有整體的了解與掌握，若以此一脈絡來理解，則所謂有與無、費與隱，都是了解世間存有整體的管道，以此稱「公」、 「大」、「統」[(註十五]
方以智不僅從現象之呈顯者與未呈顯者言有無、費隱、顯密，而將之並列於吾人對其理解的活動中，成為不可分割的相依並立者，同時說明吾人的認知活動必得從有形可見的現象之呈顯處開始，對其有所接觸，有所掌握，有所歸納與分析後，再問及其何以如此存在的理由與根據時，才推論出其先天預設，並且再據以得知現象與現象之預設之理乃同時並存，彼是相依，必須在「大公」的認知中掌握。
透過三均原則，吾人可以清楚地看出方以智在論及吾人若欲對存有世界中之一切握有開放性的與完整性的了解，便是嘗試會通諸家學說思想異同時的一個重要的方向，即諸家學說思想在說明其所自見的存有之現象與根據時，雖或各有所取或各有所重，但若能從其如此立
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說所欲解答之問題，都在一種從現象與現象之理的關係模式中討論，則對於諸家說法的特色與高下，便可以找到一個判斷的標準。在此方以智從認知活動中建立方法學的學術特性，已順理成章成為其哲學思想之必然發展。
肆、方以智的儒釋合一論
方以智其融釋三教的論著《東西均》的〈開章〉中，曾引孔子的「吾道一以貫之」與《易傳》的「一陰一陽之謂道」兩語，並說此「三『一』者，一『一』也。」而後以孔子為「大成均」、老子為「混成均」，而孟子尊大成、莊子雖曾混成而宜以大成為「天宗」；再以釋迦為「空均」、以達摩為「別均」，至於宋代的濂洛關閩為「獨均」，後兩者又可合名為「專門性命均」，以相對於經論所成之「傳注均」。而眾均作為一種辯證式的認知方式而形成的各種思想中，方以智以為「大成均」最為明備，且配合以「允中」(即《尚書》中的「允執厥中」)的「心均」，強調「學」(即實學)為入道之法門，「彌綸乎大一而用萬即一之一」，以「容天下」，是一種「苦心善世」的表現，故而為「大成均」，為「全均」。方以智透過推崇孔子之志業，表現自己在學術上的理想，同時對自己的努力雖不見用於世，但亦有其不可不堅持的自信。而此種自信的努力，在其具有特色的方法學式的思維下，成立一套融合的理論。
﹝一﹞
方以智的儒釋合一論是通過「圓∴說」來完成的。梵文五十個字門中有一「伊」字，為十二母韻之一，字形乃從三點而成，後據此乃成立一專門術語：「伊字三點」，表達不縱不橫，而有三角之關係者，以喻可物之不一不異、或非前非後的關係。在《涅槃經》中，則用以譬之於法身般若解脫的三德，即「法身德、般若德、解脫德」[註十四]；天台宗再借用此形與喻，簡化字形為正三角形的三點，用來表示「三諦相即」的思想，唐灌頂章安大師在《大般涅槃經玄義》中解釋三解脫，便說：「無縛無脫，是性淨解脫因果畢竟，是圓淨解脫；巧順機宜，無染無累，是方便淨解脫。於一滅字，三脫具足，不縱不橫，不可思議，故名三點。三點者，即大涅槃。……一脫三脫，三脫一脫，所以名為伊字三點。」[註十五]方以智則用了同樣的「伊字三點」，進行他的融合各家思想工作，一方面是他的方法學上的設計，另一方面，則用以指述儒、釋、道三家的思想體系，說明即「三即一，一即三，非三非一，恆三恆一」(《東西均．三徵》，以下引文未註出處者皆本此。)的關係。方以智對「圓∴說」作為一種方法學的建構有所說明：
「圓∴點，舉一明三，即是兩端用中，一以貫之。蓋千萬不出於奇、偶之二者，而奇一偶二即參兩之原也。上一點為無對待、不落四句之太極；下兩點為相對待、交輪太極之兩儀。……無對待在對待中，設象如此，而上一點實貫二者而如環，非縱非橫而可縱可橫。」
這一段話包含幾項要點：
第一，「蓋千萬不出於奇、偶之二者，而奇一偶二即參兩之原也」，是透過易學中數的觀念來說明一切存有者存在性質與存有法則的可操作性法則。方以智認為從世間萬象看來，縱或萬紫千紅、「人之面不可殫記，而無一同者」是一項存在的現象，但在此千差萬則之中
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，卻有吾人可以認知與註解的方法，而這個方法即是方以智要在不同中研尋找的一種大同的方法，即所謂「惟其不同，不妨大同」 (《東西均．消息》)這種「不妨大同」的方法，方以智認為可以透過他在易學上的了解，找到一個很好的思考途徑，即將不同的世間存有者之存有現象與存有法則，收攝在一奇二偶的數的觀念中予以掌握，所謂「千萬不出於奇偶」。
這是一種很傳統的思考模式，即根據易傳的「太極生兩儀」的思想來，將太極的存在之地位或意義，視為一個觀念，而以「一」的數字概括之，再以兩儀的存在或其所象徵的意義，視為一組觀念，而以「二」或「兩」的數字概括之，然後將一與二作為吾人思考的對象，使得透過圖象或符號賦予意義的思考模式轉變為一種數字的思考模式。
同時，在數字的思考模式被引進對存有者存在現象與存有法則的認知與推導時，操作者對數字的使用，預設了一種意義性的指涉，即如前面所舉的一與二，它們不僅是作為個體數量的一個與二個的抽象，還包含了一種「生」的關係，透過這個關係，一與二便具有存有層面的意義必須被解讀出來；是以，方以智在透過奇與偶、一與二來概括吾人對於存有者之存在現象與存有法則的掌握時，固有其可操作性的特色，但是不能忽略所言之「生」、「參」等的觀念，因為其中包含了更豐富的意義性需要註解。
第二，「上一點為無對待、不落四句之太極；下兩點為相對待、交輪太極之兩依」，說明符號中每一點所代表的象徵對象。在「∴」的圓形中，需要分為三個角度與兩個層次來看。三個角度是指上一個點所代表的角度與下兩點所各自代表的角度，兩個層次是指上一點所在的層次與下兩點共同所在的層次。圖形中的下兩點「‥」是指相對或對立的兩端，或指呈顯之現象與不呈顯之現象之理的「兩端」，根據方以智的說明，此兩端是指從太極的觀念中表現出來的兩儀，分別代表著兩種不同的但相關的思考角度；圖形中的上一點「．」，即為貫兩端之「中」，方以智的說明是「無對待、不落四句的太極」，指在太極的這個角度來思考時，並不偏重於對待雙方的任何一方的思考，「不落四句」或指邵雍在易學思想上的一項主張。邵雍對八卦及六十四卦如何形成的主張，曾被朱熹稱為「四分法」，因為邵雍特別看重對「四象」的觀察和解說，並且以此角度對一切的宇宙發展、自然現象、人類文化歷史等進行歸納排比，再加以說明，是以朱熹說邵雍的這個主張為一種「以四起數」的思考模式；「四句」即是邵雍對「四」的主張。方以智要說「不落『四』句」，其實，就是「不落有無」的意思，因為方以智曾引邵雍在《觀物篇》中的話說：「四者，有體者也；一者，無體者也，所謂有無之極也。」將「四」視作為在形象世界中可以被掌握與操作的基本概念，依方以智的哲學體系言，此即包含在有無對待的兩端中，即在與「有」相對的一端之「無」中，被邵雍再細分為無極、道極與乾坤三個階段，因此，有、無極、道極、乾坤等四者，乃是作為吾人認知與掌握的對象，而這仍是表現在相對待的層面上的思考模式，並不同於太極式的模式，所以說太極是「不落四句」的太極。
至於表現在上下兩個層次思考的意思，是上一層次的無對待與下一層次的相對待，以及表現在上下兩個層次的相對待。下一個層次的相對待是一種認知角度在存有地位之上平等的相對待，不能偏廢任何一方，妳不能偏重任何一方，而相對來說，上一層次所欲說明的無對待，即是此意；至於上下兩個層次亦表現一種對待的關係，而這種對待的關係卻非平行式的，而是表裡的或能用的統貫式關係，在這裡亦表現出方以智的思考模式極具的辯證特色，此即方以智所說：
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「今所謂無對待之法，與所謂一切對待之法，亦相對反因者也，但進一層耳！實以統並，便為進也。有天地對待之天，有不可對待之天；有陰陽對待之陽，有不落陰陽之陽；有善惡對待之善，有不落善惡之善。故曰：真天統天地，真陽統陰陽，真一統萬一，太無統有無，至善統善惡。」(《東西均．反因》)
第三，「上一點實貫二者而如環，非縱非橫而可縱可橫」，則是說明解讀「圓∴」的法則。我們用方以智同樣觀點下所說的另二段話配合來看：
「圓∴之上，統左右而交輪之，旋四無四，中五無五矣。」
「一因二而兩即參，倍兩旋四，中五彌綸。向上兼墮，上無上下，猶中無中邊也。千萬不出於五，即不出於一也。」
前引文「上一點實貫二者」，是說在圖形「∴」中，上的一點統率左右兩點；「統左右而交輪之」，是上一點使下二點相交而輪轉；「倍兩旋四」，是說在這一種旋轉變化中，使下二點轉向上，於是將「∴」倒過來看時成為「∵」，翻轉後的上二點再結合其自身的下兩點則成為四點，由於這四點是因為旋轉而得，所以說「旋四」；若以「∴」中的上一點為不動的中心，則「∴」與「∵」的結合即形成「：•：」，此「：•：」之象，此即所謂「中五」；而自中心一點向外看去，則有如環。(《周易圖象幾表十卷之一．河圖洛書舊說》)由於這個中五之象「：•：」是透過翻轉「∴」而成者，是以雖在圖中有上下之四點以及中心之一點，但其實並不存在四個獨立的點與環之中心，所以說「旋四無四，中五無五」；又由於上一點貫於下二點中而旋轉，是以上下輪轉，左右無定，即「非縱非橫可縱可橫」 。[註十六]
這是說世間存有者所代表的萬事萬象皆可以透過此五個概念加以掌握，而此五個概念中的中五，來自於倍兩所旋而成的四，四的概念則來自「∴」中三點間的相互關係來得來，至於作為一切了解基礎的三，即「∴」，其實是內在於天地、有無之兩端中，而吾人若欲對兩端加以掌握，則不能離開大一，而此大一，又是不落有無之大一，也就是在有無中表現的大一，方以智所說的：「一與二為三，此教父也。中五即大一，一也。五止有四，四止有三，三止有二，二止有一，此琉璃圖書也」，即是這個意思。
第四，「無對待在對待中」，是說明上一點與下兩點之間所表現的一種存在關係，其中最有意思的，便是「圓」的觀點。「圓」即是辯證式思考的意思，即一種環狀式的圓形思考，方以智主張吾人對一切存有者的存在現象與存有法則之認知，不是一種結構式的認知，而必須是一體相關的關係式中的思考，而且以為吾人惟有在這種一體相關的關係式中，才得以建立對存有之理的恰當掌握，也才能恰當詮釋，並且尋求實踐生命價值的恰當途徑。
方以智曾說：「大兩即大一，而不妨分之以為用」(《周易時論合編．卷之一．冒示》)，則知在「圓∴」中，下兩點所代表的大兩，是一種「不妨分之」而成的。為何要「不妨分之」？在論及「三均」曾經指出，這是為了吾人對存有加以認知掌握時所不得不然的一種作法，也就是分出來的「兩」或「二」是一種「為認知活動而成立的分別性」。這個「分」是什麼意思？是否表示「大兩」是從「大一」中生出來的，即從發生學的角度上，說明「大一」作為「大兩」的本源，而獨立於大兩之上，而不包含大兩？方以智顯然並不採取這種主張。因為同樣在論及「三均」時說明方以智對大一與大兩的關係，界定為能與用的關係；再進一步言，這是一種層層的體用，即是說，太極為體，則兩儀是用；兩儀是體，則四象是用；四象是體，則八卦是用；以此類推，即大一是體，大兩是用，而體不定為體，用不定為用
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，體中有用，用中藏體，故大一分為大兩時，大一自身即含藏二，所謂「無對待在對待中」，所謂「一不住一而二即一者也」
如果「分」的意思並非從一生出二，那麼是否為以大一作為本體 而作為本體的大一，即邏輯地「分」出大兩，成為大兩何以如此存在的形上根據；在存有的地位上邏輯地優先於大兩，並不相雜，不過是強調作為大兩之理必須與大兩相依？方以智顯然也不同意這種看法。因為作為大一代表的太極，是結合有與無的一個觀念，即方以智所說：
「有極與無極相待，輪浸而貫其中者。謂之落有，不可也；謂之落無，不可也。故號之曰：太極。」《易餘．太極不落有無說》)
「費象即隱無象，費形即隱無形。因知不落有無之太極，而太極即踐卦爻之形矣。」《周易時論合編．繫辭提綱》)
有極與無極相對待，有極是指代表吾人可以藉由已成之卦爻認知之的現象界，無極則是代表吾人所可藉以認知的卦爻符號並未呈顯，但代表現象存在及其如此存在之理，而太極的觀念即是為了表明現象與現象之理的存在地位與被吾人之認知，皆不得有任何偏廢，因之，含有極與無極，即無太極，太極不是一個獨立的本體，更不是作為現象之所以存在的存有基礎。由這裡可知，方以智對於從太極所講的大一與大二的關係，雖有取於朱熹的體用一原說，卻並不採取朱熹的理氣不離不雜說，而主張舍用無體，「無對待在對待中」。
﹝二﹞
方以智的「無對待在對待中」成為一種思想的模式，其「一在二中」 「太極即在無極有極中」(《東西均．三徵》) 「公性在獨性中」(《性故》)皆為同一思想的構成。而作為存在與價值的最高概念之「太極」，即是其著名的「通幾法」所欲掌握的「物物神神之深幾」(《物理小識》)，他說：
「推論『所以』，姑以一卵蒼蒼為「太極」殼，充虛貫實，皆氣也；所以為氣者，不得已而呼之。因其為造化之原，非強造者，而曰『自然』；因為天地人物之公心，而呼之為『心』；因其生之所本，呼之為「性」；無所不稟，呼之為『命』；無所不主，呼之為『天』；共由曰『道』；謂與事別，而可密察曰『理』。」[註十七]
方以智用「太極」來說明氣之所以為氣，也就是用來說明物之所以為物，天之所以為天，換句話說，即用來說明存有者之所以為存有者。在這一引文中可以看出，不論稱「自然」、「心」、「性」、「命」、「天」、「道」、「理」等，都是根據吾人對存有者之所以為存有者的不同角度去掌握時所提出的概括式的概念，而這些不同概念的總攝即為「太極」，對太極的說明，即是對存有者的存有意義的說明。
方以智進一步的說明，這種依據不同脈絡而有的相異稱謂，不僅可表現在同一學說或思想的雕塑系中，甚至可以擴而充之，表現在世間一切學問思想的最高概念之統攝，亦即，若思想所欲掌握的對象與對象所表達的義理相同，則應該不膠著於稱謂的相異，而直接究理而論之。方以智說：
「佛謂心生天地，故壓天主；儒言所以為天者大極，固統天地者也。物所以物，
頁171
即天所以天，心也、性也、命也，聖人貴表其理；其曰上帝，就人所尊而稱之。」《通雅．卷十一．天文．釋天》)
方以智將儒、佛及西學中的最高之形上觀念，作了一個比較的工作與融通的嘗。方以智用「大極(即『太極』)」、「心」、「上帝」分別概括三家對於最高的形上觀念，而以為這是一種「稱謂」上的不同，但此種種不同之稱謂，不過是用來說明「物所以為物」、「天所以為天」的「理」，此即方以智哲學術語中透過「太極」來說明物之「所以然」的「所以」。
若再配合以「圓∴說」中的三點，方以智將此三點用來表徵儒、釋、道三教的關係，認為三教雖然都言現象之「二」，但也都未執守於現象之「二」，而用一更高的形上觀念而超越或點化存在世界之「二」，而這一更高的觀念，隨依不同思想而有不同稱謂，但實為一：「太極也、精一也、時中也、混成也、環中也、真如也、圓相也，皆一心也，皆一宗也」，皆是「不得已而立之名字」[註十八]。而其思維之表，則為：
「明天地而立一切法，貴使人隨；暗天地而泯一切法，貴使人深；合明暗之天地而統一切法，貴使人貫。以此三因，通三知、三唯、三謂之符，覆之曰交、曰輪、曰幾，所以徵也。交以虛實，輪續前後，而遇虛實前後者曰實──貫難狀而言其幾。暗隨明泯，暗偶明奇，究竟統在泯隨中，泯在隨中。三即一，一即三，非三非一，恆三恆一。」(《東西均．三徵》)
據此，聖人雖有東西不同，度人方法千百差異，但皆欲人能「性其情」；「性其情者，不為情所累而已。情至生死而盡，故言生死。出生死者，不為生死所累而已；出世者，不為世所累而已；舍身者，不為身所累而已；心空者，不為心所累而已。」(《東西均；盡心》)至此，方以智對於他的出家與他在傳統儒學救世舍身的辯證中，取得了一個平衡的支點，同時據以表明不違家訓之「善世、盡心、知命」的精神。(《象環寤記》)。
此外，三教聖人雖然各立其法，可通為一，但或因後世賢者為補救一時之弊，提出許多權宜之計，而其所採觀點之限制與理解之侷限，則亦不免造成理論與實踐上的缺憾，但這絕非三教立說之初旨，方以智乃假借外祖父吳觀我的觀點說：
「老子知人貪生，故以養生誘人，使之輕名利富貴身；而今符籙、煉丹者祖之，老子豈不冤？孔子知人好名，故以名引人；而今好色、好酒、愛官者祖之，孔子豈不冤？佛知人畏死，故以死懼之；而今逋逃粥飯、滑稽鬥捷者祖之，佛豈不冤？」(同上)
是以任執一家之跡，皆有不能見學之大全的危險，但若能並舉而互救，則就成就思想與價值之層層上拔，便有不得不的需要，換言之，若以三教思想為「圓∴說」中三點，而此正三角形又是在一種旋轉而成環的辯證關係中開展，則三教的互補，代明錯行，為勢所必然的了，而此即方以智所說的：
「吾所謂補救其弊者，正以代明錯行無一不可也。厚貌飾情，方領矩步，食物不化，執常不變，因因循循，汩汩沒沒，非霹靂●【左[石＋右取[懺]之右】磹汋發之，縱橫側出以波翻之，坐牛皮中，幾時抑搔苛癢乎？是謂以禪激理學。悟同未悟，本無所住，易、莊原通，象數取證，明法謂之無法，猶心即無心也，何故諱學，以陋橛株？是謂(
頁１７２
以理學)激禪。『惟我獨尊』之弊，可以知白守黑之藥柔之，是謂以老救釋；然曳尾全生之說既深，惟有退縮，死於安樂者，偃溷偷匿，匿焉已，又藉口谿谷之學，以苟免為●【吉＋吉】，悲乎！悲化山河大地而肉矣，是謂以釋救老。」《東西均．神跡》
伍、結論
方以智在物我相關的思考脈絡中，自然世界便不是作為獨立於人之外的一個被客觀認知與充分開發利用的領域，而人對上帝所代表的超越者的崇敬與謳歌，也內在於這種將整體存有界的存有活動的開顯中，成為對於生生秩序中的價值理想之中，所以從原始儒家的思想遭遇到道、佛極富形上思辨色彩的思想理論衝擊後，在生命秩序中尋找天人交融、物我合一的思想方向下，如何具能說明這種可能，便成為許多哲學思想家的共同努力。
而這種努力在「坐集千古之智而集大成」的理想中，方以智透過其方法學進路的哲學建構，為三教合一的可能性提供了一個思考的方向，而透過「圓∴說」完成其初步的努力，換言之，對於因社會或政治紛擾所帶來的刺激，方以智多以詩人的態度去面對，而他在哲學內部觀念的發展工作上，反因他的實學興趣，對於物之理的探索在方法上進行理論反省，而開發出一種新的可能，即結合中國傳統類的思考模式與對天地萬物廣泛地進行實測的考究，並從而在方法學的進路上，去思考說明天人交融、物我合一的理解方式，試圖轉換傳統上從本體論的角度去論述的途徑，在三教融合的問題上，或可避免一些理論上的困擾。可惜的是，方以智的這種新嘗試，只露出些許曙光，而後便長期湮滅在政治的鬥爭中與思想風氣的轉型中。在思想上，他企圖打開一條如孔子的「無入而不自得」的融合眾學的大成道路，而在生命的旅途上，王煜教授的話十分傳神，或可作為本文的一個句號：「須知他(方以智)的被捕，正因退藏得不密，道家風格較弱；臨終議定『爪髮付法嗣，肉身歸血子』為儒釋兩盡之道，總算一條執禪好漢！」(見該文頁36)
註釋：
[1] 關於哲學人類學的五大課題，參閱《哲學大辭書》第一冊，〈人類學〉項，輔仁大學出版社。
[2] 此說以當代德國哲學家海德格(Martin Heidegger)開其端，伽達瑪(Hans-Georg Gadamer)的《真理與方法》一書中有深入的發明。
[3] 此一對比性的架構，取自劉小楓先生的說法。參閱劉小楓主編：《道與言──華夏文化與基督文化相遇•編者序•五》，上海三聯書店，85(1996)年二刷。
[4] 本文已分別收入黎明出版社印行的《生生之德》與《科學哲學與人生》二書中，其中所引文句，皆見該文。
[5] 轉引自蔣國保先生著《方以智哲學思想研究》，頁70，安徽人民出版社。
[6] 《鳥道吟•又洗》，轉引自蔣國保先生書，頁70。
[7] 《浮山文集前編•曼寓草•書晉賢傳後》，轉引自王煜先生著〈方以智倡三教歸「易」論〉，頁34。
[8] 《冬灰錄•南谷警眾》，轉引自蔣國保先生書，頁71。
[9] 見張永堂教授著《方以智》，頁81-82，臺灣商務印書館。
[10] 《東西均•道藝》：「據實論之，赤子之飯與行必學而知。謂赤子可以筆、可以書則然，責赤子不學持筆而能作書乎？欲離外以言內，則學道人當先從不許學飯始！而好玄溺深者，語必諱學，即語學亦語偏上之學，直是畏難實學而踞好高之竿以自掩耳！」
[11] 《藥地炮莊•逍遙遊總炮》：「好奇者，豔昆吾之跡，而一旦歸實，則又廢然喪矣。」
[12] 《東西均•所以》：「氣也、理也、太極也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也。……有因、無因，何譊譊為？又安知有因、無因之為大因、公因耶？不通天地人之公因，即不知三聖人之因，即不知百家學問異同之因，而各護其門庭者各習其藥語，各不知其時變，何尤乎執名字之拘拘也？吾折衷之而變其號曰『所以』，此非開天闢地之質論而新語也耶？」
[14] 參見丁福保編《佛學大辭典》，頁1058、355，上海書店。
[15] 同上，頁200-201。
[16] 以上說明可參朱伯崑先生著《易學哲學史》修訂本第三卷，頁457-460，藍燈出版社；以及蔣國保先生書，頁178-179。
[17] 《易餘目錄》，轉引自蔣國保先生書，頁157。
[18] 轉引自張永堂教授書，頁84。