緣起、道德經、周易
──儒釋道會通的源頭學
黃淼基
第二次儒佛會通學術研討會論文集
(1997.12出版)
頁174~184
華梵大學哲學系發行
本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝
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摘要
儒釋道三家哲學系統博大精深，本文僅將探討的焦點集中在「緣起」的佛法、老子《道德經》和《周易》的會通上，更狹窄地說，只專注在闡明「緣起」、《道德經》的「反者道之動」和《周易》的易理三種基本哲理似異實同的事實。三種基本哲理的玄同，使它們成為儒釋道會通的源頭；借著源頭間的溝通，使提出探討會通和別異的方法論成為可能。
「緣起」是佛法的核心，對「緣起」論理最透徹的要算龍樹的《中論》，《中論》開首偈的八不──不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出──是「緣起」檢視一切法的規則。八不規則充分反應了「緣起」的深義，它是本文探討會通的主要工具。八不相應在邏輯上的是，對存有者全盤的否定，這正是老子《道德經》中「反者道之動」的玄義。《周易》易理是用來分析事物變化的結構，如用八不對一一法作有系統的觀察，諸法間的關係將展現易理的結構，八不和生生不息的易理的共通性可以微妙地被確立。「緣起」、「反者道之動」和生生不息的易理表面上看似不同，但經過一般邏輯式的論證，它們是一致的。
本文又提出懷德海哲學作為探討儒釋道會通或別異的「方法論哲學」，因懷氏哲學本具八不的內涵。懷海哲學和近代物理的宇宙圖像是一致的，又由八不檢視微觀世界的物質結構，可建構出近代物理的理論，故懷氏哲學可說是八不的哲學。至於探討的方法，依懷氏的建議，需對儒釋道各家哲學體系建立範疇總綱，然後比對各家的範疇總綱，在懷氏哲學的架構下，使會通的探討系統化。
關鍵詞：緣起; 道德經; 周易; 懷德海哲學;
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前言
本文嘗試對儒釋道會通的研討，在方向上和方法上做一系統的剖析。在方向上，扣緊儒釋道三家哲學體系的基本哲理 ?佛家的「緣起」、儒家的《周易》和道家創始人老子的《道德經》，將探討的焦點集中在這些基本哲理的會通上。在方法上，由儒釋道會通的源頭，找出會通的理論橋樑，再找出適合探討會通和別異論題的「方法論哲學」。
會通的理論基礎，將建立在「緣起」、《道德經》的「反者道之動」和《周易》易理三者似異實同的事實上，這三者在邏輯上的玄同和一致性，形成了儒釋道三家哲學系統的交會點。本文將逐節地說明「緣起」、「反者道之動」和易理在各家哲學所扮演的角色。
「緣起」是佛法的核心，這是佛陀在《阿含經》中特別揭示出來的。[1]「緣起」的論理，以龍樹的《中論》[2]最為透徹。《中論》開首偈的八不 ?不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出，既充分涵括了「緣起」的深義，又是檢視緣起所生法的簡易規則。由於八不能被用來清楚地描述諸法之間的關係，在探討儒釋道會通的問題時，將以八不扮演中心樞紐的角色。
「緣起」是佛家哲學的前題，亦是大小乘佛學的通則。由於「緣起」是佛家的核心概念，若違反「緣起」的法理，則不能稱得上是佛家之說。在探討儒釋道會通的大前提下，能夠追問的是：老子哲學和《周易》有沒有類似「緣起」的核心概念？答案是肯定的。
老子《道德經》有沒有類似「緣起」的核心概念或原則？這個問題迫使我們用嚴謹的態度，去檢視老子《道德經》所展現的哲理。所尋找的是，類似「緣起」的變化規則，四十章的起首句「反者道之動」是最佳的候選；如允許下面的詮釋，「反者道之動」竟是「緣起」。對「反者道之動」合理的詮釋必須是有融貫性的，也就是說，其它出現類似的用辭必需有一貫的解釋，如詮釋「反者道之動」為「道的瞬時運動規律，是對當時存有的全盤否定」，任何瞬間全盤的否定，和八不中「不生」的意義相同，因在任何的時空，「不生」是對存有者的全盤否定以復歸於無。「反者道之動」的詮釋，不僅和其它出現「反」字的章句不相悖，它更能扮演核心概念的角色，由它可演繹出其它章節的內涵。
「反者道之動」就是八不，也就是「緣起」；在這種會通的前提下，允許用
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「八不」去探索《道德經》的內涵，也允許《道德經》和有關的佛經作一一的比對，例如「緣起性空」意味著「道」性也是「空」。從這種詮釋的觀點看，老子《道德經》所傳達的是入世的佛理；這引發一個更深的玄思，為何在同一時期，相互隔絕的中國和印度竟出現相同哲理？而該哲理可引伸出近代物理的理論。[3]
在儒佛會通的論題上，本文著重在探討《周易》易理和「緣起」的會通。如透過八不對各種事物的發展作系統性觀察，能展現易理結構的痕跡，要更進一步建立易理的方法和結構，則需再透過八不引進量子的概念，可確認《周易》的易理是處理量子系統的統計方法。若從易理反觀八不或「緣起」，則需引出生生不息的條件，生生不息的易理和「緣起」，就有很強的一致性。八不和生生不息的易理的一致性，構成了儒佛會通的理論橋樑。
八不的法則成了儒釋道三家哲學交會的中心樞紐，如何從這個中心出發，去探究各家哲學相通的領域，或發掘彼此別異的起始點？這需要系統的方法，甚至需要一種「方法論哲學」，這種方法或「方法論哲學」必需和八不有密切的關連，懷德海哲學正符合這個條件。懷德海哲學本質上是一種八不的哲學，因八不可引出量子的概念，也可從量子再引出近代物理的理論，而懷德海哲學和近代物理的宇宙圖像是一致的，也就是和八不是一致的。用八不的懷德海哲學的架構，去探討以八不為中心樞紐的儒釋道哲學，似為最自然的方法。
至於探討的方法，則需對各家哲學建立範疇總綱，範疇總綱的建立取決各家學說立說者意識所及的範圍和立說者預期學說該有的功能，會通的探討則化約成範疇總綱的比較，由此也可找出各家學說別異的起始。
貳、緣起 －－佛法的核心
緣起是說一切法皆依因託緣而生起、而存在，沒有一法是無因而自有的，故說緣起是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。緣起是佛法的宗本，這在《阿含經》中，佛特別的揭示出來：有外道問佛說什麼法，佛就以「我說緣起」答覆他；在《妙雲集》亦有提及經上說「見緣起即見法，見法即見佛」，緣起是佛陀的法身。[4]
緣起雖是佛教的核心，說明它就可以了，何必要大談其空呢？這把緣起看得太簡單了。《阿含經》中佛說：「十二緣起，甚深甚深，難見難了，難可通達」，
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而「緣起的寂滅性，更難了知，更難通達」。要知道，生死的流轉，涅槃的還滅，都是依緣起的世間而開顯的。所以要通達「甚深甚深，難見難了」的緣起，不是簡單地說明就能做到的。一個通達的方法是，透過近代物理發展的脈絡及理論[5]，則能如實了知緣起的深義。
緣起的論理，以龍樹《中論》最為透徹，《中論》最初的兩頌「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一」是作者禮敬釋尊，顯示佛說甚深緣起的大法，能離一切戲論顛倒，而得諸法的寂滅性。八不是從緣起論理而得，在功能上，八不可以用來對一一法做不同的觀察，綜合這八不，可以破一切戲論，剩下來的則為諸法的實相，而實相則必為一合相，這是佛在《金剛經》中所揭示的[6]。
參、八不 ──「緣起」的運用規則
欲明瞭八不的真義，非細究《中論》各品的論理不可，一切法的存在與生起，是依於因緣的，凡是存在的，是從眾緣所聚的。一一法的存在必須是現起的（生滅），必有時間性（常斷），空間性（一異），又必有運動（來去）,這四者總攝了一一法存在的共相。在本文，八不將作為探討儒釋道會通的主要工具，所以在此對八不的意義做一摘要：
一、不生不滅：
《中論》觀因緣品云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」，觀業品云：「諸業本不生，以無定性故；諸業亦不滅，以其不生故」，而觀成壞品亦云：「若謂以現見，而有生滅者，則為是癡妄，而見有生滅」，詳細考究諸偈，可知諸法的不生不滅等，即因諸法的本無自性而說，即清辨釋所指不生不滅是約第一義諦而說的。依青目的事例解說，不生不滅亦含《心經》中之「不增不減」義，不增不減即是物理或化學中的不滅註腳定律。至於有為法的生住滅和有情的生死，是世俗諦中的無常生滅，是緣起的生滅，是約不常不斷而說的。
二、不常不斷：
這是指世俗諦中諸法無常生滅的必然性，如《中論》觀有無品云：「若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義；佛能滅有無，如化迦旃延，經中之所說，離有亦離無」，亦云：「定有則著常，定無則著斷」，所以不常則離有，不斷則離無；定常則實有，是故不生則不常；又云：「先有而今無，是則為斷滅」，
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不滅則不斷。世俗中安立的假有法必須是不常（無常）的，因為假法若定於常則為實有，法若實有是為有生，不再為假有。
三、不一不異：
一即同一，異即別異；一異均有自相，但緣起法自性本空，不能執自性，是故不一亦不異，如觀合品所云：「異因異有異，異離異無異，若法從因生，是法不異因」。若觀此法與彼法，沒有依存的關係，而是獨立的，那就是獨存的一和對立的異，這是違背了不一不異的性質。
四、不來不出：
來出，是就人或法在運動方面說，從彼而到此是來，從此而到彼是出（出即是去）；觀去來品有云：「己去無有去，未去亦無去，離己去未去，去時亦無去」，又云：「無去無未去，亦復無去時，一切無有發，何故而分別」，故不來不去是約空間與時間的無分別性而說，亦即沒有絕對的時間和空間。
八不彼此間並非完全獨立，而以「不生」為首，其它都可從「不生」推論而得。然而對事物或事物間的定性描述上，八不能提供很清楚的物理圖像，有助於對哲理脈絡的思維，故本文以八不為主要的用語。
肆、反者道之動 ──《道德經》的八不
老子哲學的特異處，在於突破中國哲學一向較關注人生和政治問題的侷限，把人類思考的範圍，由人生而擴展到整個宇宙。他看人生種種問題，乃從宏觀出發，而又能微觀地做多面的審視。這種特異的方向，和佛家的學說相似，老子《道德經》和佛經相似之處略舉二則於下：其一是《道德經、第一章》中，「道可道，非常道；名可名，非常名」和《金剛經、非說所說分》中「說法者，無法可說，是名說法」的對比，「不可名」和「不可說」所指似同；其二是《道德經、第四十八章》中「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為」和《解深密經、勝義諦相品》中「一切法者，略有二種：一者、有為，二者、無為。是中有為，非有為非無為；無為，亦非無為非有為。」的對比，「無為而無不為」和「非無為非有為」的無為是相通的。那為什麼作為老子《道德經》的開首章句和老子哲學的原則方法「無為」均緣現在佛家的經典中？
另一方面，老子《道德經》的註釋，自古至今，至少也有幾百種，那麼多紛紜複雜的考證，和妙絕言詮的玄談，或許代表了老子《道德經》章句的奧妙，這個事實反而容許由不同的角度去詮釋老子的哲學。在探討儒釋道會通的工作上，想解答的問題是：在老子哲學中有沒有存在類似「緣起」的核心概念？答案是肯
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定的。老子《道德經》第四十章的起首句「反者道之動」似乎能扮演老子哲學的核心概念，本文僅將探究的方法和結果摘要於下。
一、「反者道之動」── 道律是八不
「反者道之動」指涉的是道變動的法則，道是隨時變易的，「反者道之動」能被詮釋為「道的瞬時運動規律，是對當時存有的全盤否定」，這種詮釋正和八不的「不生」一致，因「不生」指涉的是一切法瞬息生滅的事實，任何瞬間，「不生」要求一切法需復歸於無，這同樣是全面的否定。故在邏輯上，「反者道之動」的「反者」即是「不生」，這引伸出道的運動定律即是八不。
二、從「反者道之動」引申出老子《道德經》
違背「緣起」法理的學說，不能稱為佛家之說，如同樣要求違背「反者道之動」的章句，不能稱為老子的哲學，則引申出如何從「反者道之動」演繹出老子《道德經》的問題。這和如何從「緣起」開展出佛家哲學的方法類似，故演繹的方法主要是採龍樹在《中論》論理方式，兼或用及由八不引出量子的概念的邏輯論證，在論證的過程中，尚未有發現和「反者道之動」有不融貫的章句，論證的內容將另文發表。在「反者道之動」和「緣起」會通的前提下，列舉一些會通結果如下：
伍、易理──《周易》的八不
《周易》是儒家五個重要經典之一，但《周易》一書是我國文化典籍裡較為
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複雜的著作，這是因為《周易》從材料的累積到編輯成書，有一個與它相適應的卜筮方法、卦畫系統、卦象原理逐漸規範化的進程歷程相隨，經歷了漫長的形式化的歷史痕跡。《周易》的卦爻辭是一些遇事占卜的記錄，所卜之事是具體，占卜的結果也是特指的，在編輯成書時，必須把這些材料給抽象化、一般化，使它成為一套操作的規範系統。[13]
關於《周易》的形成，諸說紛紜，依傳統的說法是，伏羲始畫八卦，文王演為六十四卦，作卦、爻辭，是謂《周易》，分上下兩篇。孔子作十篇以贊《易》，亦稱「十翼」，是謂《易傳》，學者目前所言《周易》，多半兼經傳而並言之。本文探討的，是「緣起」的八不和《周易》易理的會通，和《周易》成書的年代無涉。
為探究儒佛會通的源頭，從佛家的「緣起」八不出發，觀察《周易》中和八不相應的部份，發現八不和生生不息的易理是相通的。所謂生生不息的易理特別指涉：一、「萬物之生，負陰而抱陽、莫不有太極、莫不有兩儀、絪縕交感，變化不窮」，萬物之生皆有太極，而太極必生兩儀，指涉生生不息的變化；二、「以六十四卦為體，三百八十四爻互為其用，遠在六合之外，近在一身之中，暫於瞬息，微於動靜，莫不有卦之象焉，莫不有爻之義焉」，說明易理適用於任何時空範疇。
為闡明八不和生生不息的易理的一致性，探討的方向先從八不出發，引出生生不息的易理是八不的必要條件，再從生生不息的易理返回到八不，以建立彼此的同構性。先探討如何從八不推演出生生不息的易理，若不用數學的式子表達，可約略描述如下：八不中的「不一」要求萬物不能是單純的「一」，即一中有多，此是萬物之生皆有太極，太極生兩儀的描述，在「不一」循環的運用下，「不異」又要求任何物間必須有作用，不能彼此孤立，這反應在「三百八十四爻互為其用」上，「不常不斷」要求瞬息生滅，故「暫於瞬息，微於動靜」皆有卦爻。嚴格的論證則需借用量子力學的架構，由八不可以引伸出量子系統的運動行為，運動行為有兩種表象方式，一是微分方程，另一是矩陣，在1927年[14]，這兩個表象被證明是對等的。「緣起」八不的描述可建立微分方程的表象，它對等於無限維度的矩陣表象，微分方程的表象中沒有矩陣形式，而矩陣表象中沒有時間的因子，易經六十四卦的方法是介乎兩者中間的一種表象，在物理上稱為作用表象，此種表象兼含時間與空間，時間上是任何瞬息，空間則表達成六十四卦的矩陣，故八不要求任何「暫於瞬息，微於動靜」的時空範圍皆有易理。
從生生不息的易理回返八不，是上述稱為量子系統的統計方法的逆轉，主要
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是證明如何從作用表象回復到無限維矩陣表象的問題，也就是從有限群過渡到連續群的問題，答案在相關的參考資料可找到[15]。所以這節的結論是，八不和生生不息的易理是一致的。
在前述探討的過程中，「生生不息」的概念是必要的，因六十四卦只是一套操作的規範系統。「生生」的概念是動因，它和八不的「不生」指涉相同，用老子《道德經》中的「正言若反」[16]是最佳的描述，八不的「不生」是正言，「生生」是我們觀察到的現象，正言的「不生」和看到的「生生」現象好像是相反，但並沒有矛盾。或用佛家的說法，「不生」是勝義諦、真諦，而「生生」是世俗諦。《易經》的用語是世俗諦，而「緣起」及「反者道之動」是勝義諦的第一義。
陸、儒釋道會通的方法論
作為中國文化主流的儒釋道學說博大精深，僅是探討其中一家的學說體系，就需窮畢生之力，更遑論探討彼此間的會通。儒佛會通或儒釋道會通的探討，需要有一套系統的方法，這個方法包括共同的語言和有層次的探討架構。以探討的目的而言，可概括為兩個層次，亦即會通的理論根據和會通所產生的功能。作為儒釋道學說交會點的八不規則，形成了共同語言的一部份，也可作為會通的核心理論；在會通的功能上，可以祇是學說的比較，也可以是建立一種更完整、更統一的儒佛哲學體系或儒釋道體系。
探討儒釋道會通之前，必須先澄清各家的哲學體系，這也是一種較低層次的會通工作；在一家的體系內，如佛家，所有的基本觀念必須具有融貫性，也就是說每一個基本觀念皆必須被彼此假設、彼此牽連、而形成一個體系，同時全體的觀念在邏輯上不能觸犯矛盾。上述的融貫性和邏輯性如果不能被滿足，將使會通的工作不具意義。一個方便的作法，是找出各家的核心理論或是學說的源頭，在從這個源頭一環一環的往外擴張，愈往外面，每一環所包括學說的融貫性與邏輯性就愈弱。以道家哲學為例，核心是「反者道之動」，緊接著核心的一環是老子的哲學，其次一環是莊子的哲學，再往外各環代表道家其他的著作或學說。學說體系的環狀結構，是以融貫性與邏輯性區分，而非以歷史發展的順序建構，環與環之間的介面代表外環所引進較不融貫的觀念。
想像儒釋道各家體系均有自己的環狀結構，會通的研討則擴展為探討各家核
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心理論彼此間融貫性的問題，當然，可把儒家的甲環和佛家的乙環直接做比較，但須有一個明確的目的，否則這種類似的比較不具任何價值。前面各節探討的前提，是把「緣起」當作佛家的核心理論，而「反者道之動」和生生不息的易理分別當作是道家與儒家的核心理論。前面各節所得到的結論是，八不既是「緣起」，也是「反者道之動」和生生不息的易理。會通的工作則化約成，如何以八不為核心，將儒釋道三個環狀結構融成一個統一的環狀結構。一個有趣的問題是，如何同時安插龍樹的《中論》、儒家的《大學》、《中庸》和老子的《道德經》在統一的環狀結構中？彰顯這些典籍間相通之處和別異，成了會通所產生的功能。
有一個較困難的問題，是會通和別異的分野，這個分野仍可以以融貫性與邏輯性為判斷標準。別異的起因是立說者根據自己意識所及的宇宙範圍建立起學說，縱使從相同的核心哲理出發，仍可能有不同的結構，加上立說者往往預期學說具有某些功能，更使學說偏離了融貫性。用數學物理的語言似乎更能說明別異的起因，八不代表一個限制很強的物理定律，它規範了宇宙的圖象和我們的存在，它可以表達成種種的運動方程，它們的解需要特別的邊界條件，立說者意識所及範圍及他所預期的功能成了邊界條件，因而發展出不同的學說。邊界條件的不同造成了儒釋道別異的起始，比較三家學說所採取的邊界條件，可看出彼此間涵容的關係；儒家以眼見的國家天下為範圍，道家的視野則從宏觀的宇宙到微觀的自然，而佛家似乎採取了「無邊界條件」的邊界條件。
柒、懷德海哲學──會通的「方法論哲學」
本節嘗試建立兩個結論，一是懷德海哲學就是八不所引伸的哲學，另一是懷德海哲學可以作為探討會通論題的「方法論哲學」。為瞭解懷德海哲學的背景，牽涉到對近代物理的一些認識，基本的評述在沈清松教授《物理之後》[17]一書中有介紹，近代物理主要包括相對論和量子論，它們徹底改變了人們對宏觀和微觀世界的圖像。懷德海的科學背景，包括《數學原理》和《相對性原理》均為有原創性的著作。懷德海哲學從近代物理的系統概念演伸，肯定當代科學的宇宙圖象，而由一般人類中心觀的傾向擺脫，融入整個宇宙歷程，以宇宙為創進不已的歷程，設法針對全體存在，提出一個「使吾人經驗的每一因素，皆可以獲得詮釋的普遍觀念的融貫、邏輯、必然的體系」，這個體系即是有機體哲學。
八不的法則是對一一法存在的完全否定，這限制了存有者的特殊型態，它所允許的型態是量子的型式，由八不「不一」的規則，可論證一切現實物的存有型態必須是量子，而「不異」則蘊含相對論和測不準原理的架構。懷德海的哲學是
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由相對論和量子論的架構引伸而得，故懷氏的哲學是由八不所演伸的哲學。這個結論可從懷德海哲學對存有者的分類和存有者的原理中看出，如果沒有八不或近代物理的理論，存有者分類中的現實物和攝受，便沒有存在的理由；現實物反應的是量子的行為，亦即是反應了八不要求瞬息生滅的全面否定性；攝受源於測不準原理或說是源於八不的「不異」。再者在存有者的原理中，相關性原理描述的是八不所引伸出的方程式的一解，歷程原理亦是反應了八不和量子的特性。扼要地說，懷德海刻意將八不的內涵（或近代物理的圖象）包含在哲學體系的建構中，沒有八不則懷德海哲學沒有存在的理由，故可說懷德海的哲學是八不的哲學。
懷德海的有機體哲學，和八不（或近代物理）的宇宙圖象是一致的，它的形上學也是系統的，它給出了整個形上學骨架的體系一範疇總綱，其中每一個觀念皆環環相扣，彼此相牽，形成一個圓融的體系。範疇總綱是一種普遍的觀念體系，它的主旨在顯豁全體經驗的結構和動力和全體宇宙所理解的架構。一切人們所意識到、所享有、所知覺、所意願，或所思想者，都是此普遍總綱的一個個別釋例。
懷德海認為，一切哲學體系皆應設法提出自己的範疇總綱。只要任一哲學體系尚未察覺到明確提出範疇總綱的重要性，則尚未配稱為一成熟的哲學。這並不表示範疇總綱是哲學裡武斷的部份，範疇總綱的多元性是存在的，多元的範疇總綱系統能再求更統一的範疇總綱系統。立說者在建立範疇總綱之後，可以推演出適用於特別範圍之經驗的真命題，例如有關知覺、社會、與宗教的歷史和經驗。
在探討儒佛會通或儒佛釋道會通的前提下，對各家哲學皆需建立個別的範疇總綱體系，會通的探討將化約成各家範疇總綱的相互對比，系統間交集的部份即為彼此間相通的學說，而差集的部份則代表各家獨有的立說。由於儒釋道三家均以八不為核心概念，三家的哲學體系將自然地表現懷德海哲學體系的架構，而使懷氏哲學成了探討會通論提的「方法論哲學」。
捌、範疇總綱 儒釋道的會通和別異
在第六節中，我們建議以環狀的結構分析各家的學說，靠近核心的環狀代表形上的哲學，外面的環節代表其它的哲學，如政治論。在建立會通的方法上，本文從儒釋道的源頭出發，指涉的是形上學的會通，討論的步驟，需先對各家學說提出範疇總綱系統，至於政治論或其它的學說，則被考慮成由範疇總綱推演出的真命題。對各家範疇總綱的相互比對，構成了儒釋道在形上學上的會通，而衍生真命題的比較，則代表了儒釋道在政治論或其它方面的會通。
在建立範疇總綱之前，對選定的哲學體系需作基本的判斷，檢視該體系是否符合懷德海默觀哲學的判準，每一個基本觀念在理性面，必須是融貫的，亦即彼
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此假設，彼此牽連而不孤立，也必須是邏輯性的，亦即全體觀念皆用邏輯來定義；在經驗面，每一普遍觀念至少有一個具體經驗作為其釋例，而每一個具體經驗皆適用。三家體系因而有了一組自己的普遍觀念，這些觀念再依懷海德對存有者的分類方法做出區分，由此建構存有者的分類。滿足八不的存有者，能以「現實物」緣現，經由「攝受」的活動和其它存有者作用，儒釋道三家的存有者皆有「現實物」的釋例；若一哲學體系不具八不特質，則不具「現實物」的釋例。接下來再依序建構範疇總綱的其它範疇，最後形成了各家的範疇總綱系統。
完成了範疇總綱的建立，便可比對各家的總綱系統，如可看出一家的總綱涵蓋另一家的總綱，那後者只是前者的特例。總綱系統間的交集代表了會通的部份，而總綱間相異部份則表示彼此的別異。儒釋道三家雖然皆以八不為核心規則，但由於所取代的範疇總綱不同，使彼此產生了別異。範疇總綱的取捨，依立說者意識所及的範圍及立說者預期學說該有的功能而定。
玖、結語
本文嘗試在概念上，闡明「緣起」的八不是儒釋道會通的源頭，並提出以懷德海哲學，作為探討會通論題的「方法論哲學」。八不 ?不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出 ?是儒釋道和懷德海哲學的交會點的結論，具有多方面的意義：首先，它容許我們運用八不或八不的對等 ?「緣起」、「反者道之動」、生生不息的易理，去重新檢視儒釋道三家的體系，以融貫性和邏輯性的強弱為內外分層的判準，將各家內諸學說陳列在一個環狀結構中；其次，老子《道德經》的「反者道之動」和佛家的「緣起」的一致性，引發我們對老子《道德經》的玄思，更迫使我們需嚴謹地從「反者道之動」推演出《道德經》的內容和架構。詮釋的內容或許和原典有別，但這種工作，不僅能加深對老子哲學的認識，更能增益對佛經的瞭解。最後，生生不息的易理和八不的一致性，使我們能以八不的規則作為運用易理的判斷準則，並方便探究《周易》卦爻辭的奧妙。
懷德海哲學作為一種由八不引伸的哲學，如影隨形般地成為探討儒釋道會通的「方法論哲學」，也說明了懷德海哲學和儒釋道學說相近不是偶然的，因它們的核心概念都是八不。後續的工作是，著重在儒釋道體系的進一步會通，以佛家之說為例，首先，嘗試對五時八教的經典，分別建立個別的範疇總綱，因而有佛家哲學的子總綱系統，再逐一做整合和統一的工作，一個清晰的佛家哲學體系將呈現懷氏哲學的風貌。一個有趣的對比是，阿含時經典的子系統可能和老子《道德經》的系統相近，它們和《華嚴經》的範疇總綱系統可能有相同的差異。建立了儒釋道三家的範疇總綱系統之後，將進行各家體系的比對工作，這是會通工作的焦點。如何將各家的總綱系統融成一個更統一、更完善的哲學體系，則是會通研討的長程目標。
註解
[1] 印順《中觀今論》，正聞，台北，民國81年2月。
[2] 龍樹造，青目釋，《中論》，大正藏卷30。
[3] 黃淼基，「覺之教育」在物理教學的體現，第十屆國際佛教教育研討會論文，1996。
[4] 印順《中觀今論》，正聞，台北，民國81年2月。
[5] 黃淼基，「覺之教育」在物理教學的體現，第十屆國際佛教教育研討會論文，1996。
[6] 參閱《金剛經、一合相理分第三十》。
[7] 老子《道德經》，第一章。
[8] 老子《道德經》，第四十八章。
[9] 老子《道德經》，第四十六章。
[10] 老子《道德經》，第三章。
[11] 老子《道德經》，第十九章。
[12] 老子《道德經》，第六十七章。
[13] 參閱劉翰平《周易思想探微》，張立文《周易與儒道墨》，陳鼓應《易傳與道家思想》。
[14] 海森堡《物理與哲學》。
[15] Schweber, "Introduction to Relativistic Quantum Field Theory", 1961.
[16] 老子《道德經》，第七十八章。
[17] 沈清松《物理之後／形上學的發展》，牛頓，台北，83年3月。