淨影寺慧遠的心識思想

廖明活

中國文哲研究所集刊
第三期(1993.03)
頁391-415


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         淨影寺慧遠(523-592)為陳、隋時代的重要佛教思想家,他早年習學地論學宗匠法上(495-580)門下,晚歲又受到攝論學影響。
        地論學攝論學乃是根據世親的《十地經論》和無著的《攝大乘論》的教學而形成的中國佛教學統。無著和世親為大乘佛教瑜伽行學派的創立人,而《十地經論》和《攝大乘論》於六世紀後譯出,要為瑜伽行教學傳入中國的開始。隨著《十地經論》和《攝大乘論》的流行,出現了這兩部論著的專家,稱為「地論師」和「攝論師」。從現存資料看,地論師和攝論師在研習《十地經論》和《攝大乘論》的同時,又深受《勝鬘經》、《楞伽經》、《大乘起信論》等如來藏系統經典影響,建立具有自身特色的學說。淨影寺慧遠的心識思想,清楚反映了這一脈學說的特點,有探討的價值。(註1)
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*香港大學中文系講師
註1 近代有關淨影寺慧遠心識觀的論著,多出自日本學者。參見日置孝彥:<八識關慧遠解釋>,《印度學佛教學研究》第19卷第1期(1970     年);<《大乘義章》八識義>,《印度學佛教學研究》第20卷第1期(1971年);吉津宜英:<大乘義章八識義研究>,《駒澤大學佛教學  研究紀要》第30期(1972年)、<淨影寺慧遠真識考>,《印度學佛教學研究》第22卷第2期(1974年);板本幸男:《華嚴教學研究 (京都:平樂寺書店,1956年)第2部,第2篇第2章第3項;勝又俊教:《佛教心識說研究》(東京:山喜房佛書林,1961年),第3篇第1章第8節;鍵主良敬:<大乘義章於虛妄識>,《印度學佛教學研究》第14卷第2期(1966年)。中國和西方學者這方面的著作則較少,較可觀者包括韓鏡清:<淨影八識述>,收入張曼濤編:《現代佛教學術叢刊》第26冊; Diana Y.Paul,Philosophy of Mind in Sixth-Century China(Stanford:Stanford Uncviversity Press,1984), PP.52-64。


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         慧遠著述宏富,其著作最著名者,首推《大乘義章》。《大乘義章》集合佛門要義,共二百四十九科,詳加申釋,以闡發大乘教學的深意。(註2)其中<八識義>一科,以「八識」觀念為基礎,對有情眾生的心識作出分類;對不同種類心識的特性、它們之間的關係等,有深入的剖析;為研究慧遠心識思想的最重要參考文獻。以下討論,主要以此<科>所言為根據。

一、八識
《大乘義章•八識義》開章說:
         八識之義,出《楞伽經》。故彼《經》中,大慧白佛:「世尊,不立八種識耶?」佛言:「建立。」(註3)所言「識」者,乃是神知之別名也。隨義分別,識乃無量。今據一門,具論八種。(註4)

        引文指出「識」亦即是生命個體所具有的「神知」,可以細分為「無量」種類,現今採取《楞伽經》的說法,界別之為八種。《楞伽經》為如來藏系經典,這媦z遠引述其文,為八識分類的證言,可見慧遠對如來藏系經典的熟習和重視。
        慧遠繼而列舉八識的名字,並解釋這些名字的來由:
八名是何?一者眼識、二者耳識、三者鼻識、四者舌識、五者身識、六者意識、七識阿陀那識、八者阿梨耶識。八中前六,隨根受名;後之二種,就體立稱。根謂眼、耳、舌、身、意,從斯別識,故有六種。體含真偽,故復分二。(註5)

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註2 《大乘義章》全書今不存,現存二百二十二科。
註3 參見四卷本《楞伽經》,卷2,《大正藏》,卷16,頁496上。
註4 《大正藏》,卷44,頁524中。
註5 同上註,頁524中-下。


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        八識分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、阿陀那識、阿賴耶識。八識中前六種識是根據其所依活動的眼、耳、鼻、舌、身、意六種「根」得名。前六種識背後,有深層的識「體」,而這深層的識體有「偽」妄和「真」實兩重,偽妄一重名「阿陀那識」,真實一重名「阿賴耶識」。
        慧遠對八識的理解,可以從他對八識名字所作的釋義看出來:
(一)第八阿賴耶識
慧遠列舉了「阿賴耶識」的不同譯名,並一一解釋它們的含義:
「阿梨耶」者,此方正翻名為「無沒」,雖在生死,不失沒故。隨義旁翻,名別有八:
一、名藏識:如來之藏為此識故。是以《(楞伽)經》言:「如來之藏名為藏識」。(註6)以此識中涵含

         法界琩F佛法故,名為「藏」。 又為空義所覆藏故,亦名為「藏」。
二、名聖識:出生大聖之所用故。
三、名第一義識:以殊勝故。故《楞伽經》說之,以為第一義心。
四、名淨識:亦名無垢識,體不染故。故《(勝鬘)經》說為自性淨心。(註7)
五、名真識:體非妄故。
六、名真如識:《(起信)論》自釋言:心之體性無所破故,名之為「真」;無所立故,說以為「如」。

      (註8)
七、名家識:亦名宅識,是虛妄法所依處故。
八、名本識:與虛妄心為根本故。(註9)
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註6 參見四卷本《楞伽經》,卷4,《大正藏》,卷16,頁512中。
註7 參見《勝鬘經•自性清淨章》第13,《大正藏》,卷12,頁222中。
註8 參見《大乘起信論》,《大正藏》,卷32,頁576上。
註9 《大正藏》,卷44,頁524下-525上。


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以上引文所出「阿賴耶識」的譯名,分別有:
1.正翻(直接翻譯):無沒識
2.隨義傍翻(依隨名字涵義引申的翻譯):
(1)藏識
(2)聖識
(3)第一義識
(4)淨識(無垢識)
(5)真識
(6)真如識
(7)家識
(8)本識
      「阿賴耶」為梵語字「alaya」的音譯。「alaya」為由語根li加上接頭辭a而形成,而li有執住(to cling)、固著(to adhere)的含義。上面所見的諸名字,大部分並沒有執住、固著的意思,嚴格說並不能算是譯名。大約是慧遠在翻讀譯典時接觸到這些名字,又認為它們跟「阿賴耶」是指謂同一的識,於是便把它們並列,籠統說之為「翻」。又考諸現存譯典,所謂「正翻」的「無沒識」一辭出處不明,「傍翻」中的「藏識」(慧遠理解之為指「如來藏識」)、「聖識」、「第一義識」等辭,則大多是見於《勝鬘經》和《楞伽經》,(註10)反映出慧遠的阿賴耶識說,是深受如來藏系經典的心識觀所影響。
         又從慧遠對阿賴耶識各異名的釋義看,慧遠所理解的阿賴耶識,是在輪迴生死中,常「不」失「沒」的識體,亦即佛經中所說的如來「藏」。它蘊含著琲e沙般眾多的佛法功德,能出生「聖」人的功用,為「第一義」的最殊勝心識。它既是完全清「淨」,「無」有「垢」污,「真實」而無虛妄,為無所破亦無所立的「真
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註10 有關慧遠所舉出的「阿賴耶識」各異名的出處,參閱吉津宜英:<《大乘義章》八識義究>,《澤澤大學佛教學部研紀要》第30期(1972 年),頁144。

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如」;又是生死虛妄法所依之處所(「它」),為虛妄心識活動的根「本」。其筆下的阿賴耶識,跟如來藏系經典所說示的自性清淨如來藏真心沒有分別,而跟傳統瑜伽行典籍所講阿賴耶識,為輪迴的主體,是修行所對治的對象,則頗有不同。
(二)第七阿陀那識
慧遠也列舉並解釋了「阿陀那識」一名的異譯:
「阿陀那」者,此方正翻名為「無解」,體是無明癡闇心故。隨義傍翻,差別有八:
一、無明識:體是根本無明故。
二、名業識:依無明心,不覺妄念,忽然動故。
三、名轉識:依前業識,心相轉粗,轉起外相,分別取故。
四、名現識:所起妄境,應現自心,如明鏡中現色相故。
五、名智識:於前現識所現境中,分別染淨、違順法故。....
六、名相續識:妄境牽心,心隨境界,攀緣不斷。復能住持善惡業果,不斷絕故。
七、名妄識:總前六種,非真實故。
八、名執識:執取我故,又執一切虛妄相故。(註11)
以上引文所出「阿陀那識」的譯名,分別有:
1.正翻:無解識
2,隨義傍翻:
(1)無明識
(2)業識
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註11 《大正藏》,卷44,頁524下。


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(3)轉識
(4)現識
(5)智識
(6)相續識
(7)妄識
(8)執識
        「阿陀那」為梵語字「adana」的音譯。「adana」為由語根da加上接頭辭a而形成,而da有縛著(to bind)、繫住(to tie together)的意思,涵義跟作為「阿賴耶」梵語字根的li有相通之處。因此一般瑜伽行論書堙A「阿陀那識」和「阿賴耶識」兩辭是用來指謂同一的識。慧遠大約是受攝論師真諦(499-569)的譯書所影響,以「阿陀那識」稱呼第七識。(註12)又上列九種名字中除了「執識」外,其他都跟adana的辭義沒有明顥關係,嚴格說不是譯名,而是一些異稱。考諸現存譯典,所謂正翻的「無解識」出典不明。「傍翻」中的第二「業識」至第六「相續識」,均見於《大乘起信論》,在《大乘起信論》是用來名狀「意」的「不覺而起」、「能見」、「能現」、「能取境界」、「起念相續」這五方面的特性。可見在慧遠心目中,阿陀那識亦即是《大乘起信論》所談的心、意、識中的意。(註13)
        根據慧遠對阿陀那識異名的解釋,可見慧遠所理解的第七阿陀那識,是愚癡闇昧,「無」有「解」悟性,本質上是「無明」。因為無明緣故,阿陀那識忽然有妄念起動(「業」),隨著心念日益變得粗淺,「轉」起外境界相,作為分別、計取的對象。阿陀那識在變「現」外境的同時,並以其妄「智」,分
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註12 真諦翻譯的《轉識論》和《顯識論》,把「阿賴耶識」和「阿陀那識」說為是兩種不同的識,並以「執」取為「阿陀那識」的特性。參 見《大正藏》,卷31,頁61下、頁879中。
註13 《大乘起信論》分<心>、<意>、<意識>三門,分述眾生心的生滅和變化。又《大乘起信論》沒有「八識」的觀念。


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別外境那些是染、那些是淨、那些是違、那些是順,「相續」不斷地對外境攀取緣求,並叫善業、惡業所產生的能力,得以維持不散失,「相續」至於未來,分別引現樂報和苦報。以上所述各種阿陀那識的性能,都是迷「妄」性的,而阿陀那識的迷妄性,亦表現於它「執」取內識為我、和「執」取外境的虛妄相這些事上。
(三)前六識
慧遠申釋前六識的名字的意義甚為簡略:
        就前六中,對色名「眼」,乃至第六對法名「意」。依此生心,能有了別故,名「眼識」乃至「意識」。(註14)依於「眼」根,對「色」境有所了別,這了別名為「眼識」。如是類推,依於耳根、鼻根、舌根、身根和意根,對聲境、香境、沬境、觸境和法境有所了別,這些了別分別名為「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」、「意識」。
二、真、妄、事三種識
         慧遠的心識思想,是以八識系統為總綱,同時兼及其他心識分類。《大乘義章•八識義》在解釋八識名字後,進而對八識的體相作出廣略不同的分析,從而得出一門以至六十門等各種心識分類系統。當中以真識、妄識、事識這三門分類,在慧遠的著述堻戔`出現。慧遠所謂真識、妄識、事識,分別即是第八識、第七識、前六識,由是慧遠對這三種識的說明,其實即是對八識的說明。
       《大乘義章•八識義》分述真、妄、事三種識的意義,立「用相」、「我相」等四門;又在結章處批評了各種有關這三種識的錯誤見解;其討論涉及慧遠心識思想的一些要點,以下試作簡單介紹:
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註14 《大正藏》,卷44,頁524下。


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(一)真識

真識(即阿賴耶識)的四種相,分別為:
1.用相:
慧遠以前六識為真識的用相:
一是用相:謂六識心。真心變異為根、塵、識....。所作六識,依於六識,依於真心所作六根,了別真心所作六塵,故名為「用」。(註15)
        說真識的用相是前六識,是因為真識變起前六識;這六識依於眼等六根,對色六塵(即六境),作出了別。引文提及「真心變異為根、塵、識」,當提到六根、六塵時,又都說它們是「真心所作」;可見慧遠不但認為六識是真識所變起,更認為六根、六塵也是真識所變起,其心目中的真識,為生死界一切精神性和物質性存在的根本。這種「唯識」、「唯心」思想,為瑜伽行系學說和如來藏系教學的共通特色
(註16)
2.我相
        慧遠分「法實我」和「假名集用我」兩方面,分述真識的我相:
二者我相:於此分中,我有二種,相狀如何?一法實我:如來藏性是真是實,性不變異,稱之為「我」。又此真心為妄所依,與妄為體,故說為「我」。....二者假名集用之我:佛性緣起,集成我人。....此即《涅槃》六法中我,五陰及我,是其六也。(註17)五陰離分,即為五法;五陰和合,集成假人,為第六法。(註18)
       「法實我」一項顯示真識作為如來藏識,本性上是真實痡`,為生死界妄法依
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註15 同上註,頁526下。
註16 當然,兩系教學所講的阿賴耶本識體性有別,由是其「唯識」、「唯心」主張的意義,也並非完全相同。限於篇幅這堣ㄖ@分述。
註17 參見北本《涅槃經》,卷32,<師子吼菩薩品>第11,《大正藏》,卷12,頁556中。
註18 《大正藏》,卷44,頁526下-527上。

 

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以存在的究竟本體。「假名集用我」一項顯示具足佛性功德的真識,隨緣而變起現象生命。分析現象生命,有所謂「六法」,亦即五陰和合而有的現象個體。所謂「假名集用我」,即是指這現象個體。
3.無分別相
「無分別相」是有關真識的覺知性:
三無分別相:真心雖是神知之性,而非攀緣取拾之法,故無分別。又為癡覆,未同佛智照明顯了,故無分別。(註19)
         說真識的知為「無分別」,有兩種不同意義:首先真識的覺知原來是沒有攀取緣求,並無取捨的意念,故說是「無分別」。其次,當真識受到愚癡覆蔽,它的覺知便變得不同佛的智慧,不能照明顯了真理,故說是「無分別」。
4.理相
       「理相」顯示真識有「非有」和「非無」兩方面:
四者理相:即前三重體非有無:如實空義,離一切相,離一切性,名為「非有」;如實不空,其過琩F清淨法門,故曰「非無」。又能緣起生一切法,名為「非無」;而體常寂,稱曰「非有」。(註20)
        說真識是「非有」,是因為它如其實是「空」,超越一切現象層面的「相」和「性」,自身為痡`冥寂;說真識是「非無」,是因為它如其實是「不空」,具足琲e沙數的清淨特性,並且隨緣生起一切法。
慧遠除了陳述他對真識的理解,也對有關真識的錯誤見解,作出了批評,其批評顯示了其真識觀的一些特點。當中大部分批評,以至對所批評錯見所作的分類,都是本於《大乘起信論》。(註21)慧遠把有關真識的錯見分為凡夫的「人著我執」和二乘(小乘人)的「法著我執」兩類,以下集中述說慧遠對各種
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註19 《大正藏》,卷44,頁527上。
註20 同上註。
註21 批評參見同上註,頁539-540中。

 

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「人著我執」的破斥。又「人著我執」有「執有」和「執無」兩方面,「執有」方面包括四種執見,是必須加以對治:
1.有人聞說真識「有我」相,便執言真識亦即外道所講的靈魂。要對治這執見,必須指出真識跟常途所謂靈魂,即如「眾生」、「命」、「人」一類東西,是完全不同,不可混為一談。
2.有人聞說真識變起生死法,便執言真識具有生死法。要對治這執見,必須指出真識為自性清淨,無有染污,自體上非有生死。
3.有人聞說真識具有一切功德,便執言真識有各種功德相,有些是物質性的,有些是精神性的,各各王同。要對治這執見,必須指出真識依真實說是沒有彼此、自他等一切分別相。所有對真識的形容,都是對比其他的識而說(例如對比其他的識為無常,乃說真識常住,對比其他的識為不完美,乃說真識圓滿等)。又真識的眾多功德是一體共起,原來沒有差別。
4.有人聞說生死是依於真識而有,便執言生死是後來「始起」;又進而聽聞涅槃是依於真識而證得,遂推論證得涅槃的聖者的真識變現生死法時,其所證得涅槃便不再存在,由是便執言涅槃是有「終」盡之期。要對治這執見,必須指出真識是無始無終,因此依於真識而生起的生死法,應當亦是無始;依於真識而成就的涅槃,應當亦是無終。

至於「執無」方面,慧遠有以下一段話:
言執無者,有人宣說諸法空義,以為真識。對治此執,說真不空。於此識中,且過琩F一切佛法,云何名空?....而《楞伽》中言「依無我說如來藏」者,(註22)於此藏中無妄所計,故名為空,非無真法。 (註23)
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註22 參見四卷本《楞伽經》,卷2,《大正藏》,卷16,頁489頁。
註23 《大正藏》,卷44,頁540上。


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        執真識為無的人主張佛典所謂「真識」,無非是「諸法空」的道理,藉此以化解「真識」觀念的實體意味。對這說法慧遠提出了反駁,指出真識既然被形容為具足超越琲e沙數量的佛法功德,怎能說是「空」?無疑,《楞伽經》曾經用「無我」一類否定式辭語名狀「如來藏」(真識的異稱)。不過《楞伽經》這樣做,無非是要指出真識並非常人所妄計的「我」,並沒有否定實有真識存在的意思。慧遠所說的真識,乃是真實存在的本體,也可以從其另一部著作《大乘起信論義疏》的一段話看出來:
        有人釋言:真識非識,唯是空理,與識作體,義名為「識」。此言謬限,不應受持。斯乃真實覺知之心,名之為「識」,何得說言一向是空?乃可真識體有不空之義,不說空義,以之為識。故《唯識論》言:「對此外道,凡夫之著我、我所,故色等一切法空,非離言境一切皆空。離言境者,謂如來所行之處,唯有真識,更無餘識。」(註24)以斯淮驗,明知不以空為真識也。(註25)
        這段話強調真識為「真實覺知之心」,有「不空」的意義,並引用般若流支所譯世親《唯識論》的文字,力言佛典講「一切法空」的目的要在糾正外道、凡找之人執著世間法為我、我所的過失;其蕩除的對象並不包括名言所不能詮述、具足佛的德性的「真識」在內。至於有些人為「真識」無非是指「空」的道理,由於心識的本性是空,於是遂稱「空」為「識」,慧遠責斥這看法為荒「謬」的極「限」,告誡讀者「不應受持」。


(二)妄 識
妄識(即阿陀那識)的四種相為:
1.用 相:
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註24 參見《大正藏》,卷31,頁67上。
註25 卷下,《大正藏》,卷44,頁194中。


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        跟真識一樣,妄識是以前六識為其用相:
一是用相:謂六識心。妄心變異為根、塵、識....。於此分中,妄起六識,於自心所作六根,了別自心所作六塵,故名為用。(註26)
       這媢鵀k識的用相的形容,跟前面引述狀述真識用相的一段文字,幾乎完全相同。對此慧遠有如下解釋:
六識真(識)妄(識)共起。攝六從妄,皆妄心為....;攝六從真,皆真心作。(註27)這堳出前六識為「真妄共起」,是真識和妄識「共」同生起的東西。(註28)如是「攝六從妄」,則說六識為妄識的用相;「攝六從真」,則說六識為真識的用相;兩說可以並存。
2.我 相
       「我相」是有關妄識的執取作用,包括「法著我」和「人著我」兩方面:
二者我相:我有二種:一法著我:無明變起阿陀那識,執彼妄心所作之法,以之為有。二人著我:於彼妄心所起法中,計我、我所,如人夢中見身為我,外為我所。(註29)「法著我」一項顯示妄執取它自身所變起的諸法為實有。「人著我」一項顯示妄識於其所變化的諸法,計著那些是「我」,那些是「我所」有。
3.闇 相
       「闇相」是有關妄識愚闇性:
三者闇相:謂無明地。不覺知心,不了真如,又不能知妄心所起,虛誑
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註26 同上註,頁526下。
註27 同上註。
註28 慧遠認為真識無明結合,乃有本識,而六識為「親從本識而起」。慧遠又認為本識所以變起六識,是由於受到阿陀那妄識熏習的緣故。 參見同上註,頁533中。有關「本識」、「無明」、「熏習」等觀念的意義,詳見後。
註29 同上註,頁526上。

 

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無法。(註30)說妄識是「闇」,因為它是無明,沒有覺悟性,既不了知有清淨的「真如」識,為一切存在的根本,亦不明白它所變起的諸法,為虛假無實體。
4.理 相
       「理相」是指從以上三種相的解說所見得的「非有非無」道理:
四者理相:即前三重,曰「非有非無」。妄相無體,說為「非有」;妄情集起,稱曰「非無」。....又心外無法,名為「非有」;妄心虛現,故曰「非無」。(註31)
         從妄識所變現的諸法為沒有實體,並外六境和內六識均為妄識所變現,離開妄識便沒有任何東西存在,可以見得「非有」的道理。從妄識迷妄情動,集起諸法;並從妄識所集起的諸法有虛假的呈現相,可以見得「非無」的道理。慧遠曾批評六種有關妄識的見解,其批評涉及分立第七識的義理根據、第七識跟其他諸識的關係等重要問題,值得留意:(註32)
 1.有人聞說「但有六識,無第七情」,(註33)便執言沒有第七妄識。要對治這執見,必須指出要是沒有第七妄識,則當聲聞、緣覺這些小

    乘聖人證入涅槃時,其前六識歸於無有,那便是成佛。但大乘經論都宣言小乘聖人不能成佛。由是可見於前六識外,另有一迷妄的心識。

    當聲聞、緣覺證悟涅槃時,雖然其前六識消滅,但其妄識仍然存留,因而不能成佛。
2.有人聞說有第七妄識,便執言第七妄識為實有自體。要對治這執見,必須指出第七妄識是依於第八真識而有,並不能獨立存在。
3.有人聞說「真識名『心』,妄識名『意』,事名『意識』(註34)便執言第
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註30 同下註。
註31 同上註。
註32 批評參見同上註,頁538下-539下。
註33 《維摩詰所說經》,卷中,<觀眾生品>第七,指出沒有第七情,《大正藏》,卷14,頁547中。
註34 參見前註(32)。


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七妄識無非是「七心界」(即前六識加上六根中的意根)中的意根界。要對治這執見,必須指出「意根」為前時六識的統稱,(註35)於六識外並非另有一名為「意根」的東西。怎可以把具有眾多功能的第七妄識,等同於「意根」?
4.有人宣說當眼見色境時,或了知色境是空,或不了知色境是空,這了知和不了知,分別為第七妄識的迷惑心和第七妄識的明解心。其他如耳聞聲境、鼻嗅香境等,情形也是一樣。要對治這執見,必須指出了知、不了知個別境相的空性,是前六識的事,並不屬於第七妄識的範圍。
5.有人宣說在未證道時,第七妄識為生滅無常;在證道後,第七妄識為常住不滅。要對治這執見,必須指出第七妄識本性唯是愚癡和分別。在證道時,愚闇消滅,分別念去除,那媮晹釵k識存留?
6.有人聞說第七妄識終於會消滅,便執言這定然消滅的識,沒有熏習的事。要對治這執見,必須指出《大乘起信論》分明說妄識熏習真識,怎可以說妄識無熏習的功能?
(三)事 識
事識(即前六識)的四相為:
1.用 相:
「用相」一門顯示事識有了別六境、識別事相分齊的作用:
一是用相:謂六識心。了別六塵事相境界,於事分齊。(註36)
2.我 相:
事識的「我相」跟妄識的「我相」一樣,可以分為「法著我」和「人著我」兩方面:
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註35 慧遠曾說:「六識生後,名為意根」(《大正藏》,卷44,頁530下),可見他以為「意根」無非是前時的六識的統稱。
註36 《大正藏》,卷44,頁526中。


頁405

二是我相:我有二種:一法著我:謂取性心,於根、塵、識妄立定性,此之性我。....二人著我:於陰、界、入計我、我所。(註37)
      「法著我」一項顯示事識執取其所依的六根、其所了別的六境、和六識自身,妄見它們為有「定性」的實體。「人著我」一項顯示事識對五陰、十八界(即六境、六根和六識)、十二入(即六根和六境),妄作分別,計著那些是「我」,那些是「我所」有。
3.闇 相:
「闇相」一門顯示事識不認識其所執取的諸法為不真實、沒有自性,亦不認識五陰、十八界、十二入並非應當被視為「我」、「我所」有的東西:
三者闇相:不知諸法虛假無性,又不能知陰、界、入等非我、我所。(註38)
4.理 相:
「理相」是指以上三種相的解說所見得的「非有非無」道理:
四者理相:明前三重非有非無。因緣假有,稱曰「非無」;假法無性,故曰「非有」。又前三重,非我、我所,名曰「非有」;而有識等,故曰「非無」。(註39)
         從前三種相的解說所提及的六根、六境和六識,為因緣而有,並從六識實有識取的作用,可以見得「非無」的道理。從亡根、六境、六識為虛假的存在、沒有自性,以及它們非是「我」和「我所」有,可以見得「非有」的道理。
        慧遠對事識的講說,正如他對妄識和真識的講說,包括了對錯誤意見的批評,其批評透靈了他對前六事識某些方面的理解:(註40)
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註37 同上註。
註38 同上註,頁526下。
註39 同上註。
註40 批評參見同上註,頁538上-下。


頁406

1.有人宣說六種事識定然是同一體性。要對治這執見,必須指出六識所依之根、所知之境,各有不同,怎能說它們定然是同體?
2.有人宣說六種事識定然是「異」體。要對治這種執見,必須指出異體的東西是互不相涉。今觀五識是依隨意識而生現,意識是依隨五識而生現,可見它們並非是異體。
3.有人聞說眾生於過去、現在、未來三世,不繼承受造業所得的果報,便宣說心識定然是琚u常」,在生死往來中保持不變,充當受報的主體。要對治這執見,必須指出有情的心識(當指事識)有苦樂的轉變,有善惡的轉變,並非痡`。
4.有人聞說心識並非痡`,便宣說心識定然是斷「滅」。要對治這執見,必須指出有情有不斷滅(當指事識),由是他們現世造業,後世必得果報。
5.有人宣說六種事識具有自性,定然是「有」。要對治這執見,必須指出識的特性是覺知,而每一念識可以細分為生(誕生)、住(停留)、異(變化)、滅(消滅)四個階段。這四個階段或單獨看、或並樖看,都不能說是有知。如是,又怎能說定然有六識,以覺知為自性?
6.有人宣說六種事識定然是「無」。要對治這執見,必須指出見聞覺知六境的事,為確實可見,怎可以說是沒有?(註41)
三、阿摩羅識、本識、九識
         在《大乘義章•八識義》所提及的各種心識中,除了上述的「阿賴耶識」、「阿陀那識」、「真識」、「妄識」、「事識」外,還有「阿摩羅識」和「本識」,是當加注意。《大乘義章•八識義》在闡述心識的三門分類後,繼而談
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註41 除了以上六種批評外,慧遠還批評了種有關六識跟心所法關係的,今從略。

 

頁407

到心識的四門分類,在指出如何把真識和妄識各劃分為二類,從而得到四種心識時,便提到「阿摩羅識」:
         三、真妄俱開,以說四種:真中分二:一阿摩羅識,此云「無垢」,亦曰「本淨」。就真論真,真體常淨,故曰「無垢」。此猶是「前心真如門」。二阿梨耶識,此云「無沒」。即前真心,隨妄流轉,體無失壞,故曰「無沒」。故《起信論》言:「如來之藏,不生滅法,與生滅合,名為『阿梨耶』。(註42)從前面對慧遠真識觀念的解說,可見慧遠所講的真識,是自體痡`清淨,無生無滅,但又隨緣變現出六根、六境和諸現象層面的識,有生滅的作用。引文稱呼識的清淨自體為「阿摩羅識」,說這即是《大乘起信論》所講述的眾生心的「心真如門」,並依《大乘起信論》的先例,把在發用中、跟生滅相結合的真識,名為「阿賴耶識」。如是三識中「真識」一分成二,合同三識中具迷妄性的妄、事二識,便共有四種識。「阿摩羅」為梵語字「amala」的音譯。「amala」為由mala加上否定式接頭辭a組合而成,而mala的意思為污垢(dirt)、不淨(impurity)。引文提到的「無垢」、「本淨」譯名,符合amala的梵語本義。慧遠除了把「真妄俱開」為二,而說四種識;又就心識的體相層面上的不同,界別心識為四重,當中包括了「本識」一重:
         四、體相不同,離分四種。相狀如何?如上所說,心真如門是其心體,即以為一。心生滅門是其心相,於中分三:一是本識:真與癡合;二依本識,起阿陀那執我之識:三依本識,起於六種生起之識。以此通前,合說為四。(註43)這堜珥z的種識,分別為心真如門、本識、阿陀那識、前六識。心真如門即
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註42 《大正藏》,卷44,頁530中。《大乘起信論》原文見《大正藏》,卷32,頁576中。
註43 《大正藏》,卷44,頁530中。

 

頁408
是心的本體,同於前引文所說的「阿摩羅識」。心真如門與愚「癡」結合,而有本識;如是所謂「本識」,無非是前引文所講的「阿賴耶識」。依於本識,變起有執我作用的阿陀那識;又依於本識,變起六種事識。
在真、妄、事三種識中,真識可以分為阿摩羅識和阿賴耶識兩種,事識有六種,再加上妄識,便形成九識的體系。這九識體系亦見於《大乘義章•八識義》:
一、真妄分別,以說為種:妄中分七,謂六事識及與妄識;真中分二,謂阿摩羅及阿梨耶,義如上辨。以此通前,故合有九。(註44)
         講說阿摩羅識、阿賴耶識等九種識,非始自慧遠。在慧遠的時代,「九識」是流行於攝論師之間的心識分類。慧遠對這分類頗為重視:慧遠的教學多取法《大乘起信論》之方,而其《大乘起信論義疏》,發端出示本論的來意,說:
雖文略少,義無不盡。八識常住為體,修行趣入為宗。習六、七識妄,故修盡拔眾人等執究根原;釋八、九識真,故湛然示迷方類趣入處也。造意如是。(註45)
         這婸﹛m大乘起信論》是以「八識常住」的觀念(八識背後有常住心體、為八識所依觀念)為其教學的「體」要,並且提到「習六、七識妄」,「釋八、九識真」,顯然是認為《大乘起信論》是講九識的。
四、真妄熏習《大乘義章•八識義》在釋說八識的名義和分辨不同體相的心識門類後,繼而環繞「根塵有無」、「大(乘)小(乘)有無」、「真妄依持「、「真妄熏習」、「迷悟轉捨」等不同主題,對真、妄、事三重識的異同和它們之間的關係,自不同角度,作出詳盡釋述。當中的「真妄熏習」一項,闡明三重八種
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註44 《大正藏》,卷44,頁530下。
註45 卷上,《大正藏》,卷44,頁176下。

 

頁409

識的互熏關係,從而為流轉還滅這佛教中心課題,提供存有論的說明,為最富理趣。
       《大乘義章•八識義》論「真妄熏習」一節包括兩部分:第一部分以<就真妄別相識中以辨熏習>為標題。這部分從真識的清淨自體受無明熏習說起,自本至末,述說妄心、妄境如何次第生起,並各有其熏習作用。第二部分以<就真妄共相識中以論熏習>為標題。這部分撇開真識清淨自體受熏這最初一重不論,而集中於觀察由真識受熏所產生的各種心識(包括本識、阿陀那識和前六識),說明它們怎樣互相熏習合觀兩部分,前部分所述為總綱,後部分所述為細目。限於篇幅,以下的討論,將集中於第一部分。
         慧遠在第一部分講述「真妄」心識熏習,大量援用《大乘起信論》的章節,可見慧遠的熏習理論,是本於《大乘起信論》。例如慧遠引用《大乘起信論》的話,綜述「熏習」一辭的大意:
總顯熏習:如《(大乘起信)論》中說:熏習義者,如衣無香,熏之令有。心亦如是,真中無染,妄熏令有;妄中無淨,真熏使有。(註46)

        衣服原來沒有香氣,受到香氣「熏習」,便有了香氣。同樣,真識原來沒有染衣服原來沒有香氣,受到香氣「熏習」,便有了香氣。同樣,真識原來沒有染污相,受到染污法「熏習」,便起染污相;妄識原來沒有清淨相,受到清淨法「熏習」,便起清淨相。如是看,「熏習」有熏陶的意思,而心識熏習有「起染」和「起淨」兩方面,前者是從真識受熏說起,後者是從妄識受熏說起。
慧遠述說心識熏習的「起染」方面時,再次引述《大乘起信論》的話:如《(大乘起信)論》中說: 

以依第一「真如法」故,便起第二無明染因。以有「無明」染法因故,熏習真如,便起妄心。....以有「妄心」,熏習無明,不了真如寂滅平等,不覺念起,便生妄境。....以有「妄境」,熏動妄心,便起念著,造種種業,受種種苦。「念」猶愛也,
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註46 同上註,頁533下。《大乘起信論》原文見《大正藏》,卷32,頁578上。

 

頁410

「著」猶見也。此事識中見、愛煩惱造業受苦,皆依妄生。(註47)
       引文所述「起染」的過程,可分為四個階段,牽涉及「真如」、「無明」、「妄心」、「妄境」四種熏習:(註48)
1.真識(「真如法」)生起「無明」這最基本的迷「染因」。此為「真如熏習」階段。
2.無明這最基本的迷染因既生起,轉過來熏習真識,由是生起諸妄心(當為指阿陀那識和前六識)。此為「無明熏習」階段。
3.以有諸妄心,這些妄心轉過來熏習無明,加添無明的力量,以至「不覺心」念動起,生起諸妄境(即六境)。此為「妄心熏習」階段。
4.以有諸妄境,這些妄境轉過來熏習妄心,吸引妄心,生起愛念和見著,此為「妄境熏習」。由於妄心多有愛念和見著,乃有造惡業、受苦報的事,此亦為「妄心熏習」。又這堜瓵蛂u受苦報」,主要是指輪迴流轉,這可以從慧遠解說「妄心熏習」一段話看出來:
妄心熏習所起亦二:一者熏習起變易果,謂受聲聞、緣覺、菩薩變易細苦;(註49)二者分段果,謂受凡夫段麤苦。由妄識中相續之力,住持諸業,得彼果故。(註50)
        引文提到由妄心熏習所起的「變異果」和「分段果」,前者為聲聞、緣覺、菩薩所受微細「變易」的苦,後者為一般有情所受的粗顯「分段」生死的苦,都是由於未能脫離輪迴,從而得承受的苦。(註51)
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註47 《大正藏》,卷44,頁533下。《大乘起信論》原文見《大正藏》,卷32,頁578上。
註48 這四種熏習的名稱均見於《大乘起信論》,而慧遠對它們的釋說,亦跟《大乘起信論》所述的大致相同。
註49 《大正藏》本原文作「謂受聲聞、緣覺變易、菩薩細苦」,文義欠通,今更正。
註50 《大正藏》,卷44,頁533下。
註51 凡夫所受的生死果報,在形貌、壽數等方面有限度和差異,故稱為「分段」。聲聞、緣覺、菩薩所受的生死果報,沒有形色、壽命等方面的定限,妙用難測,故稱為「變易」。
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註52 慧遠在《大乘義章•十使義》婼蚺峞u無明」,說:「『言無明』者,依如《毗曇》,癡闇之心,體無慧明,故曰無明。若依《成實》 ,邪心分別,無正慧明,故曰無明。....大乘法中,癡闇取執,並是過患,兩義兼取。」(見《大正藏》,卷44,頁582下-583上)。可見慧遠認為「無明」兼具癡闇和執取的意思。慧遠又把無明分為兩種:「無明有二:一性結無明,迷覆實性。對除彼故,覺窮自實如來藏性,故名為覺』。」二事中無明,不了世諦。對除彼故,覺佑一切善、惡、無記三聚之法,故名為『覺』。」(見《大般涅槃經講記》,卷1,《大正藏》,卷37,頁617中)。第一種「性結無明」是根本的無明,這無明覆蓋真識的清淨實性。第二種「事中無明」指對一般事理不了解。
註53 十二支緣生活以「無明」一支開始,以「老死」一支結束,解釋了痛苦和煩惱的起源。
註54 《大正藏》,卷44,頁533下。
註55 這解釋說明了真識可以生起無明,卻沒有說明真識何以起無明,因此其實並沒有解決上述的問題。


頁412

1.真熏習

真熏妄又有「真體熏習」和「真用熏習」兩方面。慧遠解說這兩方面的熏習,一是以《大乘起信論》所言為根據。有關真體熏習,慧遠說:
如《(大乘起信)論》中說:從無始來,具無漏法乃不思議作業之性,熏習妄心,能令眾生厭生死苦,樂求涅槃,自信己身有真法,發心修行。(註56)
         眾生的真識從「無始」世來,具備無量無邊的「無漏」功德「法」,能「作」各種「不」可「思議」的功德事「業」;雖然今時由於「起染」而有妄動,其清淨性和和大能並沒有喪失。當真識的清淨性和大
能力發用時,便會熏習諸妄識,使眾生「厭生死苦,樂求涅槃」,確實識到「自」「身」原來具足「真如」清淨法,從而「發心修行」。
        不過眾生的真識,目前傾向於「起染」,要它們轉而向於「起淨」,需要有佛、菩薩的教導,作為外緣,方能成事;而佛、菩薩的攝化,即是所謂「真用熏習」。用熏習者,《(大乘起信)論》自釋言:「即是眾生外緣之力」。(註58)
2.妄熏習
「妄熏真」是繼「真熏妄」而起:
(大乘起信)論》自釋言:以有妄心厭離生死、求涅槃故,熏習真心,自信己性唯是真如,如外無法,但是心顛倒所見。以知外境無所有故,種種方便,修習離染趣真之行。....久修力故,無明則滅;無明滅故,妄心不生;妄心不生故,妄境隨已,心相俱盡,名得涅槃。(註59)
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註56 《大正藏》,卷44,頁534上。《大乘起信論》原文見《大正藏》,卷32,頁578中。
註57 參見《大正藏》,卷32,頁578下。
註58 《大正藏》,卷44,頁534上。
註59 同上註,頁534中。《大乘起信論》原文見《大正藏》,卷32,頁578中。

頁413
        既然有「真體」內因和「真用」為外緣,熏習妄識,叫妄識有「厭離生死、樂求涅槃」的意願;這意願對真識又有一種熏習力,叫修行者「自信」自己原求具有清淨的「真如」性,並認識到所有「外境」皆是妄識「顛倒」活動所變現,本來是「無所有」;由是修習種種行門,以「離」開雜「染」,「趣」向「真」道。如是長時期修習,其所產生的熏習力,叫無明消滅。隨著無明熏習終止,妄心熏習和妄境熏習亦終止,妄「心」妄「相」皆悉「滅」「盡」無餘。到達這樣的境界,「名」為「得」證悟「涅槃」,亦即是還滅的完成。
        從慧遠講「起染」和「起淨」,分別是由「真如熏習」和「真體熏習」說起,而「真如」和「真體」都是指真識,可見慧遠認為流轉和還滅的原動力,都是來自真識。又上引有關「起淨」的章節,出現了「自信己身有真如法」、「自信己性唯是真如」的話,反映了在慧遠這以真識為本的心識思想架構堙A「起淨」的關鍵要在確認一己本然自有的清淨性。又觀《大乘義章•發菩提心義》一科談到何謂真正發菩提心時,說:
菩提真性由來己體,妄想覆心,在而不覺,謂之在外,向外推求。後息妄想,契窮自實,知菩提性由來已體,無異趣求。(註60)
        引文指出眾生本來具有覺悟性,不假外求。《大乘義章•三佛義》又說:「真心之體,本隱今顯,名為法佛」(註61)以為當真識本體由隱至顯時,便是成佛。凡此,都可見慧遠把「起淨」理解為一件向本回歸的事情。


五、結 論
        瑜伽行學派的著作於六世紀傳入中國,導至地論學和攝論學潮流的形成。這潮流的最大特色,是融合瑜伽行和如來兩系典籍的教義,創立以清淨心體觀念為骨幹的存有論學說。淨影慧遠為這潮流的代表人物,其心識思想正表現
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註60 《大正藏》,卷44,頁636上- 中。
註61 同上註,頁838上。


頁414
了這特色。從以上的簡單分析看,慧遠注重條別不同種類的心識,以阿賴識為最深層的識;通過熏習的觀念,解說流轉還滅的現象;並主張一切存在為心識所變現,提出唯心的主張;其思想住路跟瑜伽行教學頗為相似。不過他把阿賴耶識說為是自性淨,講熏習注重談真、妄互熏,並把還滅理解為本然清淨性的彰顯,則與傳統瑜伽行立場頗有分別,而是以《楞伽經》、《大乘起信論》等如來藏系經論的教義為立說的根據。