六朝神滅不滅論與佛教輪迴主體之研究

李幸玲
國研所集刊第 39 號1995年 6 月
國立師範大學國文研究所出版
頁197-230


頁197     第二章  「神」與輪迴主體   本章主旨在為六朝神滅不滅論爭中各論主所討論的「神 」作一思想尋根探源的工作,一方面也對比出中國傳統思想 中除了將「神」當作宗教義的神觀外,「神」作為與「形」 相對列時的概念,與佛教作為輪迴三世的主體觀有無類同之 處?又何以六朝人在討論神滅不滅論題時,「神」字意涵呈 現出多樣的情形?這些問題的探討,可以藉本章的推溯釐清 ,而得到較清楚的輪廓。 相應於第三章第一、二節由「形神根源」與「形神關係 」這兩個切點來討論神滅不滅的論據,在本章的第一節中即 將要對第三章所作的「形神根源」這部分的討論先作一個探 源的工作。也就是把六朝之前,在討論形神問題時,所留下 的一些關於形神根源的文獻,作一整理,分述如下。 第一節 「神」字意涵與輪迴主體之關係 壹.中國傳統「神、氣、魂、魄」的觀念    關於形神問題的討論,在佛教未傳入中國前,先秦儒家 及道家思想中已有相關的討論。在六朝形神論爭中所討論的 不外是形神之間的關係如何,以及是否有一不滅之「神」存 在的問題。六朝人對於「形」這個概念的理解上,大致沒有 爭議,一般是拿來作為與「神」相對列而言的「形」,承繼 了《左傳》以來的思想,指的是「形體四肢」等物質性存在 、具有生理活動的軀體。而相對於「形」而言的「神」,則 迭有爭議。 關於「神」的幾種主要意見,如視「神」為不滅的「靈 魂」、以「神」為不滅的「法身」、以「神」為「形」所派 生的「精神活動」、以「神」與「形」乃「氣之精粗」之別 ,視「神」為「氣」之活動,或以「神」為人死後所變之「 鬼」等說法。尤其,以形神論爭所諍者,即人死後有無一精 神實體存在之問題來看,與印度佛教部派時期所嘗試解決的 「佛入滅後,究竟是有是無?」「身與命,是一是異?」以 及佛教「主體」觀等論題的討論方面,頗有相近之處。 相對於「形」而被討論的「神」,在六朝形神問題的爭 論上,即有以上這些不同之意見,而這些觀念的提出實有思 想淵源可循,並非倏忽出現於六朝之新思想,因此本文即循 此線索推溯六朝之前,傳統中國思想中對形體、精神觀念的 看法,從而澄清六朝人神滅或神不滅主張背後的思想基礎。 古人對於形質之軀的看法,在思想史上大體沒有很大的 演變,然而對於常與形體(形)相對而言的精神(神),卻 多有不 頁198 同之意見,從古代的思想文獻來看至少可分為四種看法:「 魂氣」、「魂魄」、「鬼」、「神」。這四種看法還可以區 分為形軀在仍有生命現象時的「魂魄」及「神」,以及生命 現象消滅後的「魂氣」、「鬼」。其他,也有釋「神」為「 心」者,將「神」視為形體中的「心」的功能,這個說法與 前述四種說法皆不相類,但可能為後來六朝神滅不滅論爭中 神滅論者,所以援為論據之說。以下即分述此五種說法。 一.「魂」、「鬼」 《左傳.昭公七年》 曾記載伯有的鬼魂殺人的事情(1 )。在記載中,子產說:「鬼有所歸,乃不為厲,吾為之歸 也。」可知子產同意人死為鬼,且若不令其冤屈平反有所歸 屬,可能為害生人而為「厲」。《左傳》接著也記載了子產 對於「鬼」、「魄」、「魂」等觀念的看法,子產曰: 人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂。用物精多,則魂魄 強,是以有精爽,至於神明。      人生時之形軀為「魄」,此形軀在生命持續狀態時之精神覺 識即為「魂」;人在生前若生活條件較優越的話,相對地, 死後所餘留下來生前種種活動的餘習也愈強,伯有鬼魂的殺 人即是其例證。若生前生活的條件較差,則「魂」「魄」自 然較弱,也不一定能在死後猶有餘習。推此而論,子產論伯 有死後有鬼之說,並不特別肯定人人死後皆有餘習活動,只 認為伯有乃因是「我先君穆公之胄,子良之孫,子耳之子, 敝邑之卿,從政三世矣。.... 其用物弘,其取精多,其族 又大,所憑厚而強,死能為鬼,不亦宜乎」(2)因此可知 ,子產雖不肯定人死後必留有一不滅之「靈魂」存在,但是 同意生前「魂」「魄」強者,死後仍留有餘習,若不得其所 歸,則變為「鬼」;生前「魂」「魄」弱者,則無有餘習可 論。 然子產此說,在當時雖為新論,仍不是一般人常識所認 為之「有鬼論」之說法。春秋時代論人,並未有在形體之外 復有一精神實體存在之觀念,乃是以為形體降生之後,方有 覺識等精神活動的產生。魄與魂之關係雖以形魄為基礎,以 覺識精神活動為漸次產生,由初生至成長覺識益精密。這種 說法,是把精神活動看成是形體所產生的屬性功能。但是, 就前階而論,子產論「魄」「魂」是認為先有形體的「魄」 ,形魄在活著的時候具有精神意識,稱為「魂」;死後,形 體歸於塵土,魂氣若無有歸處,則為「鬼」。 因此,「鬼」是指無有所歸的魂氣。所以子產雖非完全 的有鬼論,但在這裡,子產又似乎同意有一種離開形體,仍 能得以獨存而為「鬼」的魂氣。所以若從子產論形神似可以 相離的觀念,與其前所論,將覺識視為形魄的功能屬性的作 法,則與此形 頁 199 神可相離的二元立論是有所矛盾的。在這裡可以看出,子產 並無企圖建構有系統的理論架構,所以思想內部若有矛盾, 是可理解的。 二.「魂魄」   唐代孔穎達在《左傳正義》裡對子產以上那一段引文加 以注疏時,又加入了自己的意見。《左傳正義》曰:    人稟五常以生,感陰陽以靈。有身體之質,名之曰形。 有噓吸之動,謂之為氣。形氣合而為用,知力以此而彊 ,故得成為人也。此將說淫厲,故遠本其初。人之生也 ,始變化為形,形之靈者,名之曰魄也。既生魄矣,魄 內自有陽氣,氣之神者,名之曰魂也。魂魄,神靈之名 ,本從形氣而有。形氣既殊,魂魄亦異。附形之靈為魄 ,附氣之神為魂也。附形之靈者,謂初生之時,耳目心 識,手足運動,啼呼為聲,此則魄之靈也。附氣之神者 ,謂精神性識,漸有所知,此則附氣之神也。是魄在於 前,而魂在於後,故曰既生魄,陽曰魂。魂魄雖俱是性 靈,但魄識少而魂識多(3)。 孔穎達的《左傳正義》溢出子產之意者,在釋「魂魄」 二字意義上。孔穎達《左傳正義》分別以「形」「氣」來解 釋「魄」「魂」,認為「魂」「魄」皆在形氣之上,為氣之 神、形之靈之名,其「魄」字含意與杜注「魄,形也」義亦 不同。《正義》此說,顯以「魂魄」為形氣所生,有主從關 係。但在子產,「魄」「魂」與「形」「氣」為訓詁之關係 ,「形」「氣」乃用以訓詁「魄」「魂」義者,二者尚未有 主從之聯繫關係,而為平等之關係。且至《正義》,「形」 「氣」與「魂」「魄」二組概念之間,不但成為主從關係, 在解釋上,反過來是以「魂」「魄」來釋「形」「氣」,這 是值得注意的。據此,關於「氣」在此的解釋方面,即可區 分為:一是「噓吸之動」,二是「無不之的魂氣」來看。在 《左傳》中子產雖未使用到「氣」的觀念來解釋「魂」,但 在《禮記.祭義》宰我問鬼神時,曾有以「氣」為「神之盛 也」之說法。 《左傳正義》所言之「氣」,意為「有噓吸之動,謂之 為氣」,是以呼吸之動為「氣」之由來,但就《禮記.檀弓 篇下》所說的「魂氣無不之」的思想,及《禮記》中所言「 魂氣」,顯與此孔疏所云之「氣」,意義不同。 因此,孔穎達的《疏》以「氣」(吸噓之動)釋與形體 「合而為用」(曹思文在〈難神滅論〉中亦提出形神「合而 」為用」的論點)的「魂」(氣之神者),明顯與《禮記》 所言「無不之」的「魂氣」,意涵不同,孔穎達《正義》所 詮解之「氣」顯為新意。而孔穎達《正義》釋「氣」為「吸 噓之動」之意,可推溯至漢代鄭玄注《禮記.祭義》時曾說 :「『氣』謂噓吸出入者也,耳目之聰明為『魄』」。關於 鄭注之說詳下文第四點鬼神部分。 頁200 晉.杜預注子產所言「魄」字時云:「魄,形也。」( 4)在子產認為既生人之形體(魄),而有覺識活動(魂) ,二者乃同時並存的關係,「魄」字指的即是人之形體,杜 注未乖子產之意。孔穎達以「形氣」釋「魂魄」,謂「魄」 為「形之靈者」,謂「魂」為「氣之神者」,甚而明白認為 「魂魄」合稱皆是指覺識而言,故謂其為「神靈之名,本從 形氣而有」。人因身體之「形」質與呼吸之「氣」息之「合 而為用」而成,「魂魄」即為此「形氣」之神靈,由形氣所 生;人不只此形氣所成,更因有覺識(即孔穎達所謂「魂魄 」)而能有「耳目心識」、「精神性識」等感官知覺及精神 活動。 但在這裡,孔穎達又說:「魂魄雖俱是性靈,但魄識少 而魂識多。」孔穎達承認在覺識的比重上,是以「魂識」多 於「魄識」的,即肯定精神活動是多於感官知覺的。因此, 在孔疏中所言「魂魄」(指形氣之「神靈」,而非子產以魄 為形,以魂為覺識)實已非子產原意,而有新意之發明。 其次,關於「魂」「魄」之關係,孔穎達認為「是魄在 於前,而魂在於後,故曰『既生魄,陽曰魂』」,將「魄」 (形體)看成是先於「魂」(氣)而有的,二者在生成上有 先後關係之分,以物質形體作為精神之基礎,這點看法與子 產是相同的。 三、魂氣 《禮記.檀弓》談到形體與魂氣死後分離的情形:「骨 肉歸復于土,命也。若魂氣則無不之也,無不之也。」( 5 )骨肉形軀,命限所致,死後歸於塵土,而「魂氣」則散逸 而無所不往。 從這點看來,《禮記》是同意人死之後,形與魂分,魂 可無所不往的思想,由此,可以看出《禮記》同意人死並非 無有所留,而是有一種無所不往的「魂氣」仍然存在的。對 於「魂氣」的內容,《禮記》未作進一步解釋,但大體上是 將人死後的「魂氣」當作一種「無不之」的「氣」來看,是 自古人對祭祀的態度來說「魂氣」等觀念的。 《禮記》特郊牲篇也說到「魂氣歸於天,形魄歸於地。 」(6)這段話與檀弓篇所說的意思是一樣的,認為死後「 魂氣」歸天,「形魄」歸地。「魂氣」具有上昇的特質,但 無因形體大小而有大小分。(印度耆那教認為人的「靈魂」 只有其所寄宿的身體那樣大)《禮記.特郊牲》中所說人死 後的「魂氣」是會隨著形體的消滅而散去,無所不至的。這 個說法,屢見後代古籍中援引,神滅不滅論爭中亦屢為神滅 論及神不滅論者雙方所引用,可視為先秦時代「魂(氣)」 觀念的代表。 四、鬼神 關於「鬼」「神」觀念,大抵可以分為從宗教態度看的 鬼神觀,以及從「鬼」「神」的本質上來討論兩種。 頁201 《禮記.祭義》記載了宰我問「鬼神」之事,而這段文 字也對「鬼」「神」觀念的本質,作了說明: 宰我曰:「吾聞鬼神之名,不知其所謂?」子曰:「  氣也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也;合鬼與神教之 重也。眾生必死,死必歸土,此之謂鬼。骨肉斃於下, 陽為野土,其氣發揚于上為眧明,焄蒿淒愴,此百物之 精也,神之著也,因物之精,制為之極,明命鬼神,以 為黔首,則百眾以畏,萬民以服(7)。 《禮記.祭義》這段文字分別由「氣」與「魄」之茂盛 來說明「神」、「鬼」觀念。〈祭義篇〉認為眾生必死,死 必為鬼,鬼之盛而有「魄」,神之盛而有「氣」;合「鬼」 與「神」,乃為聖人設教所特別重視的。本篇名為「祭義」 ,是由祭祀的角度來看「鬼」「神」之義,因此我們分析( 祭義篇)所言「氣」、「神」、「魄」、「鬼」等概念後, 發現「氣」「魄」概念由「神」「鬼」概念而來,而關鍵在 「死必歸土,此之謂鬼」及「骨肉斃於下,陽為野土,其氣 發揚於上」這兩句話上。 子產以無所歸的魂氣為「鬼」,而〈祭義篇〉則以人死 後之形體為「鬼」,兩者對「鬼」之看法有極大的不同,〈 祭義篇〉進而以「鬼」盛而有「魄」,而此所謂「魄」顯不 為形體之義,其義恐為對應於「氣」而論之形上存有。其次 ,〈祭義篇〉又以形體骨肉斃於下為鬼後,茌陽世即化為野 土;而眾生之精神活動亦發揚顯著而為「氣」,「氣」具有 上升性。在此,「魄」之與「氣」,顯為二元並在之關係。 六朝神不滅論者,即有援此為論者。 由前述來看,自子產以「魂」(生時覺識)「魄」(形 體)分言而下,晉朝杜預《注》仍不出子產原意,至唐代孔 穎達《左傳正義》時則已將「魂魄」二字連用,用以稱「形 」「氣」(人為「形」「氣」相合所成)之「神靈」,此時 ,「魂魄」二字則成為精神覺識之代稱,是為別於物質形體 (形氣)的神靈。 其次,關於由宗教觀點來說的「鬼」「神」思想,多在 祭祀的觀念上,以先聖所以設教教民之甪心為「鬼」「神」 觀之信仰基礎。但同樣基於祭祀態度,卻也有兩極之主張, 一者以鬼神實有,如墨子、韓非子,二者以鬼神非實有,如 荀子,還有一種則為不論鬼神實有與否,僅由祭祀之教化目 的來著眼的調和說,如孔子。 墨子屢次申明鬼神之實有,以為論「鬼神」無有者,乃 違反聖人設教之務,在《墨子.明鬼篇》下有言: 古者聖天必以鬼神為有,其務鬼神厚矣,又恐後世子孫 不能知也, 故書之竹帛,傳遺後世子孫.... 故先王之 書、聖人一尺之帛,一篇之書,語數鬼神之有也,重有 重之。此其故何?則聖王務之。今執無鬼者曰:「鬼神 者,固有無。」則此反聖王之務。反聖人之務,則非所 以為君子之道也( 8 )! 頁202 《韓非子.解老》對「鬼祟」「魂魄」與「精神」作了區別 ,顯然肯定「鬼」「神」的存在: 故(老子)曰:「非其鬼不柛也,其神不傷人也。」鬼 祟也,疾人之謂鬼傷人,人逐除之之謂人傷鬼也。... 所謂祟者,魂魄去而精神亂;精神亂則無德。鬼不祟人 ,則魂魄不去;魂魄不去,則精神不亂;精神不亂之謂 有德。上盛蓄積,而鬼不亂其精神,則德盡在於民矣( 9)。 《老子》六十章:「以道蒞天下,其鬼不神,非其鬼不 神,其神亦不傷人」似亦承認有「神」(10)。 孔子曾說到「祭神如神在」,但是對於神之存在與否, 並未作正面的肯定或否定,只是延續聖人設教的祭祀態度來 說「鬼神」之事。《論語.八佾》:「祭如在,祭神如神在 。子曰:『吾不與祭,如不祭。』」、《論語.雍也》:「 樊遲問知。子曰:『務民之義,敬鬼而遠之,可謂知矣。』 」、《論語.先進》:「季路問事鬼神。子曰:『未能事人 ,焉能事鬼?』曰:『敢問死?』曰: 『未知生,焉知死。 』」(11) 荀子在〈解蔽〉篇更明白提出鬼神之說,為人心疑玄所 生,主張無鬼論。《荀子.解蔽》:「凡人之有鬼也,必以 其感忽之間、疑玄之時(正)(定)之。此人之所以無有而 有無之時也,而已以正事(12)。」 五.心 揚雄在《法言》卷五〈問神〉篇,討論「神」的意涵: 或問「神」。曰:「心」。「請問之。」曰:「潛天而 天,潛地而地。天,神明而不測者也。心之潛也,猶將 測之,況於人乎?況於事論乎?(13) 揚雄所謂的「神」是指「心」之功用。他是由「天」之神明 不測,來類比「心」的潛藏不測,「神」之於人亦猶此也。 在此,以「心」釋「神」,以「心」字類比於「神」字時, 所取之部分意義在其功能義,因此,是將「形」與「神」視 為存在物與功能屬性的關係。這種看法與前述四種視「神」 為與「形」對列而言之存在的看法,顯然不同,但與神滅論 者釋「神」為「心」之說法相類。 頁203 貳.中國傳統思想中對形神關係的看法   中國傳統思想中的「形」「神」觀念,已如上述,至於 形神之間的關係,則分述為如下四類: 一.相和而生 在《管子.內業》中有從「精」「形」和合,說明人之 所由生的說法:「凡人之生也,天出其精,地出其形,合此 以為人和乃生,不和不生。」(14)管子在這裡提出形體與 精神的根源,分別是「地」出其形(形體),「天」出其精 (精神)。   其次,《淮南子,精神》也有同樣的思想: 夫精神者,所受於天也;而形體者,所稟於地也(15)。 古人有以氣之濁者,下降聚而成「地」,以氣之清者,上升 散而為「天」的觀念。《列子.天瑞》中即曾有類似的說法 : 精神者,天之分;骨骸者,地之分。屬天清而散,屬地濁而 聚。精神離形,各歸其真,故謂之鬼。鬼,歸也,歸其真宅 (16)。 這裡比管子更明白指出人之精神、骨骸之根源乃為天、地, 而天、地又由氣之散聚所成。以精神、骨骸之根源為天、地 ,其根據是由天、地具有散、聚之性質來說明精神與骨骸之 性質,所以說「屬天,清而散;屬地,濁而聚」。人死後, 精神會離開形體,而回歸至其「真宅」。   此說顯然肯定形神相離,神可獨存,形神之間只是「神 寄形宅」的關係。關於「神寄形宅」或「神居形宅」的觀念 ,在古籍中屢屢可見。 二.神居形宅 頁204 司馬遷在《史記.太史公自序》曾提及「形神離死」,離者 不可復合的思想,偏重在由「神從形」的依待關係上來立論 ,在形的基礎論神之功用。主要觀點是:神居形體,神本形 具。 凡人所生者神也,所托者形也。神大用則竭,形大勞則 蔽,形神離死。死者不可復生,離者不可復合。故聖人 重之。由是觀之,神者,生之本也:形者,生之具也, 不先定其神形,而曰我有以治天下,何由哉!(17) 司馬遷「神本形具」的思想,在後來文籍中也被徵引, 在陶弘景的《養性延命錄》中,也可明確見到是承繼了司馬 遷的這個觀念(18)。《呂氏春秋.盡數》也有「神居形宅 」的說法:聖人察陰陽之宜,辨萬物之利,以便生,故精神 安乎形,而年壽得長焉(19)。 這裡說到精神若能安適地居於形體之中,則人的年壽即可得 以延長。精神與形體,相需以待,不可偏廢,也同樣是「神 居形宅」的關係。 其次,在《淮南子.原道》不但有神居形宅的思想,更 提出形、神、氣三者乃相需而立之關係: 形、神、志氣,各居其宜,以隨天地之所為。夫形者生 之舍,氣者生之充也,神者生之制也,一失位則二者傷 矣(20)。 《准南子.原道》認為生命體所以成立,須有三個基本條件 :形、神、志氣。在「形」、「神」之外,更立「氣」充其 形之說。以形為宅,氣充形宅,神為形之宰制。「形」在此 ,如前述作為宅舍義,而「氣」充其形,作為生命動力之源 ,「神」則具有主宰形軀之能力。三者各居其宜,則能隨天 地之所為,但若其一失位,其餘二者亦將受斲傷,三者之關 係為密不可分之一體,亦即形、神、氣為相需而立的相互關 係。 嵇康的〈養生論〉對於形神關係的看法與《准南子.原 道》相類,不同的是,嵇康討論到形神關係時,不但認為精 神有對形體的主宰權(形恃神以立),也說到精神對形體的 依賴(神須形以存),倘能形神兼養,二者不偏廢,則可謂 極養生之要義。較近於道教仙家之說。 頁205 精神之於形骸,猶國之有君也;神操於中,而形喪於外 ,猶君昏於上,國亂於下,... 是以君子知形恃神以立 ,神須形以存,悟生理之易失,知一過之害生,故修性 以保神,安心以全身(21)。 葛洪《抱朴子. 至理》內篇也討論到形神關係,同樣是 「形為神宅」的觀點: 夫有因無而生焉,形須神而立焉。有者,無之宮也,形 者,神之宅也。故譬之於堤,堤壞則水不留矣。方之於 燭,燭糜則火不居矣。身勞則神散,氣竭則命終。根竭 枝繁,則青青去木矣。氣疲欲勝,則精靈離身矣(22 )。 葛洪由道家「有」「無」之關係來比況「形」「神」關係, 一方面以「有」為「無」之宮,說明「神」以「形」為宅之 觀念,一方面又從生成上以「有」因「無」而生,說明「形 」仍須有「神」才能成立,「形神」二者雖亦如「有無」之 相對關係,但未像道家在「有無」之上,再抽離出一個形上 最高的、絕對的「無」出來。僅止於形神的對等關係上,主 旨與嵇康相同,以保神全身為最後宗旨。 葛洪雖有「形須神而立」、「神居形宅」及「燭糜火不 居」認為神不能獨存的神滅思想,但其後又言「精靈離身」 ,又似同意神可離形。可知葛洪在理路上雖不同意神不滅的 觀念,但仍不能脫出中國傳統思想中的「精靈離身」思想之 外。 葛洪認為一切方術之所以求養生,目的在求令形體不傷 ,若善於行氣,則可令人延年益壽。如此所謂養生以成仙的 思想,使得形體與精神之間的區別消失,神仙方術所言之成 仙之道,,指的是人形體的永生,而此形體實際上是包括了 形體與精神二部分。葛洪認為自天地乃至萬物,無不由氣所 成,「夫人在氣中,氣在人中。自天地至於萬物,無不須氣 以生者也。」(25),因此形體不損,亦即善於行氣之故, 行氣盡理亦可得數百歲,可知其謂「形體不損」,實涵形體 與精神作用二部分而言。這種思想,實際上也是神滅論者拿 來駁斥神不滅論者之主要論點。 三.更生循環 劉歊的〈終革論〉說到「形慮合而為生」,類似前述於 第一點「相合而生」的觀念,其次也同意第二點「神居形宅 」的思想外,更認為神去此而適彼,因更宅而達致不滅,可 說是一種神不滅思想。但不主祭祀,因為「神已適彼,祭何 所祭」。 夫形慮合而為生,魂質離而稱死,合則起動,離則休寂 。當其動也,人皆知其神,及其寂也,物莫測其所趣, 皆知則不 頁206 言而義顯,莫測則逾辯而理微。 夫形也者,無知之質也;神也者,有知之性也。有知不 獨存,依無知以自立,形之於神,逆旅之館耳。及其死 也,神去此而適彼也。神已去此,館何用存?速朽得理 也。神已適彼,祭何所祭?祭則失理( 24 )。 劉歊的意見,不但綜合了形神「相合而生」(不合則不生) 、「神居形宅」(形之於神,逆旅之館)二個觀念,由此進 一步推論出「神去此(形)適彼(形)」的更生說,這個意 見恰與神不滅論者所提出的更生說不謀而合。 《晉書》〈皇甫謐傳〉中, 認為形軀死滅後,猶有《禮 記》以來「魂氣無不之」的觀念。 此外,也提出「神與氣升 降」的說法,似乎將「神」與「氣」作了分別: 人之死也,精歇形散,魂無不之,故氣屬於天;寄命終 盡,窮體反真,故尸藏於地。是以神不存體,則與氣升 降;尸不久寄,與地合形。形神不隔,天地之性也;尸 與土并,反之理也( 25 )。 「寄命終盡,窮體反真」的思想,顯同於前述「神寄形宅」 之形神關係。但是「精歇形散,魂無不之」與「神不存體, 則與氣升降」的思想,究竟應該是看成「神不滅」,還是「 氣不滅」的思想,則有待探討。 四.形具神生 荀子在〈天論〉篇中曾有「形具而神生」的說法(26 ),將形神關係看成是派生的關係。《荀子.天論》一文中 ,說到形體具備了之後,才產生神識,形神在成立上顯有先 後之別。這點與前述《左傳》子產認為先有「魄」才有「魂 」的意見是相同的,乃至後來孔穎達《左傳正義》仍承繼此 一看法。 而「形具神生」的看法也屢為六朝神滅論者援為論據, 並由此推論出:因神以形為基礎,故形滅而神滅。 參.佛教兩種立場下所論的「神」 自佛教東傳中土之後,倡言因果報應,輪迴流轉之說, 中國思想家即以此視佛教所言輪迴,為神魂不滅的思想。如 《魏書.釋老志》所言:「凡其經旨,大抵言生生之類皆因 行業而起。有過去、當今、未來,歷三世識,神常不滅。為 善惡,必有報應。 頁207 」(27)但是如前文所言,中國傳統神魂思想,實際上與中 國六朝佛教徒所說神不滅思想稍有區別。 中國傳統思想中並無相應於佛教之輪迴思想,所以六朝 神滅不滅論爭所論「神」不滅,可以說是以中國傳統思想中 相類的概念加以類比詮說,所以引發在東晉南北朝期間,神 滅與神不滅的論辨。   不論主張神滅或主張神不滅者,在理解及思想方面,都 同樣是建立在中國傳統思想基礎上,而進一步各自開展其理 論。就神不滅論者的論點及推論過程來看,可說是對佛教的 義理作了一個較同情的瞭解,所以較能就著佛教原有的思想 來理解佛教教義下的「神不滅」,而神滅論者則是站在維護 傳統思想的立場,從中國傳統思想的理路上來辯破佛教所論 的神不滅思想。而實際上,不論神滅論者或神不滅論者所提 出的論點,大多都可以在傳統思想中找到接承的源頭,畢竟 外來文化思想在經過傳統思想的詮解後,其與傳統文化思想 之間的關係,已相融互攝而無法截然清楚劃分。我們僅能由 史的發展過程,藉傳統思想在史中的演變,來呈顯出外來思 想經互斥與合流後所留下的軌跡。 在六朝的論爭中所謂的神滅或神不滅,是論爭雙方基於 對輪迴肯否的態度而有的主張。論主首先對佛教基於輪迴觀 而有的三世因果報應之說,加以評論,產生了贊同及反對兩 種不同的意見,於是開始進行論辯。論爭過程中,雖有由於 各論主對於文字歧義的不自覺,造成自說自話或是論題不對 的困境,但是至少論主仍達成了唯一的共識:由因果報應的 立場來討論生前死後的形神關係。這個共識很重要,因為若 是由因果報應的立場來討論形神關係,就佛教區分「迷」與 「覺」而論,至少我們可以確認六朝神滅不滅的討論範圍應 是以「迷」為主的生死流轉,「神」在六道之間的輪迴,而 非就解脫而論的「法身」或是「佛性」。 六朝神滅不滅論爭既是由輪迴觀來討論「神」,對於「 神」字意涵的討論亦不應離輪迴而論。所以「神」字至少有 兩個面向可說,一是作為流轉生死的「受報主體」,一是作 為「成佛主體」。二者是一非異,只是「迷」與「覺」的區 別而已。 但在六朝神滅不滅論爭的諸論主,對於主體的看法卻沒 有這個自覺,主張神滅的論主,多以傳統思想中認為人死魂 氣散逸的說法,來批駁佛教輪迴報應之說,認為即使人死猶 有魂氣,但魂氣散逸無不之,所以沒有所謂受報的主體可言 。也就是說,沒有「完整的」受報之體存在,故無可受報之 體。並且,六朝所討論的受報主體也僅是指中有那一段時間 而言,這一段時間下所言的主體義,不過是作為輪迴之主體 的主體義之一部分而已。本文所說「輪迴主體」,並非如六 朝人以某段時間作為區分之標準,而是就主體義來說的。 我們說就「主體義」來談的「輪迴主體」,而非就時間 之區分來談的「輪迴主體」。意即輪迴是在六道之間的流轉 ,是有一死生流轉不已的受報主體在承受其業果,「主體義 」即是就這層意義來講的;而六朝人則以時間區分,以形滅 後至彼趣的過渡期間的神存不存在作為討論的內容,這段時 間,在佛教來說,即是四有(生有、本有、死有及中有)之 一的「中有」,而不是就何以輪迴受報這層意義上來討論主 體的問題。所以,佛教的輪迴主體若真要就時間義上來區分 ,六朝人所討論的神滅不滅, 頁208 也僅止於其中一部分(中有)的內容而已,而不是全義。 神不滅論者,謂人有定數,不論魂氣是否消散,皆能因 緣聚合,一再更生受形。這是就形神關係而論,較為素樸的 思想。既肯定了佛教的因果之說,說到了佛教的緣起理論, 也同意輪迴一再受形之論,但是,就佛教輪迴理論而言,對 於受報主體因果業報的同一性問題,並不能得到保證。亦即 ,若魂氣與形體一同消散,則其定數之說如何保證此人在此 生所行之善惡業能在下一生當中得到相對的報應?這個受報 主體,若基於無我教說,復依佛教緣起說,眾生亦因緣和合 不壞假名之存在,則本身即有上一剎那與下一剎間相續上及 同一性保證的問題存在。關此,將本文在第四章將作專節討 論。 一.由受報立場而論的「神」 在神滅不滅論爭中多數討論善惡業報,因果報應時所論 的「神」,所指的應該都是從接受業報立場來講的受報主體 。如宗炳在〈明佛論〉以古代聖賢之遭遇為例,說明報應並 非不必然,只在三世之間遲速的問題而已: 今世之所以禍福於天道者,類若史遷感伯夷而慨者也。 夫孔聖豈妄也哉?稱積善餘慶積惡餘殃,而顏冉夭疾, 厥胤蔑聞,商臣考終,而莊則賢霸。凡若此類,皆理不 可通,然理豈有無通者乎。則納慶後身,受殃三塗之說 ,不得不信矣。唯形有存亡,而精神必應,與見世而報 ,夫何異哉?但因緣有先後,故對至有遲速,猶一生禍 福之早晚者耳。然則孔氏之訓,資釋氏而通,可不曰玄 極不易之道哉(28)。 慧遠在〈三報論〉中更明確地由佛經的文字來肯定其三 世因果報應的立場: 經說業有三報:一曰現報,二曰生報,三曰後報。現報 者,善惡始於此身,即此身受。生報者,來生便受。後 報者,或經二生、三生、百生、千生,然後乃受,受之 無主,必由於心,心無定司,感事而應,應有遲速,故 報有先後(29)。 我們可以知道,講受報主體應是放在輪迴思想中來看的,就 輪迴的時空範圍,有所謂的三世輪迴,流轉六趣。主體所以 輪轉於三界六趣,是因於前生業力所推迫而有此生的善惡報 應。 在神滅不滅論爭當中,雖然討論的是死後之有無,但從 佛教教義的討論上講,也就是輪迴主體有無之討論。大乘佛 教謂人皆具佛性,皆有成佛之可能,但眾生在未成佛之前輪 轉六道之間的狀態,是在輪迴的過程之中,這個轉流的主體 即作為輪迴之 頁 209 主體。六朝神滅不滅論爭中,主要由作業因、受業果需有主 體來立論,由此說「受報主體」,此「受報主體」亦我們說 輪迴流轉於六道之間,作為輪迴的主體。 所以「受報主體」,又可以說是輪迴主體在輪迴過程中 ,站在受報的立場加以規定的主體義,其與「成佛主體」之 區別,只是著眼立場上的不同所作的區分而已。 二.由成佛立場而論的「神」 前述所言,是在理論上就受報立場言因果業報必有作者 與承受者,來肯定受報主體之消極意義。就積極意義而言, 此受報主體不但是承受因果的接受者,更必定是可藉以由迷 轉覺的主體。所以受報主體與成佛主體的分別,只是一念之 轉,但就此一念,即可區分迷覺,二者差別甚鉅;迷者仍不 斷流轉生死苦海,覺者一念心轉而解脫,不再為無明煩惱所 苦,迷與覺執受的主體即可由此不同面向得到不同之結果。 我們就成佛的立場來說,大乘佛學謂眾生悉有佛性,皆 得而滅度之。所謂佛性,即是站在成佛立場上,謂眾生內本 自有成佛的清淨質性,從這裡說「成佛主體」,是把佛性視 為超越根據。所以「成佛主體」可以說是就著眾生自性清淨 的一面而論的。而「受報主體」則可以說是就著未成佛之前 受無明雜染一面而論的。所以若問:輪迴受報的是誰?就該 說是「受報主體」。若問成佛解脫的是誰?就應說是「成佛 主體」了。二者只是一體之兩面而已。 所以本文才由此區分出消極與積極意義,目的即在藉由 迷與覺之果地的區分,讓論爭中諸論主基於輪迴報應之肯否 的共識立場,能得到適當的安置,所以本文將議題界定在「 迷」的狀態下來討論「迷」的主體。質言之,在輪迴階段, 亦必是從「受報主體」的立場來說輪迴,而這個「受報主體 」亦即流轉三界,生死不已的「輪迴主體」。本文正是站在 這個立場來討論輪迴的主體。 關於佛性說的提出,是在涅槃類經典中特別重視的。由 此佛性理論的系統化也成了必然的趨向。原始佛教時期並未 明言佛性,但佛陀以打破種性分別,倡「眾生生而平等,皆 得滅度」之說而得到平民以下階級的擁信,固然是可以從社 會層面得到成立佛性說的相關線索,但光是從眾生平等得度 這一點來看,只能說是佛性說的前引,而不能說在原始佛教 時期已明確提出了佛性說。 第二節 佛教輪迴主體觀之源流 頁210   壹.印度佛陀時期之輪迴主體觀 古代印度思想雖因地緣廣大與人種之多而顯得紛雜,但 輪迴解脫思想則為古印度宗教共同的主要思想。具體的如「 五火二道」之說: 「五火」指人死後有五個輪迴階段,即:人死火葬後「 我」(靈魂)先進入月亮,再變成雨,雨下到地上,變 成食物,食物被吃後變成精子,最後精子進入母始出生 。「二道」指「祖道」和「神道」。祖道是人死後根據 「五火」的順序回到原來生活的那個世界中來的道路; 神道是人死後「我」(靈魂)進入梵界,不再回到原來 活的那個世界中來到道路。「五火」及「祖道」論及了 輪迴問題,「神道」涉及了解脫問題( 30 )。 佛陀出世前的印度思想,大略可分為四期:吠陀聖典時 期(約西元前二千年至西元前一千年左右)、淨行書(梵書 時期與奧義書時期(約西元前一千年至西元前五百年左右) 以及學派哲學時期(約西元前五百年至西元前二百五十年左 右)。 梨俱吠陀是四吠陀中最早集成的聖典。吠陀聖典時期之 主要思想為「吠陀天啟」、「婆羅門至上」以及「祭祀萬能 」。此時期在神觀上,不論是「有無歌」、「原人歌」或是 「生主歌」,都是以人格神的「太初」、「原人」、「生主 神」作為宇宙創作之根源。此期依神的啟示,分四種姓:祭 司的婆羅門、武士的剎帝利和自由工商的吠舍都是雅利安人 ,享有宗教的「再生權」,而作為奴役的首陀羅,則為「一 生族」,死後即滅,其子孫亦世代皆為奴隸,不得轉生。此 時期的種姓思想,已略具「輪迴」思想雛型,承認固定靈魂 轉生之說。 梵書時期,是介於梨俱吠陀時期與奧義書時期之間的思 想。此時時期在神觀方面,已將自然界諸神之地位隸屬至抽 象的神(原理)之下,允許神格之人格化,諸神亦具有人格 上之不完美,不再純粹單一。梵書(Brahmana)出現的主要 目的,是在實際應用四吠陀之哲理,但所說範圍益廣,並無 體系秩序。後來有對古來聖典作哲理考察,並對祭典儀式作 哲理性之解釋,由此,產生了以祭儀為哲理之實踐的專門哲 學典籍;又因其義深奧,且在森林修行處授受之故而稱為「 森林書」(Aranyaka)。 此類哲理考察漸次深廣,吠陀之 傳持遂為之分派,梵書亦為之分派。然雖分派,各派所研哲 理相近,乃選森林書中重要部分,特名為「奧義書」( Upanisad),其思想主要部分原由剎帝利種姓所創始,後婆 羅門亦隨而附和。中心思想有二:「梵我一如」及「業感輪 迴」說。其中依業輪迴的思想,完成於梵書末期至奧義書期 間(31)。 在奧義書中重視真我的智識,吠陀時期的祭祀已不再是 萬能,所以在《聖德格耶奧義書》中說:「行祭祀苦行者入 天界, 頁211 於其中輪迴;惟住於梵者能得不死。」(32)所謂「梵我一 如」是說,在生死歷程中,人類由迷妄、虛幻而探索到自我 的當體,原來與真常本淨的「梵」是同一的,若自我能了斷 無明、愛欲,則個人之「我」與大梵冥合,不再生死流轉, 就是「梵我一如」了,得到梵涅槃(Brahman - nirvana ) 。其次是「業」(Karma)與「輪迴」(Samsara)兩種思想 的結合,成為「業感輪迴」說。「業」的原義是行為,然而 隨學說進一步哲理化而被視為有情流轉的動力。「輪迴」為 流轉義,由業的動力,招感未來的生死,如此三世相續不斷 。由於「業」力說與「我」說的結合而生死流轉、輪迴不斷 ,所以不管是平凡的首陀羅,還是可以誦習吠陀的祭司、剎 帝利,都同樣會流轉輪迴。但若能依智悟得「我」與「梵」 本一如,而冥合於大梵,首陀羅人亦能入不死之梵涅槃。奧 義書的業感輪迴說揭示了四姓地位的平等,可說是對不平等 的種姓觀念作了前所未有的突破,也間接成為後來佛陀各姓 平等思想的根據。 學派時期約在梵書時期後的兩百五十年左右,各學派興 起,其時亦即佛陀生活之時代。在思想上有二大主要思潮對 峙,其一為正統婆羅門(此專指司祭儀的婆羅門僧,以別於 兼事餘業的婆羅門族人)為「正統的六派哲學」。另一為一 般沙門團,一般沙門團是指非統婆羅門系統,以及反對婆羅 門的一些思想家,主要以剎帝族為代表,但其中也包含其他 各姓新思想的倡導者,所以又被稱為「外道六師學說」。此 二大思潮中與佛教關係較為密切的,是正統六派中的「數論 派」與外道六師中的「耆那教」。 佛教取用於數論思想之處如:否定神權、厭世、不殺生 、輪迴觀、解脫觀、以及殺生供祭的否斥等;而耆那教的反 婆羅門教、否認吠陀神權、極端禁止殺生、建立僧團組織等 也對佛教教義及教團成立有很大的影響。 佛陀基於「無我」教說之宣示,又承續奧義書以來的業 感輪迴思想,關於輪迴主體的觀念,自早期印度哲學的神我 宿命、及物質實體義,到佛教的「無我」和合非我主體義, 其間立論的差異很大。佛教否定婆羅門思想中認為有恆常不 滅「靈魂」的輪迴觀之立論,與婆羅門教一起成為印度二類 解脫思想代表,即主張「無我」(佛教為主)以及主張「有 我」(婆羅門教為主)的解脫思想。 佛教的輪迴觀,結合主體觀及道德觀,認為行善業有善 報,行惡業有惡報,道德行為與行為主體之間有必然的關係 。佛陀一方面承自梵書時代以來「業」的思想,一方面否定 轉變說及積聚說而提出「緣起」新說來說明一切法(33)。 對輪迴等相關問題並未作出具體理論說明,但於《本生譚》 中屢言過去、未來各世之事,應可作為同意輪迴說之明證。 但可能受數論派在輪迴說上,具體於粗身外另設細身為輪迴 主體說法之影響(34),佛教到了部派時期也不得不對輪迴 的問題提出具體的說明。 佛陀在世之時,對輪迴觀並非完全地否定。由於基於探 討三世因果以及「業」力的問題,承認輪迴的存在實屬必要 。因此,佛陀對印度傳統以來的「業」說並沒有採取否定的 態度。佛陀對於世間生死流轉還滅的現象是以「緣起」來說 明世間一切法的存在問題。四《阿含》中屢以「諸陰因緣合 」的觀念來說明一切法無常,由五蘊中個別的每一蘊皆「非 我」來推證五蘊「非我」   頁212 ,進而由眾生亦是五蘊所聚之假名,亦無有我可說。因此, 佛陀對於「輪迴的主體」的解釋,就是由五蘊非我的方式來 推論出無有一個恆常不變的「我」在生死流轉的。而輪迴受 報的,是一不一不異之「主體」在承受著所作業果,而不是 有一永恆不變之「實體」執受一切。 在為說明一切法之存在以及輪迴流轉受報的問題,而不 得不設一「主體」來保住一切法的情況下,佛教如何依於「 無我」教義的規定下來安立主體的問題,不但是佛教理論系 統中的一大課題,也是佛教區別於印度其他宗教肯定「我」 觀的地方。   呂澂在《印度佛學思想概論》中即提到了「無我」說與 「輪迴」思想這個佛教學說的內在矛盾問題( 35 )。其實, 這個問題在佛世即有外道詰問過,而佛陀以無言相答。 在《阿含》屢見之十四置難,在後秦.鳩摩羅什所譯的 《大智度論》中,即就此佛在世時所不加答覆的十四無記作 一整理(36),其中對於佛世時印度宗教界皆同意有一前生 至後世的生命主體,一般所稱為的「我」(aatman),自印 度一般思想的立場對佛教提出詰問,對於佛教依無我教說下 ,前生至後世之生命主體的安立,有四問──如去、如不去 、如亦去亦不去、如非去非不去。《大智度論》卷二,頁七 四下:「何等十四難?.... 死後有神去後世,無神去後世 ,亦有神去亦無神去,死後亦非有神去亦非無神去後世」。 卷七,頁一一0上:「有死如去,有死不如去,有死如去不 如去,有死後亦不如去亦不不如去」。印順法師提到羅什《 大智度論》這裡的「神」是「我」的舊譯(37)。因此,我 們推論,六朝人所理解的神不滅的「神」字意含,大抵是不 出「我」觀及佛教的輪迴主體義二類。 佛教依緣起的原理來成立生死之間的延續,否定有恆常 不變的自我實體「我」。但依緣起所成立生死延續之生命主 體,雖在理論上不同於其他宗教的神我,佛教取於傳統印度 思想之處,如「業」、「輪迴」等思想是不容否認的,所以 佛教既不能完全自摒於既有的大傳統之外,其輪迴主體觀在 理論上即有著不得不面對的具體問題,諸如:無我教說下的 輪迴主體的具體內容、主體的相續、以及前生後世間主體的 同一性問題。這些問題在學理上是哲學理論的問題,在實際 人生觀的應用上,卻是宗教不可動搖、用以勸善的道德準繩 。而這些問題,到了部派佛教時期,佛教教理的理論化、系 統化之際,也得到了相應的解答。 貳.印度部派時期之輪迴主體觀 印度哲學思想中,關於「我」的觀念與佛教所說「輪迴 主體」的思想的區別是很清楚的。印度傳統的「我」觀如「 神我」(puru.sa)及「阿特曼」(aatman),相對於佛教 的輪迴主體觀,在原始佛教時期對於輪迴主體尚未有具體之 理論說明,輪迴主體思想的系統理論化,到了部派時期才形 成,所以呂澂在區分傳統印度哲學有「我」的思想與佛教「 輪迴主體」思想時,即以部派佛教的各派說法作為佛教輪迴 主體思想的代表,(38)本文為說明起見,作成圖示如下: 頁213 ┌─我(印度哲學思想)┌─「神我」(puru.sa) │ │ │ └─「阿特曼」(aatman) │ └─輪迴主體(佛教)┌──犢子部「非即蘊,非離蘊補特伽羅」 ├──說一切有部的「世俗補特伽羅」 ├──經量部的「勝義補特伽羅」 ├──化地部的「齊首補特伽羅」(窮生死蘊) ├──大眾部的「根本識」 └──南傳上座部的「有分心」 本節旨在討論佛教部派時期(BC370 - 15OAD) 之輪迴主體 觀,故對早期印度哲學思想如「神我」(puru.sa)、「阿特 曼」(aatman) 思想的溯源,則不多詳述,相關資料可參考 黃俊威先生碩士論文《論部派佛教的輪迴主體觀念〕序論所 作的整理(39)。 原始佛教一味和合(BC530-BC370),(40) 佛滅百年後 根本分裂(約 BC386) 即第一次分裂為上座部及大眾部,其 後又自根本二部分出為十八部,分出之十八部名,依現存文 獻分四派之說(41)印順法師將學派之分裂簡別為「二部」 (聖上座部, 聖大眾部 )「三系」(上座系、上座分別說系 、大眾系 )及「四派」(犢子部、說一切有部、上座分別說 部、大眾部 )。其中,《異部宗輪論》即是有部立場對學派 分裂看法的論著,也是現存關於部派分裂研究的漢譯論著中 重要的材料。 《異部宗輪論》整理並且評論佛教根本分裂後,部派時 期諸派論師觀點,原作者世友菩薩生於佛滅後四百年,唐. 玄奘三藏法師漢譯。《異部宗輪論》是由有部的觀點立論, 對諸派的分裂經過及論點的批評,不甚肯切。雖然如此,出 家於一切有部的世友菩薩,其主張「滅定猶有細心」的見解 ,又與經量部的思想相同,可知身為《婆沙》四大評論之一 的世友,其思想並不一定限於有部,這一點是值得注意的( 42)。 《異部宗輪論》還有兩個譯本,分別是姚秦鳩摩羅什譯 的《十八部論》及陳朝真諦譯的《部執異論》(43)。因此 ,想瞭解印度部派佛教哲學,現存討論印度部派哲學且最早 漢譯的《異部宗輪論》,是重要的資料來源。 一.犢子部「非即蘊非離蘊補特伽羅」 頁214 西元二、三世紀由聖上座部所分出的犢子部,由於提出 補特伽羅的說法,而被稱為是「附佛法外道」(44)。犢子 部基於:一.認識活動(感覺、思考 )的統一者,二.記憶 保存之主體,三.善惡業報之主體,四.修道成佛之主體, 五.佛經中常有關於「我」的立說等五個原因,依蘊界處( 三科 )假施設名,成立非即蘊非離蘊補特伽羅。正因為語詞 上援引了耆那教的「補特伽羅」,怕被指為如外道的變相「 我」說,所以犢子部採用雙面否定的遮詮方式,提出了「非 即蘊、非離蘊補特伽羅」(45)。 「補特伽羅」原為耆那教的物質因觀念,一般意譯為「 數取趣」,意為不斷地在五趣(或六趣)中輪迴之主體(46 )。而犢子部成立「非即蘊.非離蘊補特伽羅」的理論根據 ,主要是建立在蘊、處、界及三種假名施設(受施設、過去 施設、滅施設 ),其主體之設立為必要條件。犢子部以「非 即蘊、非離蘊補特伽羅」作為輪迴主體的具體理由,在:一 .從前生轉至後生需有輪迴主體,二.記憶的需有保持者, 三.統一六識的主體,四.能使眼等諸根增長的本位(47) 。 在《俱舍論》卷三十「破我執品」中,可見到犢子部對 補特伽羅明確的肯定:「若定無有補特伽羅,為說誰轉生死 ,不應生死自流轉故。然薄伽梵於契經中說:『諸有情無明 所覆,貪愛所繫,馳流生死,故應定有補特伽羅。』」(48 )可知犢子部是從生死流轉主體之必要設立,來肯定補特伽 羅的意義。 犢子部補特伽羅觀念是建立在與五蘊非即、非離,非假 . 非實,不一、不異的關係上,而這種關係正如同《俱舍論 .破我執品》所作的薪火之喻(49)。「非即蘊」是說補特 伽羅不即是五蘊,但「非離蘊」則是說補特伽羅離不開五蘊 而立說。換言之,非即蘊非離蘊說的是補特伽羅與五蘊不即 不離的關係。而犢子部在說明成立非即蘊.非離蘊補特伽羅 之原因的同時,同時也藉著五蘊與補特伽羅之間「不一不異 、非假非實、非即非離」的關係,來界定補特伽羅的性質。 犢子部主張有非即蘊、非離蘊補特伽羅,與其業力說有 關。因為犢子部將業力視為物質性的東西,肯定補特伽羅實 有,不似說一切有部將業力歸為「思」的純心理狀態,認為 身語業不是真正的業,所以無記性。而由於犢子部的肯定業 力實有,所以認為身、語業也是有記性的,此乃其肯定業力 除了心念之力外,也具有現象性之故。所以非即蘊.非離蘊 補特伽羅雖作為犢子部輪迴理論中的主體,仍為五蘊所成, 離不開形下的因素(50)。 二.說一切有部「世俗(假名)補特伽羅」  說一切有部特重「阿毗達磨」(abhidharma,譯為「 對法」,為分別說),並由此發展出其的哲學思想體系,向 來被視為是承繼原始佛教學脈的正統,有部亦以正統自居。 據《異部宗輪論》言有部成立世俗補特伽羅的理由,在 於有情眾生具有執受種種經驗,相續不斷的特質:「有情但 依現有執受、相續假立。說一切行皆剎那滅,定無有少法從 前世轉至後世,但有世俗補特伽羅,說有移轉。」 (51) 有部由世間生死有情     頁215 皆具執受之經驗功能,佛教雖言無我,但在六識背後應有一 統一者作統攝的工作。其次,有部認為三世皆為實有,法體 各自住於一世,所以能轉移的,不可能是法體,而是世俗補 特伽羅。 有部對於一切法的解釋,可分二部分來說,一是人我( 補特伽羅),二是法我。有部雖否定人我實有,但肯定法體 的恆存,因此,基於「三世實有,法體琣s」的根本思想, 自認識作用與業果相續的受報立場,提出了世俗補特伽羅的 說法(52)。有部的世俗補特伽羅之說,儘管其理論不能完 全避免與佛陀否定有某種最終實在的衝突,雖然有部不承認 補特伽羅的和合假我具實有義,但在和犢子部同樣肯定補特 伽羅之價值方面,至少肯定其在流轉輪迴的「主體」義上立 論的價值。     三.經量部(說轉部)「勝義補特伽羅」 據《異部宗輪論》稱:「其經量部本宗同義。謂說諸蘊 有從前世轉至後世,立說轉名。」(53),經量部( Sutraantika)為「說轉部」(Samkraantivaada),以諸蘊 可以由前世移轉至後世而得名,與大眾部後來所傳說的「說 經部」(suutravaada),已發展至以種子說來解釋前世至 後世的移轉,是不相同的。 《異部宗輪論》也談到了經量部成立勝義補特伽羅的理 由及根據:「謂說諸蘊有從前世轉至後世,立說轉名、非離 聖道,有蘊永滅。有根邊蘊、有一味蘊。異生位中,亦有聖 法。執有勝義補特伽羅。餘所執多同說一切有部。」( 54 )經量部也是就前世至後世主體之轉移的問題來建立補特伽 羅,前已述及經量部又名說轉部,是因為經部以蘊之可轉移 性來成立補特伽羅。犢子部及有部都是由有情眾生之認識經 驗上著手,建立補特伽羅理論,在前生至後世的移轉上,強 調五蘊與補特伽羅的密切關係;而經部則以恆常不變的「一 味蘊」與具有生滅作用的「根邊蘊」乃「體用不二」,來說 明勝義補特伽羅。換言之,勝義補特伽羅即是「一味蘊」與 「根邊蘊」和合而成的真實存在,此與犢子部、有部的立論 皆不相同(55)。     四.化地部「齊首補特伽羅」(窮生死蘊) 《異部宗輪論》說到化地部有「齊首補特伽羅」之說, 但在《攝大乘論本》中又稱為「窮生死蘊」。雖為二異名, 意義相似,指能通達三界生死之際的補特伽羅,而「窮生死 蘊」可能為化地部期之思想產物(56)。在《異部宗輪論》 中談到「齊首補特伽羅」之名,未詳具體內容,所以在此依 據《攝大乘論本》所說的「窮生死蘊」來說明其理論根據( 57)。關於此,呂澂在《印度佛學思想概論》曾有說明:     頁216 化地主張諸行(蘊)有兩種運行方式,一是「一念蘊」 (即剎那滅行),一是「一生蘊」(即從生到死相續的  )。所謂「一生蘊」,不僅承認一期生死,而且承認 還 要再生,直到最終解脫才能結束,所以名之為「窮 生  死蘊」(58)。 呂澂的解釋,是據《攝大乘論釋》所說化地部的「三蘊 說」(59),對「窮生死蘊」所作的解釋。調和了前後世之 間移轉之說(生蘊)及諸行剎那滅論(一念蘊)的觀念,而 成其「窮生死蘊」的思想。     五.大眾部「根本識」 自根本分裂後,印度佛教成為二部,一是上座部,一大 眾部,此後,各自又流分出數派。據《異部宗輪論》所言, 大眾部之後又分裂成:一說部、說出世部、雞胤部,其後雞 胤部又分為多聞部及說假部,又自大眾部直接分出制多山部 、西山住部、北山住部等部(60)。因此,這裡所說的大眾 部是廣義的,指相對於上座部而言的廣義大眾部而言。 大眾部所說的「根本識」,乃為六識背後所依之識。無 著在《攝大乘論》卷上、中部分,曾把六識與「根本識」之 間關係,比喻為「樹依根」。根本識就如同樹根,而六識即 如樹之枝椏莖葉,依根而生(61)。有情生命依根本識使五 蘊、六識的作用得到依止,而根本識也經五蘊、六識的作用 而得以呈現,依止的主體與作用之間,為一體兩面的關係, 缺一不可。大眾部這種視六識背後仍有微細意識存在作為五 蘊及前六識依止的主體,而此主體也就是流轉生死之間的輪 迴主體,這樣的思想,為大眾部末期的「細意識」執取五根 的思想,起了一個開端。     六.南傳上座部「有分識」 南傳上座部,亦名赤銅碟部、紅衣部或南方上座部,其 思想流行於南印及鍚蘭,是以南傳稱之,又赤銅碟部又以上 座正統自居,故名為南傳上座部。上座部自根本分裂後的分 流情形,諸派流傳之文獻記載不一,至少有四種版本,一是 分別說部所傳,二是正量部所傳,三是大眾部所傳,四是有 部所傳。其中以大眾部所傳說的,上座分裂為分別說部(最 早分出)、一切有部、犢子部三部後,又自此三部再分流出 紅衣、法藏、飲光、化地(此四部自分別說出)、說經(此 一部自有部出)、正量、法上、賢胄、密林(此四部自犢子 部出)等九部,較符史實(62)。本文所謂的南傳上座部, 即自上座部分出的分別說部所再分出的紅衣部。 據印順法師所作說明: 「『大乘成業論』謂即赤銅鍱部 經中, 建立有分識。錫蘭傳來之 『清淨道論』,亦有有分 識之文。 頁 217 此質銅鍱部者,彼以上座、分別說部正統自居,故或作上座 ,或言分別論者,或言銅鍱,其實一也。」(63)赤銅鍱部 以上座及第二次分裂所出三派之一的分別說部正統自居,而 且赤銅鍱部(南傳上座部)「有分識」的思想,在錫蘭(漢 譯古名師子國)所傳的《清淨道論》中可以找到文獻根據。 南傳上座部認為意識活動背後,有一個意識所依止的微 細心識,而這「細心」即是構成輪迴的主要原因,稱為「有 分識」(或名為有分心)(64)。據《成唯識論》卷三:「 上坐部經,分別論者,俱密意說此,名有分識。有謂三有; 分是因義。唯此恆遍,為三有因。」這裡的「有」即三有: 欲有、色有、無色有(即三界:欲界、色界、無色界)。「 分」是構成輪迴的原因,所以「有分識」可以說是:具備輪 迴三界之條件原因的微細心識。因此,有分識不但是輪迴三 界的要因,其實也就是在三界之間輪迴的主體(細微心識) 本身。 南傳上座部的有分識思想,是由其論著《法聚論》思想 中歸納出的十二種心理作用後再歸為九類心理作用之一,唐 代的《唯識樞要》等書論及此,則稱之「九心輪」,形容此 九類心理作用在生死之間周而復始地輪轉著,而有分識(即 有分心)即為結生後最初的心,也是死亡前最後的心,所以 ,呂澂即認為:「上座系把結生後的有分心看成為最初的, 把死亡前的有分心看成為最後的,這一理論使佛教的學說帶 有『我』的傾向了。」(65) 參.中國六朝時期之輪迴主體觀 魏晉南北朝時期清談的主題除了延續漢末以來的人物品 評外,以三玄為主的論題也是主要的討論對象,而所謂的格 義佛教也是此時期玄佛思想交涉下的產物,這些思想的流行 傳遞,可以說是以文士權貴間的風雅言談為中心而展開的。 《世說新語.文學》即說到六朝人對於三玄乃至佛教義理, 僅以言談為美,而不窮究佛理深義的態度:「支道林,許掾 諸人,共在會稽齋頭。支為法師,許為都講。文通一義,四 坐莫不厭心。許送一難,眾人莫不忭舞。但共嗟二家之美, 不辨其理所在。」(66) 一般人對佛理的不求甚解,除了是受玄談風氣下的影響 ,也與時人明哲保身的慎言態度有關。但在《世說新語.文 學》中也提到有精研佛理如殷浩者:「殷中軍讀小品,下二 百籤,皆是精微,世之幽滯。嘗欲與支道林辯之,竟不得。 今小品猶存。」又:「殷中被廢徙東陽,大讀佛,皆精解。 唯至事數處不解。遇見一道人,問所籤,便釋然。」對於佛 教義理的探求,在文士間似乎呈現著如此兩極化的情形,在 學理上的討論或者如梁武帝、宗炳之篤信佛教且學養兼傭者 ,又或者如范縝、何承天之極力佛教批駁者,皆有之。 六朝時期可以說是中國文學史上,文學自由創作的藝術 精神的提升達到一個高峰的時期,詩文歌賦乃至小說等文學 作品, 頁218 形式及內容」上的創發也都突破了前人之成就。其中志怪小 說及靈異傳奇等作品之寫作,也都間接到關涉本文「輪迴主 體」這個論題之討論,以篇幅為限,故茲不贅論。 關於論爭時期六朝人的輪迴主體思想方面,我們從論爭 人物來看。呂澂認為慧遠在(形盡神不滅論)中的輪迴主體 觀即是犢子部之思想: 犢子系就是主張有補特伽羅的,並且是勝義有而非假有 。這樣,成了佛家堳鳦S殊的一派。.... 他(慧遠) 說:精極為靈是神,以妙物為言,故非形神同盡。把形 與神仍然看成是兩回事。他還進一步地作了論證,神與 形相比,是精、是妙,故與形不同。由他受了犢子系的 影響,所以還說:神為情(識)根,情為化(形)母, 即化以情感,神以化傳。神在情與化之外另有其法,有 神才有識,有識才有形,形由識感而成,神以形化而流 轉。這種種存在於情化之外的思想,就是犢子部的有我 思想(67)。 呂澂認為慧遠有犢子部的思想這個看法,一是根據慧遠 所宗之《三法度論》,乃犢子部所分出四系其中賢胄部的論 著,二是由慧遠(形盡神不滅論)中的觀點類似犢子部的思 想而立說的(68)。但呂澂在前文又言犢子系、勝義補特伽 羅等說,顯然是指經量部「一味蘊」與「根邊蘊」結合的真 實存在的特殊說法,而非犢子部的「非即蘊,非離蘊補特伽 羅」。 所以呂澂在說到慧遠言「神」「情(識)」「形」的關 係時,把明白區分「神」「形」為「兩回事」時,說道「這 種種存在於情化之外的思想,就是犢子部的有我思想」。這 個論斷,如本文前面所究,即可知不甚恰當。呂澂似乎是把 經量部特殊的「勝義補特伽羅」之實有義與犢子部的「非即 蘊非離蘊補特伽羅」的內容混淆了。因此若究慧遠所宗的《 三法度論》來看,慧遠的輪迴主體觀若不是賢胄部的觀念( 犢子部分出四部:經量、賢胄、法藏、密林),也沒有確切 的證據可以肯定一定會是經量部的「勝義補特伽羅」,但就 慧遠肯定在「情(識)」「形」之外還有一個「神」作為此 生至彼世之根據,確實是肯定人我思想的。 其次,就僧肇〈涅槃無名論〉言有得者,又似已同意有 涅槃主體。關於〈涅槃無名論〉是否為僧肇所作,歷來迭所 爭論,但據論前的〈奏秦王表〉,知〈涅槃無名論〉本據姚 興與姚嵩之間的問答發揮而成。姚興對涅槃的看法有三點: 一是涅槃不應分有餘、無餘,二是得理應有一過程,涉及漸 悟、頓悟,三是涅槃應該有「得者」,如果一切皆空,則能 得之人為誰。僧肇認為此三點疑惑,乃人之常情,實際上若 解涅槃不應有此分別( 69 )。但是就佛教在說法時的分別 說與非分別說而言,在未知解涅槃前的「迷」的狀態,應是 可以用分別說來析解名言,使人知解。故有無得者,亦應可 以名言析之。且姚興所疑有無「得(涅槃)者」,亦可由輪 迴與覺之一體兩面上來解釋。就主體義而論,所謂輪迴主體 與涅槃主體必分而言之,但就現實世界而言,所謂     頁219 輪迴主體與涅槃主體,是一非二也。迷則墮入輪迴流轉, 覺則涅槃清淨。 從哲學的角度對輪迴成立要件作各別之範疇界定,在哲 理的討論上實屬必要。因此,這裡所討論「輪迴」,我們從 其成立所必須涉及的條件如:輪迴之主體、輪迴之時間、空 間、因果、業報等要件,來討論「輪迴」觀是否能成立的條 件,但是,如果宗教的問題無法僅以知識之分析推論的話, 則所謂「輪迴」成立與否,則不是本文所能給予解答的。     第三節 佛教輪迴思想對六朝佛教思想之影響 對應於第一節六朝時期中國傳統思想背景之推溯,本節 擬藉佛教在六朝時期:佛教重鎮、小乘佛典的譯介以及毗曇 論典關於人我問題之介紹,對六朝時期的歷史背景作一考察 ,俾使神滅不滅論爭之佛教思想背景能有較為清晰的眉目。     壹.六朝時期佛教重鎮 宗炳在〈明佛論〉曾論及六朝時期佛教在中國的傳衍情 形: 有佛事於齊晉之地久矣哉, .... 有晉而盛於江左也( 70 )。 這段文字說到佛教在齊晉之地的傳播已久,只是到了晉 朝才在江左興盛起來。這裡說的是佛教在南方傳播的情形, 實際上,六朝時期佛教在中國的發展,南北方都各有發展要 地,南方以建康(三國至南朝)、廬山(東晉以後)、以及 海上發達後的廣州(梁陳以後)為主,北方以長安(西晉以 後)、洛陽(三國至北魏)等地為主。而這些佛教重鎮的形 成,多半與譯經事業的發達有關。 湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊曾就三國至西 晉的佛教重鎮的分布情形說到: 三國時佛教重鎮,北為洛陽,南為建康。魏由陸路,與 西域頗有交通。 .... 南方與天竺交通, 亦由海程。 .... 漢末大亂, 北人多有南徙者,固不能斷定南方佛 法,全繫乎海上交通也( 71 )。 又說:     頁220 漢魏間譯經之重鎮為洛陽。然當西晉竺法護譯經,長安 已為要地。 其後約四十年.... 是時中西之交通,蓋甚 暢達,故西方遠來之僧人當益多( 72 )。 就湯先生的研究,基於政權的劃分,將佛教發展的區域 ,自三國至西晉之間先區分為南北方之後,再說明佛教發展 重心之轉移。北方自三國時期即以洛陽為佛教重鎮,至西晉 時佛經翻譯在長安崛起興盛,使得長安得以與洛陽並列為北 方佛教重地。而南方的建康,自三國乃至南朝結束,不但是 六朝古都所在,也是佛教在南方傳播的重要據點;其次,廬 山及廣州也漸漸成為佛教在南方發展的重鎮。 任繼愈在《中國哲學發展史》魏晉南北朝篇曾有相類之 說法,但任先生則進一步對佛教在北方傳遞有較清楚的說明 : 北魏孝文帝遷都洛陽,弘揚佛教,造像建寺之同時,亦 重義理宣揚。當時南方佛教重心有三處,一在南京(建 康),一在廬山,後來海上交通發達,廣州也成為中心 之一。與南方相對峙,北方也有三個中心,一在彭城( 徐州),一在洛陽,一在鄴都。北朝後期,北周以長安 為政治中心,佛教得到相應的發展,其規模活動、僧眾 人數,北方均超越南方( 75 )。 任先生認為佛教後來在北方的發展較南方為盛這個結論 ,與《六朝的城市與社會》上篇〈六朝建康與北魏洛陽之比 較〉這篇文章中的研究結果,不謀而合。 劉淑芬在《六朝的城市與社會》上篇〈六朝建康與北魏 洛陽之比較〉一文中曾對佛教在南北方的主要根據地──建 康及洛陽,作了對比的研究,發現北方洛陽的人口雖只有南 方建康的三分之一,但佛寺數量竟為建康的兩倍: 北魏末年,洛陽有一千三百六十七所寺院。南朝佛教亦 極隆盛,但建康的佛寺不及洛陽之盛,梁代為南朝佛教 發展的高峰,寺院有七百餘寺。但以二城人口和佛教數 相較,洛陽人口只有建康的三分之一,而寺院數目卻是 建康的兩倍。這並不是意味北朝佛教較南為盛,而是南 、北佛教信仰有別。南朝佛教偏於學理,北朝佛教重實 行,所以南朝造寺院的風氣不如北朝蓬勃興盛。同時, 北朝因信仰性質的關係,上層階層的世家貴族才有能力 從事佛理的研討,故立寺者多屬這個階層;南朝的佛教 傾向於哲理的談辯,建康的佛寺也因此具有濃厚的貴族 氣息。而北方的佛教趨於信行,平民百姓亦能信解,所 以百姓造寺者甚多( 71 )。 頁221 但在此,關於佛寺數字的統計並不能具體顯現出佛教興盛的 原因,只能由數字得知佛教是被地方各階層所接受,具有社 會容受的基礎。在這段引文的研究中我們得知,佛教在南北 朝因各自信仰基礎的差異,在北朝的信仰,是重在實行,故 偏重禪定之學;在南朝則偏重在學理的研究,又與玄理相契 ,故多侈談佛理。北朝以貴族世家與百姓立寺皆甚多,此乃 由於平民、貴族對於佛教,多趨於信行的態度所使然。相對 地,南朝建康的佛寺,具有濃厚的貴族氣息,一方面由於晉 室偏安左之後,風氣上傾向於哲埋的思辯;再方面,玄學與 佛理融混的情形普遍,文字上的相互援用也時有所見,魏晉 名士談玄與佛教中人說法,本是貴族名士間的風雅之事,南 朝君主亦鮮有不信佛教者,上下蔚為風氣,所建佛寺具有貴 族氣息是不難理解的。我們由此也可看出,在社會的支持基 礎方面,南北方有很大的差異。 其次,在南北朝時期,廬山也因慧遠師徒之提倡小乘佛 學而盛極一時,而在關中(長安),則以羅什及其門人所傳 的龍樹學為盛( 75 )。 據〈南朝寺考序〉敘述六朝時期佛教在中國南方傳播的 情形時說到,東晉偏安江左的一百零四年間,共立有佛寺一 千七百六十八所,可謂侈盛。關於京城(建康)中有多少所 佛寺,在方志中並沒有記載。但是自劉宋以迄梁代,佛寺數 量代有增加,則是可見的。梁世共有佛寺二千八百四十六所 ,而京城(建康)計有七百餘所佛寺( 76 )。光是京城裡 的佛寺的數量即佔了全國佛寺數量的四分之一,可見南朝君 主提倡佛教之力。 這裡談到的是佛教在南方,建寺蔚為風氣,自東晉以迄 梁代弘盛時期佛寺林立的盛況,佛寺數量增加一倍有餘。佛 教在六朝時期的發期,佛寺的興建除了代表民眾或皇室在財 力上的支持外,在實際的民間生活中也扮演著很重要的角色 ,不論是民俗節慶或日常作息及文化生活方面,也與中國傳 統生活互相地融合。 其次,關於佛教在中國北方發展的情形,從《洛陽伽藍 記》對於北方佛教宣弘的記載談到北魏所建造的佛教寺塔、 佛像繁多,佛教建築莊嚴華飾,皇室貴族與社會平民同樣崇 尚佛法,王公捐棄家業,隱遁山林,王室貴族之女出家削髮 為尼,所在多聞,可見其奉佛熾誠之一斑,並不下於南方( 77 )。 清人所作的《南朝寺考》將東晉以至南朝末年之間,以 所曾經建造之佛寺依朝代為次,作了一番整理介詔,並且詳 加考證比校。清人沈曾植為之作序,在序言中說: 大法東流,自涼州而入長安以及江左。王侯士庶,競尚 福田。東晉偏安一百四載,立寺乃一千七百六十有八, 可謂侈盛。而金陵寺數,方志無文。自宋迄梁,代有增 加。梁世合寺二千八百四十六,而都下乃有七百餘寺。 陳承梁亂,戎事不遑。五主相承,修營故寺。末年都計 寺,有一千二百三十二,國家新寺一十七百,官造者六 十八,郭內大寺三百餘。比於梁氏耗矣,而治故之功, 倍於新造( 78 )。 頁222 這裡不但將東晉至陳末歷代所建佛寺在數量上作一統計,知 梁世佛教之興盛,可謂南朝之冠。其次,對於佛教自印度經 涼州入長安,再至江左的傳遞路線也作概略的交待。 就佛教在中國的發展史而言,自東晉至南北朝時期(約 三七七|五八九),之前因有漢末至三國的奠基,又因帝王 之提倡、求法僧去印及外國譯經僧來華日多、所以在這段時 期譯經事經的發展也就順利且蓬勃得多了。除了西晉結束至 東晉初的五、 六十年間(三一七 - 三七七)因為戰事頻仍 而暫使譯經事業受到影響而減少外,其間所譯經典與日俱增 ,已非前朝能比( 79 ),此時成為東晉乃至南朝歷朝都城 的建康(今南京巿附近),儼然成為漢地南方的譯經中心, 而與北方五胡十六國的譯經重鎮涼州、長安、洛陽相互呼應 。 佛教東來傳布之路線可分為陸路及海路,其中海路是在 梁陳之際,發展較晚,以廣州為主要譯地,而來華之譯經僧 以居南天竺及扶南(今柬埔寨)僧俗(真諦等人)為主。亦 有屬於巴利文系統的南傳上座部自師子國(今鍚蘭、斯里蘭 卡)而來者。陸路則以經西域諸國而至中國的路線為主,一 般所謂的漢譯經典,大多屬此,因為經陸路至中國所傳譯經 典較多,且其間在地緣上經西域傳譯為胡語所留下之佛經也 多,又有藏譯也保存了在量及質上皆有豐富可觀之佛教經典 可作為參考,藏譯以密教為主,其中怛特羅與修多羅在數量 上之比為三比七,可知藏譯除了留有印度本土所傳佛教之密 教系統外,也發展出西藏特有之藏傳佛教。 走陸路傳譯佛教的必經要地為西域,再由涼州經長安( 在羅什姚興弘治三年(西元四0一年)至長安之前,長安早 已成為譯經要地),再至洛陽。並且由於長安、洛陽亦屢為 北方都城重鎮,帝王之刻意宣化,也是促成佛教在北方興盛 之要因,如北魏孝文帝之奉佛,北魏都於洛陽期間,自西元 四九五至五三四年,凡四十年,其間的佛教的盛況,可以參 考楊衒之《洛陽伽藍記》之記載( 80 )。然而據魏收所撰 的《魏書.釋老志》所說,自正光(五二0)以後,由於天 下多虞,王役尤甚,所以許多人捐棄世俗財名,入寺為僧為 尼者數量遽增,實際上卻是假出家之名,行逃役之實。而且 寺院既不事生產,又享有諸多優惠,因此造成了出家人囗日 增,表面上看似佛教因而鼎盛,然究其實,已非慕佛法而來 之人,「猥濫之極,自中國有佛法,未之有也。」( 81 ) 貳.毗曇論典之譯介 佛教所傳文字典籍以三藏區分,所謂經、律、論。經為 佛所親說,輾轉囗傳,後集結成文字記載,律為戒律,亦為 佛說,論則為佛子對法之分別解說。從論書產生的年代來看 ,在印度部派佛教時期之前並沒有所謂的「阿毗達磨」論書 ( 82 )。佛典之所 頁223 以卷帙浩繁,難以計數,除因佛教歷時悠久,自佛陀親證乃 至後代,著作迭有所出外,佛教內部因派系、地域等因素, 所結集流傳之三藏亦有同異。因此,想要一窺佛典妙理之初 學者,總有難以取抉之憾。 據隋代費長房所撰的《歷代三寶紀》卷十三.「大乘錄 入藏目」所載,南北朝所譯出之大乘經律論共計有七百八十 五部(83),又卷十四.「小乘錄入藏目」所載,譯出之小 乘經律論共計有五百二十六部(84),大小乘經律論在譯出 數量的比較上,相去僅二百五十六部。在比例上,大乘經典 約佔總譯出經典數(一千三百一十一部)的百分之五十九點 八八,而小乘經典約佔總譯出經典數的百分之四十點一二, 由這個比例來看,六朝譯典並非完全一面倒向大乘經典,小 乘經典之譯介也佔了相當的比例。 近人著作中,一般在說到南北朝時期所流行的佛教思想 時,大多數所標舉出來的都是般若學、羅什在關河所傳的大 乘龍樹學、法華經、涅槃經以及少部分的小乘論典。重心大 多放在大乘學說的介紹上,對於此時期所流行的小乘經論的 介紹,卻不甚熱衷(85)。本小節的目的,即是將南北朝時 期所傳譯的小乘毗曇論典作一個整理,並且從這個地方來看 小乘毗曇論典的對佛教「輪迴主體」思想的影響。尤其是部 派佛學時期的論典,對於「人我」這個問題的討論已經從原 始佛教的迴避態度,轉而為正面的建立與論破,正由於此, 部派時期論典在南北朝的翻譯,也就成為一個值得注意與研 究的論題。由於「人我」的討論,關涉到本文所要討論的重 心,所以特立此一小節,從南北朝毗曇學傳布的歷史背景思 想為出發點來加以討論。本文並非別出新說以六朝時期小乘 學盛於大乘般若學,而是依於本文論題之需要,而偏重在小 乘毗曇學的探討。 我們從佛典的漢譯來看,漢末傳譯之佛典,主要譯者有 二:安世高與支讖。安世高所譯多與禪數有關,以小乘禪觀 為主,而道安在(安般守意經序)中云:其「博學稽古,特 專阿毗曇學,禪數最悉。」(86)。在此序中談到漢末兩大 譯家中的安世高,傳譯的經論以小乘為多,而其本人又特別 專於阿毗曇學。所謂的「阿毗曇」,義譯為「對法」,藉用 種種法門數數加以分別一切法,作一切法之名相分別,旨在 析法以達到說明諸法因緣所成之理,小乘亦由此說「人無我 」,但未及說「法空」之境。支讖所譯多與般若思想有關。 湯用彤先生也在《漢魏晉南北朝佛教史》中提到此時期阿毗 達磨論書漢譯之興盛(87),而阿毗達磨論書多數為部派時 期說一切有部之論典,其主張「三世實有,法體恆存」的思 想對於中國佛教在成佛主體思想上的轉化不能不說多少有些 許的影響。尤其關於小乘毗曇的傳譯,在京都建康附近流布 的情形,可謂盛極一時。 小乘毗曇在六朝的譯介,如有部的《八犍度論》、《鞞 婆沙》(以十四卷本《鞞婆沙》最為流行)、《大毗婆沙論 》、《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》、《俱舍論》、《 順正理論》;經部的《大莊嚴論經》、《大乘阿毗達磨經》 (在梁僧祐所輯《出三藏記集》中未見,最早應在梁之後才 譯出)、童受之弟子訶梨跋摩作《成實論》(但不能說完全 代表經部之思想);正量部的《三彌底部論》。 小乘論典的重譯,如《阿毗曇心論》(有部西方論師之 著作,東晉末僧伽提婆在廬山譯出,在建康大加弘揚,西元 四三四年又由僧伽跋摩譯為現在之定本)、《三法度論》( 犢子系之賢胄部的論著,道安在關中請鳩摩羅佛提譯出的舊 譯原名為《四 頁224 阿鋡暮鈔解》,僧伽提婆應慧遠之邀至廬山重譯此論後,方 名為《三法度論》,由三種施設成立「補特伽羅」,承認人 我)、《鞞婆沙》(有部東方論師之著作,有部東方論師迦 旃延尼子等人著作《發智論》又名《八腱度論》,其門人為 之作注,而成《鞞婆沙》,漢譯《鞞婆沙》以十四卷本流行 最廣)等,在慧遠師徒的大力推介下,小乘論書一時風行, 據此,連羅什四大弟子之一的僧叡也在經序中說到當時有「 我」之說的風行(88)。 因此,筆者認為,小乘論典流行之事實,與慧遠晚年所 力主的神不滅說,乃至以「神」即為法身、報應身之說法有 著密切的關係。尤其「毘曇」類論典之譯介,在僧祐《出三 藏記集》卷二「新集異出經錄」中曾說到「毗曇」類論典自 漢末安世高譯出至《阿毗曇》五法、七法二卷後,到了南齊 重譯《阿毗曇》者,凡有九次(89)。由毗曇一再受到重視 而重譯之事實,可見毗曇學深為南朝人所重之情形。 然而,毗曇學不僅受到南方的重視,在北方毗曇師說盛 於南方,猶有過之。而毗曇盛於北方,可能由於北方在佛典 的譯介方面,如《地持論》《華嚴》《十地》及無著、世親 《攝大乘論》《唯識》之傳譯,原本就近於上座部(尤其是 有部及犢子部)的思想,偏著在說一切法的實有,故重在因 緣的解說(90)。其他,如小乘經部論師訶梨跋摩所作《成 實論》之流行起於東晉、劉宋,至梁代的講傳,盛極一時, 且有「成論大乘師」之出現。且由於當時的學者常融合《成 實論》的思想來講大乘,所以易讓人將《成實論》誤認為大 乘論典,可知時人對於大小乘經論思想之區分並不十分明確 (91)。但重要的是,《成實論》卷二中所論及「中陰」( 中有)之有無、有無人我、未受報業是否還存在等問題,即 與本文所討論「輪迴主體」問題的思想密切相關。 參.佛教經論與輪迴思想之傳布 六朝人在其一生的自習過程上,年少時多先習儒家,中 年時遊於道家,至晚年則多潛心於佛教。如梁武帝在(述三 教詩)即自述: 少時學周孔,弱冠窮六經,孝義連方冊,仁恕滿漢青, 踐言貴去伐,為善在好生。中復觀道書,有名與無名, 妙術縷金版,真言隱上清。晚年開釋卷,猶月映眾星。 苦集始覺知,因果方昭明,示教唯平等,至理歸無生。 任繼愈認為慧遠與梁武帝這種先習儒業,中好老莊或道教, 後信佛法的經歷,在上層文化士人中很有代表性。其他又舉 了謝靈運、沈約、劉勰、顏之推等人為例證(92)。 基於魏晉清談以「三玄」為尚,且名士、高僧間多有唱 和,用語習慣不免即以易老莊之用語為常的風氣下,格義之 學,由 頁225 是而生,不僅用語相借,義理亦為之改易。關於談玄用 語之襲用,道安、慧遠、羅什、僧肇等高僧尚且不能跳脫此 習風之外,更何況其他僧俗。此種情形,觀六朝文集、翻譯 之佛典經序、僧傳、名士往來信札等觸目可見,可謂為一時 文壇用語之風尚。所謂格義,乃襲用玄學語詞來詮解佛理, 是有意識地襲用,除了文人僧俗間的講談佛理如此,談玄時 亦可見以佛教用語比附者,可見當時玄佛言語之間相互襲用 的情形(93)。 關於六朝時期對於輪迴主體思想的討論,呂澂在《中國 佛學思想概論》中說到: 佛家學說傳來中,一開始就夾雜了輪回報應的思想。作 為報應主體的,在原始佛學中是指十二因緣中的「識」 (94)。 在六朝之前所譯的佛典中介紹輪迴思想較完整的,是三 國時支謙所譯的《法句經》。支謙在譯本的最後增加了一品 (生死品)。品前的小序說:「生死品者,說諸人魂,靈亡 神在,隨行轉生。」(95)三國時期對佛教常常提到輪迴死 生的問題,已經有了較清楚的詮解,並且認為佛教說人因所 作業而輪迴於六趣之中,是因為在形體死亡之後,有一個自 形體分離而出的「神」在隨著生前所行之業而轉生。這是三 國時期從受報主體的立場,對於佛教輪迴思想的理解,支謙 認為佛教是肯定人死後「神」就獨立於形體而自存,並因其 所行業而再次受生,再與形體結合,接受業報。這種思想, 與後來南北朝神滅不滅論爭中神不滅論者的論點,有相同之 處。 至東晉末年以至南北朝間,如前所述,中國佛教對於印 度部派佛教毗曇論著的大量譯介,使得六朝佛學成為除了以 大乘般若、涅槃經典為主的傳播外,小乘論典的傳譯也同樣 影響著當時的佛學思想。明顯如慧遠等人在廬山除了講傳涅 槃經類,也同樣傳譯了有部及犢子系經部的論典,並在其( 明報應論)(三報論)(形盡神不滅論)等多篇文章中,也 可見到受部派小乘思想影響,尤其是有部「三世實有,法體 恆存」及犢子部「補特伽羅」思想之影響,而承認有「我」 觀念之痕跡。 註釋 (1) 《左傳》.魯昭公七年,(台北,藝文印書館)頁 七六四。 (2) 同(1)。 (3) 同(1)。 (4) 同(1)。杜預注子產所言「魄」字時云:「魄, 形也。」 (5)《禮記》卷十,檀弓篇下:「延陵季子適齊,於其反 也,其長子死,葬於贏博之間。...既封左袒,右 還其封,且號者三, 頁226 曰:『骨肉歸復于土,命也。若魂氣則無不之也,無 不之也。』而遂行。孔子曰:『延陵季子之於禮也, 其合矣乎!』」台北,藝文印書館)頁一九四至一九 五。 (6)《禮記》卷廿六.特郊牲(台北,藝文印書館),頁 五0七。 (7) 同(6)。卷四十七.祭義篇,頁八一三至八一四。 (8) 《墨子》卷八.明鬼下第三十一,(台北,廣文書局) ,頁七至八。 (9)《韓非子》卷六,解老第二十,(世界書局,一九六 九年五月四版),頁一0四。 (10)樓宇烈校釋《老子周易王弼注校釋.老子道德經注》 第六十章,(台北,華正書局,一九八三年九月初版 ), 頁一五八。 (11)《論語》八佾第三、雍也第六、先進第十一,(台北 ,藝文書局),頁二八上、頁五四下、頁九七下。 (12)《荀子》解蔽第二十一,(台北,學生書局,一九八 一年十月修訂再版),頁四九七。 (13)揚雄《法言》卷五。 (14)《管子校正》卷十六.內業第四十九,(台北,世界 書局,一九八一年五月四版),頁二七二。 (15)《淮南子》卷七.精神訓,(台北,一九六九年八月 三版),頁九九。 (16)《列子集釋》卷一.天瑞第一,(台北,明倫出版社 ,一九七一年二月再版),頁十二。 (17)瀧川龜太郎著《史記會注考證》,(洪氏出版社,一 九八六年九月版),頁一三六八右下。 (18)陶弘景《養性延命錄》卷上.教誡篇第一:「夫稟氣 含靈,惟人為貴。人所貴者,蓋貴於生。生者神之本 ,形者神之具。神大用竭,形大勞則斃。……故人所 以生者神也,神之所托者形也。神形離則死,死者不 何復生。」(《正統道藏》洞神部、一0一冊,台北 ,台灣商務印書館,一九六二年),頁五。 (19)《呂氏春秋》季春紀第三.卷二.二曰盡數,(台北 ,鼎文書局),頁一三八。 (20)引書同(11),卷一.原道,頁十七。 (21)嵇康《嵇中散集).(養生論)(台北,景印文淵閣 四庫全書第一 O 六三冊,集部二,別集類一),頁 三四七。 (22)《抱朴子》內篇.至理卷第五,(台北,廣文書局) ,頁五八。 (23)同(22)。 (24)《梁書》卷五十一,劉歊(終革論)(台北,鼎文書 局,一九九 O 年)。 (25)《晉書》卷五十一〈皇甫詔傳〉(台北,鼎文書局, 一九九0 年) o (26)引書同(12),天論第十七:「天職既立,天功既成 ,形具而神生,好惡喜怒哀樂臧焉,夫是之謂天情」 ,頁三六六。 (27)《魏書.釋老志》卷一百十四,(台北,鼎文書局, 一九九0年),頁一一三九。 頁227 (28)《弘明集》卷二,宗炳〈明佛論〉(台北,新文豐出 版公司,一九八六年三月再版)頁一0九。 (29)同( 28 )卷五,釋慧遠〈三報論〉,頁二五三。 (30)姚衛群編著:《印度哲學》,(北京, 北京大 學出版社,一九九二年十一月),頁十至十一。 (31)木村泰賢著, 歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》,( 台北,臺灣商務印書館,一九九0年九月)頁一三三 。 (32)木村泰賢及高楠順次郎著《印度哲學宗教史》聖德格 耶奧義書二.二三,一) (33)李世傑譯《印度哲學思想》,(台北,幼獅出版社) 頁四五。 (34)木村泰賢《小乘佛教思想論》,(台北,天華出版公 司,一九九二年)頁五八三。 (35)呂澂《印度佛學思想概論》,(台北,天華出版社, 一九八二年初版):「他(佛陀)一方面否定自我存 在,同時又肯定業力的作用。婆羅門的業力說,是同 輪回結合的,釋迦既否認了輪回的主體,那麼輪回還 有什麼意義? 這是釋迦學說的內在問題。」頁二五。 (36)《大智度論》一百卷, 大正藏二五冊,NO.1509,龍 樹菩薩造。 (37)印順《如來藏之研究》第一章序說,(台北,正聞出 版社,一九八九年十月)頁十三、十四。 (38)呂澂《中國佛學思想概論》,(台北,天華出版公司 ,一九九一年五月),頁一六八。 (39)參考黃俊威《論部派佛教的輪迴主體觀念---從自 我、無我到補特伽羅》序論第二點:「自我、無我及 「補特伽羅」的定義」所作的整理(台大哲學研究所 碩士班,一九八七年五月)。 (40)一般對佛滅的年代有所爭論,呂澂以西元前四八六年 為佛滅年代。日本佛學學者中村元則以西元前五八六 年為佛滅之代。據印順法師《佛教史地考論.論佛滅 的年代》考證,佛滅以來的年代,傳說有七十多種, 且可分為古典文獻之傳說及廣大之傳說二大類。而佛 滅年代的推算,一般以阿育王登位的年代為定點來計 算。近人考證阿育王登基約在西元前二七一至西元前 二六八年之間。在第一類古典傳說中,第一種說法是 依北傳中國譯典及巴利文典來算,佛滅年代在阿育王 灌頂後一百一十六年,則佛滅年代應為西元前三八七 至三八四年之間:第二種是依南傳《島史》所載,阿 育王登位於佛滅後二百十八年,則佛滅年代約在西元 前四八九至四八六年之間。第二類廣大的傳說也分二 種,第一種是中國及南傳國家共信的,依《菩提伽耶 碑記》(案:菩提伽耶為釋尊成道處),佛滅應為西 元前五四六年。此說傳入鍚蘭、緬甸後,傳說為西元 前五四四年。傳入泰國、高棉,傳說為西元前五四三 年。三說同源,但有三年差距之別。而此說並非南傳 特有,在羅什入關後,此說即與大乘佛教一起在中土 流行起來。第二種說法據鍚蘭的佛元傳說,佛滅於西 前五八七年,此說與康日比丘所記的《佛般洹經後記 》所載的西元前五八九年,大體相近。至於近人於西 元一九五四年在緬甸召開會議,決定以鍚蘭、緬甸等 後起的傳說,作為統一西元前五四四年為佛滅年代的 基礎,國際佛教界對於結論至今仍聚訟不休。 頁228 (41)印順法師《印度之佛教》(台北, 正聞出版社,一 九九0年十月)頁九七至一一三。 (42)演培法師釋注《異部宗輪論語體釋》,(台北,天華 出版公司,一九九三年三月),頁一三。 (43)《十八部論》一卷,姚秦鳩摩羅什譯(大正藏四九冊 , NO . 2032, 大正藏中雖載為陳真諦所譯,但據 演培法師所考,應為羅什所譯。《部執異論》一卷, 天友菩薩造(天友為世友之異譯),陳真諦譯(大正 藏四九冊,NO . 2033 )。 (44)同( 37 ),頁四五。 (45)印順《唯識學探源》(台北,正聞出版社,一九九二 年一月),頁五六。 (46)同(39),頁十六、十七。 (47)同(39),頁八二至九六。 (48)大正藏第二九冊,頁一五六下,NO . 1558。犢子部 援引契經之語,肯定有為無明所覆、貪愛所繫,乃至 於生死流轉的補特伽羅。 (49)大正藏第二九冊.頁一五二下:「犢子部執:有補特 伽羅,其體與蘊不一不異,..非我所立補特羅,如仁 所徵:實有、假有。但可依內現在世,攝有執受諸蘊 ,立補特伽羅。... 此如世間依薪立火,....謂:非 離薪可立有火,而薪與火非異非一。....如是不離蘊 立補特伽羅,然補特伽羅與蘊非異非一。」 (50)同(35),頁七七。 (51) 《異部宗輪論》,大正藏四九冊.頁十六下,NO.2032。 (52)同(39),頁一一五。 (53)同(51),頁十七中。 (54)同(53)。 (55)同(45),頁一六四至一六六。 (56)同(45),頁一六四。 (57) 《攝大乘論本》,大正三一冊,頁一三四上,NO . 1594 。「化地部中,亦以異門密意,說此名窮生死 蘊。」 (58)同(59),頁五0至五三。 (59)世親《攝大乘論釋》卷二,大正三一冊,頁一六0中 ,NO . 1595。 (60)同(51),頁一五上。 (61)無著《攝大乘論》卷上:「由根本識別名此識顯現, 譬如樹依根。 」大正藏第三一冊, 頁一一四下,NO .1593。 (62)同(41),頁一一一至一一三。 頁229 (63)同(11),頁一一五。 (64)同(39),頁一六0。 (65)十二種心理作用即名為「十二心」,十二心又歸納為 「九心轉」,分別是:一有分心,二轉向心,三見心 ,四受持心,五分別心,六令起心,七速行心,八果 報心,九有分心。所以其稱為九心轉,實際上只有八 心,始末之心皆為有分心。詳參呂澂《印度佛學思想 概論》,頁五二至五三。 (66) 《世說新語.文學第四》, (台北,成大書局,一 九八五年六月),頁一一八至一一九。 (67)同( 38 ),頁一六八。 (68)同( 38 ),頁八二。 (69)僧肇〈肇論〉,大正第四十五冊,頁一五0, NO . 1858。 (70) 《弘明集》卷二, (台北,新文豐出版公司,一九 八六年三月),頁九四。 (71)湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊,(台北,駱 駝出版社),頁一二五。 (72)同( 71 ),頁二二0。 (73)任繼愈《中國哲學發展史》魏晉南北朝篇,(北京, 人民出版社,一九八八年)頁四四二。 (74)劉淑芬《六朝的城巿與社會》上篇〈六朝建康與北魏 洛陽之比較〉,(台北,文津出版社),頁一八三至 一八四。 (75)呂澂《中國佛學思想概論》,(台北,天華出版公司 ,一九九一年五月),頁一二三。 (76)清、沈曾植(南朝寺考序),參考《南朝寺考》(中 國佛寺志二,明文書局,1980年十月),頁二至三。 (77)《洛陽伽藍記校注》,(台北,華正書局,一九八0 年四月)。 (78)同( 78 )。 (79)《佛教經典總論》小野玄妙著,楊白衣譯,(台北, 新文豐出版公司,一九八三年一月初版),頁五九至 六0。 (80)同( 77 )。 (81)《魏書.釋老志》卷一一四,(台北,鼎文書局,一 九九0年),頁十五。 (82)印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》, (台北,正聞出版社,一九八九年十月),頁十一。 (83)大正藏四九冊,費長房《歷代三寶紀》卷十三.「大 乘錄入藏目」:「大乘修多羅有譯二百三十四部,大 乘修多羅失譯二百三十五部,大乘昆尼有譯一十九部 ,大乘昆尼失譯一十二部,大乘阿毗曇有譯二部,大 乘阿毗曇失譯二百三十四部」,頁一0九。 (84)同( 83 ),卷十四言「小乘修多羅有譯一百八部, 小乘修多羅失譯三百一十七部,小乘毘尼有譯三十九 部,小乘毘尼失譯三十一部,小乘阿毗曇有譯二十一 230 頁 部,小乘阿毗曇失譯一十部」,頁一一五。 (85)參考呂澂《中國佛教思想論》、郭朋《中國佛教簡史 》、任繼愈《中國哲學發展史》等人在南北朝時期所 流行大小乘思想部分的介紹。其次可以參看日本學者 如中村元、玉城康四郎、平川彰等人之研究著作。 (86)僧祐《出三藏記集》卷六,道安(安般守意經序)。 大正藏第五十五冊,NO . 2145。 (87)引書同( 71 ),第一分,第四章漢代佛法之流布, 頁六二。 (88)引書同( 86 ),卷八,頁五九,僧叡〈毗摩羅詰提 經義疏序第十四〉:「此土先出諸經,於識神性空, 明言處少,存神之文,其處甚多。」 (89)引書同( 85 ),在卷二「新集異出經錄」頁十四、 十五,談到漢末至南齊重譯經論的部分,其中列出「 阿毗曇,右一經,凡九人出。」僧祐在論名下注有小 字,明列出歷代「重出」之譯者及譯名時,曾將《阿 毗曇毗婆沙》、《阿毗曇心》、《舍利弗阿毗曇》、 《雜阿毗曇心》、《迦旃延阿毗曇心》等論典視為同 一部之異出。這五本論書除了《舍利弗阿毗曇》是上 座部分別論者之毗曇外,其餘四本分別為有部不同時 期所出之毗曇。因此僧祐將上述五本論書視為一部「 阿毗曇」的作法,可能是從這五本論書的性質來看, 都是小乘毗曇的立場所作的區分。據僧祐所錄之「毗 曇」多為小乘有部毗曇來看,似當時尚未有大乘阿毗 達磨之譯介記載。 (90)呂澂《中國佛學思想概論》,頁一四一至一四二。 (91)同( 90 ),頁一四三。 (92)引書同( 73 ),頁九0七。 (93)參考《世說新語》及魏晉時期僧俗所譯撰之佛經經序 、經論,如《肇論》及《出藏記集》卷六至卷十一的 經序,大正藏五五冊,頁四二至八二。例如在卷六的 道安(安般注序)(頁四三)中不但引三玄用語,亦 融合儒道思想來詮解佛理:「安般者,出入也。道之 所寄,無往不因,德之所寓,無往不託,是故安般以 成守,四禪寓骸以成定也。....階差者,損之又損之 ,至於無為;級別者,忘之又忘之,以至於無欲也。 無為故無形而不因,無欲故無事而不適。無形而不因 ,故能開物;無事而不適,故能成務。成務者,即萬 有而自彼,開物者,使天下兼忘我也。....斯皆乘四 禪之妙止,御六息之大辯者也。夫執寂以御有,策本 以動末,有何難也? 」 (94)引書同(90),一六七、一六八。 (95)同(90)。