頁309 　第五章 結 論 　　　　　　　第一節 總 結 　　　　　 壹．神滅不滅 本文的討論分為二條主線，一是中國六朝的神滅不滅問 題時，是針對佛教的因果報應之說與無我（六朝古譯「無我 」為「非我」，實較近於《阿含》原意）基本教義之間的矛 盾而發的，且不論主張滅神或神不滅者的論點當中，皆同意 傳統以來「神居形宅」以及「魂氣無不之」的思想。固然由 「神居形宅」可推論出形神為二，由「魂氣無不之」可以推 論出魂氣在形體銷毀後仍能不滅，但這兩個結論還不足以證 成神滅，或是神不滅。 神不滅論者旨在證成有不滅的「神」，至於「神」的內 容是否與神滅諸者所詰相同，則不是神不滅論者所關注的重 點，反而成其據以發表己見的機會。神滅論者則旨在駁斥形 體死滅後有不可驗徵之「神」的存續。主張神滅的內在因素 ，固然是由觀察經驗性的現象，來否斥精神實體或形上存在 ，但主要還是在外在的因素，排斥佛教在六朝造成的不論是 民間還是貴族間普遍的出世思想，乃至於反常的社會現象。 因此，就其立論的動機不同而言，各自自圓其說的現象是很 普遍的。「神」字在這種情況下，有四種主要的意涵： 一、法身（神不滅）：神為恆常不變之法身，故不滅。 二、魂氣（神滅、神不滅）：由魂氣之散去而說神滅， 神「滅」是指不發生整體之作用。由魂氣之無所， 不往而說神不滅，神「不滅」是指魂氣不滅，實為 「氣」不滅。 三、形下之氣（神滅）：神與形同同為一氣之化，僅 精粗之別。既然同質，形滅則神自無獨存之理。 四、精神活動（神滅）：視神為必依於物質形體而存在 的精神活動。 由以上「神」字之多種含義可知，論爭雙方所執的神滅與神 不滅，實因各有所指而有爭議。 另一方面，如果從形神關係的角度來看，可以由「神」 的存在形式來進行分析。若形神可離，則神可以另一種形式 存在，此神不滅者所主；若不可離，則神以與形同存的形式 存在，此神滅論者所主。 若就存在的先性來看，「神」若可以不同形式存在，則 「神」是以與形同存的形式先在，還是以獨存的形式先在， 頗值得討論。 頁310 存有物若可以不同形式出現，如水可結而成冰，冰化而 成水，水蒸而成氣，其結構或有改變，但質性相同，則問題 即在所謂「滅」或「不滅」的定義上。「不滅」是指物質不 滅、精神作用不滅，還是從能否發生效用看，不具效用即視 為「滅」，具效用才視為「不滅」，這就是論爭的問題癥結 所在了。 簡單歸納來說，神滅論者認為的神「滅」，是指人在形 體死亡之後，人的精神會散為某種魂氣而無所不往，因此無 法再如生前能藉由形體而發揮整體之功能，故稱神「神」， 並非由物理上完全否定死後無有任何魂氣之存續，這正是承 結《禮記》、《左傳》等傳統思想以來肯定「魂氣無不之」 的思想。 而神不滅論者所認為的神「不滅」，雖因「神」字各有 所指而含意不同，如「法身」不滅、固定靈魂更生不滅、視 神為魂氣不滅等。但與神滅論者一樣，神不滅論也是基於傳 統思想所發之論點，甚而反駁神滅論者：肯定了形體死滅後 猶有無所不往的魂氣之說，實際上並非徹底的神滅論，而是 變相地肯定了「神不滅」。但如果我們仔細檢視神不滅論者 的批評，可以發現神不滅論者所說的「神不滅」，實際上是 「氣不滅」。所以，神滅論者與神不論者所說的「滅」與「 不滅」，意義層次並不相同。神滅論者以整體效用為判準之 依據，認為散逸無所不往的魂氣已無法發揮整體之效用，故 稱神「滅」：神不滅論者則以死後有無存續作為判準之依據 ，而不論其仍否發揮效用，故謂無不之之魂氣為神「不滅」 。二者準判之依據不同之故。 我們再從「部分」與「全體」之關係上看滅不滅的問題 ，又可分為兩個存有層次來說：有機生命的存有層次，是先 有「整體」後有「部分」：機械及物質的存有層次，是先有 「部分」有再有「全體」。本文討論的輪迴主體當屬有機生 命的存有層次，應當先有「整體」而後有「部分」，故若視 形神為有機之體也，則神之存在當是以與「形」同存的形式 而先在，亦即以存有個體為先在，後神所以離形而獨存，並 不斷以形為宅而輪轉於生死六道之途，即由業因之招感業果 而輪迴不已。 貳．輪迴主體建構時空觀 如果往前推溯六朝神滅不滅論爭發生的原因，就理論內 部來看，可以看成是佛教內部「無我」教說與輪迴思想所引 發出來的思想矛盾。事實上，佛教為了解決「無我」與「誰 在輪迴受報」的問題，已積極地在在理論方面解決「輪迴主 體」的問題。若由思想史的發展脈絡來看佛教「輪迴主體」 思想的演變，是較為清楚的。 由於思想的演變乃源於各時期思想特別對治的問題，因 此「輪迴主體」觀念的討論，也因為著重的方向不同而有不 同的詮釋立場。如早期的中有說，部派的補特伽羅說至唯識 的阿賴耶識說，即在詮釋上各有所重。中有說由投胎結生必 需有中有的參與，來強調中有與生緣的關係；補特伽羅說則 由有情生命乃色心合和體，由於色心之有為生滅，必特另立 一作為前後世相續之連繫主體，由此保證前後際間的相續不 間斷；阿賴耶識說則延續補特伽羅說時已凸顯出來的相續問 題，說相續的識體，自認識 頁311 論出發，了別外境與內境之差別，由細密的心識理論建立出 佛教所特有的佛教式的存有論說明，也由此回歸至存有論的 討論。 佛教對存有及對外境的討論上，由早期原始佛教佛陀的 「不言之教」，到部派以「極樂」思想來積極地面對理論上 的矛盾，乃至大乘有建構精密的心識理論，來解釋佛教在「 色心」二法上的連結，由佛教思想史來看，緣著各時期思想 的特點，而對「輪迴主體」問題所作的安頓，也就有其著眼 的重點，此為本文所以擇中有、補特伽羅、及阿賴耶識三說 ，作為佛教三個時期「輪迴主體」觀之代表的原因。 本文由六朝的神滅不滅論爭導出另一條主線－－「輪迴 主體」之相續及同一性問題的討論，並非沒有原因。由於六 朝人爭論迴報應之體在三世之間一性之可能，涉及到了輪迴 主體的相續及同一性之判定問題. 主體「同一性」的判定， 如何不違背無我基本教說之規定，前後際的人格同一性是一 個問題，而問題的關鍵又在於主體的「相續」上。所謂的「 相續」，除了輪迴主體本身的相續外，更涉及了前生至此世 （或此生至來世）的時空轉移的問題。 如前所述，本文將「輪迴主體」與「時空之建構」關聯 起來作為討論的切點，原因有二：一是「輪迴主體」思想必 當置於輪迴思想中來看才有意義，因此，當我們考察輪迴主 體與三世時空之關係時，主體由此世至彼世之間的變化，有 兩種可能：（一）視時空為（無論是形式上或物理上的）實 有，主體由此世至彼世之間為空間的移轉，主體具有恆定不 變的性質。（二）視時空為主體之建構，時空之變化，取決 於主體結構的改變。本文以為，佛教本在斥破自性見，故應 以第二種說法為是。 中有說及補特伽羅說性質上相近，但是二者雖然都是由 行法所攝之五蘊和合所成之主體，內容上仍有區別。凡是離 開天、人、畜生、餓鬼、地獄等五道的現報，尚未決定要轉 向那一道前，以前世所累積的業力，集意識上的色的功能， 化成細色根身，持此業識，稱為「中有身」，這是因為業報 尚未決定之故，所以不為五趣所攝。但是「補特伽羅」則是 已經取得五趣之報身，或是未捨五趣報身前之主體。這兩種 輪迴主體的說法，主體樣態由生有至中有的變化，具體來看 ，除了由粗色根身轉為細色根身外，似並無很大的改變，但 實際上主體結構卻因自生有轉為中有而發生了改變。 現實世界的有情生命，對世界的認識活動是依於粗色根 身而來的，主體自生有位中有位的變化，即是有情生命賴以 認識現實世界的粗色根身消滅，而另自形成細色根身，主體 結構改變，所建構的時空觀亦已不同，細色身所建構之時空 ，已不能為粗色身所感知、經驗。 阿賴耶識理論所立的心識主體，有別於前二者所立之色 身主體。早期佛教只說六識（眼耳鼻舌身意），八識之說為 後起之理論。執「我」（第八識阿賴耶識）為實的是末那識 （第七識），實際上第八識因被第七識執為「我」而被誤認 為就是「輪迴主體」。就第八識之性質而論，由於具有能藏 、所藏及執藏三種功能，以一般人追求恆定自性之執著，自 然以第八識之設立即有如補特伽羅說為說明相續而設立之連 續前後世之主體。誠然，八識之說足以解決認識論的問題， 但死有位之後，前七識消滅，第八識仍存在時，如何由此說 明迴主體之相續，就很重要了。深入第八識尋求符合相續的 條件，即是唯識在解答輪迴主體問題 頁312 時的方向。 阿賴耶識雖具能、所、執藏三義，但並非恆常不變之自 體，一切種子含藏在阿賴耶識之中，種子剎那變化異熟，又 與現行互薰而生，有如瀑布之流，相續不斷。識體因由此不 不斷之相續而存生。是故說阿賴耶識即是輪迴的主體，並不 恰當。或姑且可將識轉變的整個過程都視為輪迴的主體，這 樣來說，或較可為人所接受。 參．輪迴主體的相續與同一性問題 自印度部派佛教討論輪迴主題問題以來，對於主體相續 問題的討論，著重在前後際的同一關係上。由大小乘皆不乏 對心識的討論，小乘討論眼、耳、鼻、舌、身、意等六識， 大小乘唯識家則說八識，前六識以及第七末那識、第八阿賴 耶識。由於六識異生異滅，恆無常體，不能提供色心法連結 時的依止之處，故後來即有唯識八識說之發展。唯識的第八 識阿賴耶識恆被第七識末那識執為實我，由此妄執說前後際　 人格因由於想像其前後際的相似性而執為同一人格，而對於　 識體本身的相續，則由第八識阿賴耶識內含藏的種子與現行 的互薰而得到說明。 主體本身相續的問題，除了可以由前後際人格的同一性 來加以論證外，也可由主體的「非他性」（是「我」而不是 「他」）來加以說明。若以具體地以唯識思想來看，第七識 末那識的執第八識阿賴耶識為實我，即是基於主體具有排除 非「我」以外的認知特性，而由主體的內部來說同一性。 第二節 本文之回顧與前瞻 論文寫作之初，是對佛教的「無我」根本教說與誰在輪 迴受報的質疑而出發，在本文兩條問題線的帶引之後，除了 一一釐清「神」與輪迴主體間的意義交集及紛歧之外，對於 筆者最初問題形成時質疑的問題及觀念，或有理論正面的證 成，或也有因此而排除原有觀點，不論是正是負，對於本文 都有莫大的助益。基於本文在輪迴主體思想方面研究的成果 ，可以提供作為本文未來發展的方向與基礎。 由於輪迴主體問題的探討，激發筆者進一步認識存有形 式的興趣。尤其佛教不肯定外境以及提升存有形式的態度， 與近代哲學中的現象學企圖消彌古典哲學以來形上存有與現 象的對分狀態，形成強烈的對比。 本文所討論的「輪迴主體」是指在解脫生死之前，仍在 三界六道間生死輪迴的主題。就輪迴主體成立的「主體義」 而論，並不涉及存有論層次的問題，然而就六朝神滅不滅問 題的討論，由於特指形體消滅之後的精神存有狀態（中有） 之有無而論， 頁312 涉及了存有論層次的問題，也就是「中有」有無的討論。若 就佛教將輪迴主體區分為四個階段（生有、本有、死有及中 有）來看，中有的討論只是輪迴主體的四分之一而已，並非 完整地就主體本身的連貫而論。未來之研究或即可朝完整的 佛教輪迴主體思想來作進一步的理論研究。 當代研究佛教主體思想之論著，多集中在如來藏思想之 相關研究。未來本文研究的發展方向，仍將延續輪迴主體之 相關問題的討論，除了輪迴主體本身的研究外，可以宏觀地 擴大至輪迴成立的相關條件之討論，如「業」之研究，可以 宏觀地擴大至輪迴迴成立的相關經論的專書研究，如《異部 宗輪論》、《俱舍論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等論 書之研究，就輪迴主體內部細微的理論作進一步的探討。