寺院廚房裡的姊妹情︰戰後台灣佛教婦女的性別意識與修行

李玉珍

中央研究院民族學研究所集刊
第87期(1999.12)
頁97-128

一、序曲

就像煮食－烹飪與共食－被視為婦女的工作範疇一樣，台灣佛教寺院中的廚房，也常被界定為女性的空間。就台灣戰後寺院運作的規模和方式而言，廚房裡的工作，從採買、烹飪到齋會，一般都是交給尼眾處理。寺院中常見的情況是尼眾在廚房裡有說有笑地一起煮飯，僧眾則孤伶伶的在外面庭院菜園中工作，男住持可能正在方丈室裡讀經或會客，等到吃飯過堂時才露面。寺院中不論大殿、禪堂、齋房、寮房，甚至菜園走廊都是神聖的空間，人人自動自發保持肅穆安靜，輕聲細語。但是廚房中的氣氛卻溫暖而熱鬧。輪值煮飯的尼眾必須因合作而不斷地交談互動，其他尼眾或是來討論菜單、或是來協助齋會，在廚房裡往來穿梭。尤其當儲備季節性的食物時，全寺的尼眾都要總動員，採收水果，曬製筍乾、龍眼乾，醃製醬菜、破朴子[1], 氣氛就像節慶一樣地熱鬧。在法會進行中，「法輪未轉，食輪先轉」，除了看善於烹飪的尼眾大顯身手外，也考驗寺院或個別尼眾動員女性信眾幫忙準備宴席的能力。由調膳所發展出來的社會網絡，顯示著該寺院或某位師父和鄰里信徒間的關係。當女性在這些廚房中撿菜、洗菜、切菜、煮飯時，一般男性（包含僧眾）並不會進去幫忙。這種由尼眾主中饋的性別分工，重現人們日常生活中使用空間的性別邏輯，說明了台灣的寺院廚房是日常生活中女性空間的同構物（homology）。

就修行的層次而言，台灣佛教界也傾向於界定煮食為女性（或至少是女性化）宗教實踐的方式，佛教界一直將尼眾和煮食相提並論。雖然1950年代如聖嚴、白聖法師曾經呼籲，不要以瑣碎的廚房工作限制台灣尼眾求學的機會﹐但1960年代以來的傳奇人物「水果和尚」廣欽（戰後台灣佛教中最重要的佛教領袖之一）則認為廚房是尼眾最好修行的地方，因此不准女信徒進入幫忙（釋慧律 1994: 22, 90）。據說廣欽和尚護持的寺院，尼眾要先在廚房領執事七年，作為修行的基礎。不少台灣尼眾甚至認為廣欽和尚在上山禪修之前，曾在大陸叢林的廚房中工作﹐所以他能得道。另外以台灣最制度化的佛教團體之一佛光山為例﹐從1987年到1997年的統計顯出，雖然越來越多的佛光山尼眾偏重於講經說法和文字弘法，但是烹飪仍是她們視為最重要的前五項專長之一（佛光山宗務委員會 1988: 47; 1997: 116）。烹飪技藝一直是戰後台灣尼眾自我認定和社會認可的重要工作。

相較之下，廚房在純粹的男眾寺院中則是一個冷清隱蔽的角落，人跡罕至，不但不是住眾盤桓的地方，有時甚至連信徒亦摸不清楚廚房的位置。台灣僧寺的廚房大半不對外開放，也沒有僧寺以烹調素食聞名。雖然還是有些僧人煮得一手好菜，但是他們幾乎都是由大陸僧眾叢林培養出來的，年輕一輩的台灣僧人似乎罕有對烹飪用心的。筆者在田野調查中遇到僧人主動提及煮食的唯一一次，是一位佛學院的年輕僧人提及他在學院廚房輪值的經驗。他因為受不了每餐黑糊糊的青菜，決意在他輪值時炒出一盤青翠碧綠的菜蔬。當他很得意的摸索成功後，卻遭到師長的斥喝，責怪他煮的菜「沒有禪的原味！」[2]以前一般衡量僧寺風紀不佳的標準之一就是僧人是否小鍋別灶另備食物，或者偷偷外食的現象。現在則有僧寺標榜苦行，堅持過午不食，將他們在煮食方面的時間減至最低限度。不同的供食情況構成台灣僧寺和其他佛教寺院非常不同的寺院氣氛。筆者走訪僧寺時發現廚房不是狹小隱蔽，時有食物積存發霉，就是乾淨簡單，冷鍋冷灶，僧人常常以餅乾、核果和水果等生食為主。

二、研究回顧與理論架構

有關食物的人文研究是跨科際的發展，人類學學者首開先河，而社會學學者、心理學學者也相繼做出重要貢獻（Counihan 1997; Curtin 1992）。舉凡食物分類、分配食物、食物消費與進食方式產生的人群關係與象徵意義，都是這個研究領域中重要的議題。人類學學者M. J. Weismantel認為和許多抽象的概念和複雜的儀式比較起來，人們可能僅僅視煮食為平凡枯燥的日常行為﹔但是也正由於飲食活動是每天重複進行的，密切牽涉到物質生活，使得煮食蘊含了豐富的象徵意義，是形塑意識層面時重要的實踐（Weismantal 1988: 7-8）。更由於煮食在許多社會中都被定位為女性在家庭中的責任，學者亦注意到煮食活動和性別意識之間的關係（Meigs 1984, Kahn 1986）。宗教學學者Caroline Walker Bynum指出女性以供給食物和控制自己食慾的方式達成宗教與世俗的目的，是一個跨文化的普遍現象。[3] Bynum對基督教婦女的研究，透過食物闡釋女性的身體經驗和所謂女性化的活動範疇如何影響宗教表達的方式，更開啟宗教學中性別研究的新方向。

本文亦嘗試分析女性和食物的關係與女性宗教表達的互動過程，但是和Bynum的研究方法有兩點不同。第一，筆者將女性和食物的關係擴展至煮食的勞力分工﹔第二，筆者將前述關係「空間化」，置於台灣寺院中的廚房。要將本研究「空間化」，Pierre Bourdieu的場域(field)理論，有助於形成本文的分析架構。Bourdieu探討在某一特定的場域中，其形成的歷史過程為何，其場域中的「遊戲邏輯」(the logic of the game)為何﹖（Bourdieu 1990）由於場域本身即是一個暫時性的權力結構，參與活動的成員在此空間中互動，不僅規範出此活動的內容，更藉由運用各自的各種資源進行轉換。因此，本文特重在探討行動者(agent)在特定的場域中的實踐邏輯(logic of practice)，以從其實踐中，分析各種行動者如何在同一場域的不同位置上，生產、利用和轉化其自身所擁有的各種資本(forms of capital)，形成他們的認同、產生意義、和各種社會關係（Bourdieu 1980, 1986）。

本文將台灣寺院的廚房視為一個場域，既然每個場域本身的形成即是歷史的產物，因此下文將交代台灣寺院中的廚房這個場域如何形成。筆者將比對台灣與中國大陸不同的寺院結構，以理解台灣寺院中的廚房這個場域的特殊性質。另外，佛教寺院的廚房提供台灣尼眾和佛教婦女一個重要的實踐場域，她們雖然未在廚房中背誦研讀佛教經典以及叢林組織中有關飲食生活的規範，但是透過煮食活動體認與再生產(reproduce)她們的寺院生活，並於其間建構出她們的人際網絡和女性關係。

據筆者所知，目前有關台灣佛教的研究中，僅有盧蕙馨就空間的角度來分析慈濟功德會婦女的宗教活動和性別意識（盧蕙馨 1994）。其他有關中國佛教的性別研究，仍多以佛教經典為基準，試圖解決佛教教義中所謂「非男非女」、「無男女相之別」和實際活動中男尊女卑的衝突。[4]雖然越來越多的佛教學者注意到經典規範和實踐之間的差距，田野調查工作也愈受重視，但是由於佛教教義已經形成佛教僧尼和信徒性別意識的重要基礎，他們不是傾向視「應然」的宗教概念為「實然」，便是將兩性關係中的衝突和壓力劃歸為非宗教的範疇。田野工作者如果資料不足，或者順應受訪者的思惟脈絡，便很容易接受受訪者的意識形態而不自知。為了減輕這種情況的損害，筆者將從歷史發展和教團的組織結構來分析佛教婦女與煮食的關係。並且擴大參與觀察的廣度與深度，走訪約六十座寺院，保持定點追蹤活動，以避免資料來源限於少數特殊形態的寺院或某一特定階層的佛教徒。[5]

        以寺院中的性別分工以及相關之活動空間分析佛教女性的自我定位和團體意識，有助於釐清經典理念和制度性實踐之間複雜的互動過程。但是這一個研究方法卻挑戰了目前佛學研究的「改革史觀」。[6]本世紀以來中國佛學的研究與提倡都以改革為訴求，不論是現代化或復振運動（revitalization），都期待一個高度學術化和「純化」的佛教，而排斥所謂「傳統的、腐化的」經懺（以誦經、懺儀等儀式為主的各種超度、拔薦、水陸法會）佛教，貶抑佛教提供儀式服務方面的重要功能。戰後台灣佛教界非常注重佛學院教育（邢福泉 1981: 19-20），以印順為象徵領袖的學問僧傳統逐漸顯現，再加上建立「正統化」佛教的氛圍籠罩之下，排斥佛教儀式服務的態度更加明顯。雖然佛教教團非常注重修行，但是這種現象也正反映佛教面臨社會變遷而必須調整修行方式的壓力。遺憾的是，在改革史觀籠罩之下，台灣的學者往往「把佛教研究歸類成佛學研究」，僅有少數學者著重研究佛教的實踐層面（周伯戡1999: 32-35）。在這種以教義和經典為主的研究趨勢之下，對於在經典傳統中屈居弱勢的婦女研究已經不彰，遑論佛教的性別研究了。

本文嘗試由佛教的實踐來探討佛教的性別形塑過程，選擇寺院廚房和煮食活動作為觀察和分析的場域，因為數年來的參與觀察發現，許多僧尼不但理所當然地視煮食為性別化的勞力，而且與煮食有關的語彙大量出現在佛教婦女的溝通中。當多位佛教長老僧尼告知筆者：「台灣佛教的財富在廚房」、「尼眾能否適應寺院生活要從大寮（寺院廚房）訓練起」時，卻有專業化、學歷高的年輕僧尼和佛教學者質疑尼眾煮食的宗教性與代表性。[7]某些學者承認食物構成台灣寺院經濟的重要一環，但是他們非常重要的寺院收入是法會而已，排除了法會幕後在廚房烹飪和工作的人力（絕大多數是女性）。這樣的視野也以法會台上行禮的順序斷定佛教性別關係為男尊女卑。[8]更有甚者，有些學者甚至直接等同這些煮食活動為經懺佛教，而質疑其正當性。筆者認為這些反應必須置於歷史發展的架構來了解。但是限於篇幅，本文將僅從凸顯台灣寺院廚房和煮食活動所呈現的性別定位著手。筆者希望拋磚引玉，尋求研究「佛教的實踐」之可能性。

本文將以台灣寺院的廚房作為女性修行的場域，分析下列三個問題：(一) 台灣比丘尼如何透過煮食來建構其修行經驗、凝聚團體共識和擴展關係網絡? (二) 寺院廚房中的煮食分工，如何規範與再生產比丘尼的性別角色? (三) 台灣比丘尼和女性信徒如何將食物作為重要的宗教資源，開拓其社會資源，並發展其性別的宗教次文化？針對這些問題，本文將分成三部份，分別探討台灣寺院的經濟形態，煮食中顯現的性別邏輯，以及戰後台灣尼眾如何影響女性表達虔信的方式。

三、寺院廚房作為台灣佛教女性修行實踐的場域

﹙一﹚食物與修行

佛教經典中飲食是歸屬於戒律的藥食類，顯示佛教重視食物「療饑」的功能。[9]原始佛教對於飲食的概念是相當中庸的，釋迦牟尼不鼓勵苦行禁食，因為食物是維持修行者基本生理要求的必須品。佛陀亦不同意攝取不需要的食物，因為享受食物也是一種慾望的執著。特別是佛教教團修行的基本方式是「出家」專務修行，因此要求僧尼棄絕一切世俗之慾望與享樂。在這種情況之下，生產與分配食物的勞力被視為違反戒律的維生活動而受到禁止，而代之以僧尼托缽、信徒供養的生活方式。但是隨著教團的逐漸發展，關於飲食的戒律也越來越複雜。譬如原本不准僧尼儲存隔夜之糧，以及僧尼必須委託淨人煮食的規定，歷經飢荒和賊盜等問題的考驗而改變。尤其在團體生活的基礎上，佛教戒律詳細規定飲食的內容、方式、次數，別眾食和非時食都有相應的法規處罰 （釋見璽1998）。

大乘佛教的寺院經濟因並不實施乞食，而中國叢林更發展出農禪的生活方式，但是梵網戒和各種禪林清規仍然詳細由飲食規範僧尼的生活。譬如原始佛教與今日南傳佛教僧人托缽不得挑食，亦可食肉[10]；拖完缽後，所有的食物混在一起共享。大乘佛教則一律持素齋食，連五莘亦在屏除之列。如此嚴格的飲食規定，使得大乘僧尼很難隨意離開寺院乞食維生。相反地，禪宗叢林十八單（十八種工作勞務）中從庫頭（會計和儲存）、菜頭（管理菜園）、湯頭（負責洗澡水和開水）、飯頭（煮飯）、典座（烹飪）、行堂（齋堂分菜），舉凡生產、分配、烹飪食物的勞力都詳細規劃，團體平均分擔勞役、共享資源（無著道忠 1986: 209-248, 623-637）。上述比較顯示飲食方式在維繫僧伽生活方式時扮演重要的角色。

大乘佛教的寺院飲食形態雖然和原始佛教不同，但是以食物來釐清僧俗權益和責任的原則卻是相同的。原始佛教戒律即規定在家眾資助出家眾專心修道的資糧為「四事供養」，分別為衣服、藥物、食物和寢具或房舍。[11]雖然中國佛教自宋代之後，水陸法會軌儀大盛，成為寺院經濟主要收入之一，但是酬謝僧尼的儀式服務通常都是用衣服、打齋、獻地等方式進行（林子青1984: 451）。即使折合金錢銀兩，其名目仍然不變，以打齋供養稱之。[12]俗人以食物而非金錢貨幣來報償僧人的儀式服務，蘊含的重要的意義為二。第一是僧俗分職；俗人負責供養僧人維生所需，以分沾僧人專職修行的功德。第二，僧俗之間的關係是不能對等衡量的，因為宗教的庇佑是不能以實質的金錢衡量的，所以僧俗之間以食物實際或象徵式地交換建立關係(gift exchange）。

以往研究涉及寺院飲食的部份，因為偏重經典故多做靜態的描寫。譬如Homes Welch 調查中國叢林的組織時，都在寺院作息部份觸及飲食，但是並未論及寺院廚房中的人和關係。[13]如此再現的寺院空間﹐是僧侶專有的、平面的﹐並不足以反映寺院作為一個具體而微的小社會﹐以及與外界互動運作的過程。

﹙二﹚場域的形成：台灣佛教寺院裡的廚房

1. 中國與台灣的寺院經濟之差別

台灣的佛教寺院和僧尼生活形態和中國大陸佛教叢林相比，有兩項非常大的差異。第一﹐台灣寺院的規模比中國大陸小；第二﹐台灣佛教僧尼僧寡尼眾的人口結構﹐男寡女眾（約一比三）（姚麗香1988: 131）；第三﹐除了僧寺與尼寺之外﹐台灣還有僧尼同時住錫一處的「兩眾寺院」。[14]這三個因素互相關連﹐構成台灣佛教的特徵。由於台灣地處邊陲﹐近代才由移民逐步開發﹐資源有限﹐從未得以建立如大陸上的宗派祖庭或官方首剎。因此雖然雙方都是遵循禪宗自耕自食的方式，但是台灣的寺院經濟倚重農耕的規模和比例遠不及中國佛教。[15]台灣寺院寺宇狹小﹐農耕規模不大﹐住眾多自行操作勞役。不像大陸叢林一樣﹐動輒田莊百頃﹐需要佃農租戶耕作﹐養活成千上百名的住眾。

原本佛教戒律嚴禁僧尼同居一室﹐又制定尼寺必須置於與僧寺可一日步行來回之距離內﹐以便尼眾向僧眾請益自愆。台灣僧少尼多﹐寺院規模又小﹐於是有僧尼各居寺院中不同角落﹐或一僧人於數個寺院中皆有方丈室﹐輪流住錫﹐以性別分工代替空間區隔的兩眾寺院。台灣尼眾不論在尼寺或兩眾道場都必須負擔較多日常維持寺院的實際工作﹐而方丈和尚則專職對外代表以及教育住眾的角色。大陸叢林則是僧眾獨居之道場﹐或者不收女徒﹐或於城鎮設置分院和下院來安置其尼眾，將尼眾排除於山門之外。所以大陸寺院不但寺內作務清一色由僧眾擔任﹐還設有淨人、行者等半僧半俗的人員負責種菜、烹飪等雜役。[16]

中國大叢林和台灣小寺院在處理法會齋席時﹐人力分工模式也因住眾組成方式不同而異。台灣寺院通常由僧眾執行重要儀式，由尼眾下廚包辦素筵。也有尼寺聘請僧人主持儀式﹐以及兩眾寺院向尼寺請調尼眾負責宴席的現象。[17]相對的，大陸叢林在處理較精緻的菜餚時，多由淨人代勞，遇到法會甚至常見雇用俗人外燴的。例如大陸僧人南亭老和尚戰後來台﹐也仍然有專門料理他伙食的居士隨侍。而香港大陸某些著名素菜館的主廚還都是叢林中辦素席的淨人出身。[18]打齋、法會是寺院重要的收入之一，由於台灣尼眾自行辦桌而大陸僧眾宴席外包，就成本控制的原則而言，台灣寺院的儀式服務可能比大陸寺院獲利多。因為除了節省人力成本之外，台灣寺院比較有機會分配信眾捐獻的食物。此外，前文中筆者已經分析過，佛教信徒償付寺院宗教服務傾向用食物，而且一般相信捐獻的食物越多功德越高。寺院如果能適當地調配捐獻的食物，依需要逐日烹煮供佛餵人，也可以避免浪費。（這便是台灣寺院的做法。）但是如果信徒將食物委託給俗人經營的素食館，這些食物會被烹煮成宴席，不管入席者多少，餘下的菜餚並不耐儲存。[19]換句話說，寺方也缺乏分配捐獻食物的機會。

2. 台灣比丘尼的事業與烹飪

在齋席法會運作的結構上，台灣尼眾經由煮食的技能發展出相當寬闊的生存空間。一方面，台灣寺院規模小又有僧尼合作的網絡，使得一兩位尼眾便能維持一座尼寺的運作。因為一般法會等儀式只需要一位主法和尚，五位誦經敲法器的尼眾，以及一個自給自足的廚房即可。因此擅長烹飪和管理筵席的尼眾，在法會季節時，熾手可熱。其常住寺院甚至會允許她外借，以另闢財源。甚至有些尼眾因為個別因素，經濟上青黃不接時，也可以加入這個網絡解決問題。[20]

另一方面，由於主法和尚可以聘請，許多尼寺可以發展素席而建立其經濟。戰後台灣尼眾中由煮食和經懺的收入﹐在廢瓦礫堆上重建她們的寺院者，以基隆的極樂寺修慧長老尼與南投碧山岩如學法師最為著名。修慧於戰後重建基隆市省立醫院旁的日產光尊寺，於斷垣殘壁中建立以經懺聞名的極樂寺。她的成功雖然和極樂寺的位置特佳有關，[21]極樂寺更以合理的收費以及各式膾炙人口的齋筵聞名。修慧獨創的拿手菜包括「一指神功」（素雞腿）、髮菜豆腐餅、和素荷包蛋成為素食中的極品，而她更曾經於一天之內煮出一百桌生日宴席，而聞名基隆婦女界。1987年修慧退任將極樂寺極其龐大寺產捐獻給佛光山，改建後的極樂寺發展文化事業，目前有將近20位眾住錫。但是如此龐大的寺院於修慧任住持時，其比丘尼住眾通常不超過四名。修慧為寡婦出家，且無家庭後援，其對佛教一生的貢獻，主要由精湛的廚藝起家。

日據時期以來素有「台灣比丘尼王」之稱的如學法師，亦是從烹飪與齋席中奠定其事業基礎。如學法師為望族之女，留學日本駒澤大學，出家後家族捐贈南投的碧山岩寺供她清修，但是碧山岩毀於八七水災。為了重修碧山岩寺，如學率領部份弟子北上，於台北興建法光寺。如學教導弟子十分嚴格，積極栽培弟子求學，無法勝任讀書者，則必須培養一技之長－烹飪素食。[22]如學本身並不烹飪，但是她督促弟子徒孫融合日本和台灣烹飪方法，改良素食，使得法光寺迅速以素食烹飪班和可口精緻的齋筵打響的名氣（法光文教基金會1993: 141-143）。法光寺的齋宴不僅拯救碧山岩，從此如學師徒亦得以拓展出一系列相關的寺院事業。如學並且於1989年聘請留美的恆清法師成立法光佛研所，得以償付她一生興學的宿願。法光佛研所成為繼曉雲法師所建立的華梵理工學院東西哲學研究所之後，第一個由比丘尼建立的佛研所（法光文教基金會1993: 137-138）。

3. 經懺佛教與佛教都市化

極樂寺與法光寺崛起於1970年代，正是台灣社會急速工業化和都市化的年代。此時期鄉村人口因就學就業湧入城鎮，支薪的小家庭都市居民逐漸出現，他們對宗教的需求方式改變，儀式消費能力也普遍提高。原本處於信仰圈邊緣地帶的佛教寺院，反而能以都市分院的方式，超越原有依宗族和鄉里地緣組織的宗教關係，提供都市居民專業的宗教儀式服務。這種情況之下，法會經懺的收入成為台灣寺院經濟中越來越重要的一環。

戰後台灣佛教於1970年代以後逐漸由傳統的鄉社清修轉成現代的都市弘法形態，僧尼修行和寺院經營方式也越加多元化。從監獄弘法、社會教育、醫院救濟事業到媒體傳播和社會運動，都有僧尼投入，成績斐然。[23]而期間女性出家人數增加、平均學歷提高，佛教的寺院活動形式也擴充到更大的社會層面。在此情況下，僧尼的傳統訓練中的「三刀」（剪刀、剃刀和菜刀）可能要被筆、麥客風和鍋鏟代替了。寺方期待其僧尼必須「能文能武」：能寫文章、能演說佈教，還要能掌廚。但是煮食還是戰後台灣比丘尼發展宗教事業的重要技藝，由於法會齋筵是台灣寺院重要的經濟收入，一般寺院都非常需要嫻熟烹飪的尼眾供應品質好、數量多、速度快的法會宴席。因此台灣尼眾除了輪值在大如澡盆的灶上煮「大眾菜」，為大家服務、培植福田之外，特別精於烹飪的比丘尼，還可以受到極度重用，在廚房的小灶上（現在是瓦斯爐），為重要的客人準備精緻的菜餚。如果一位比丘尼善於烹飪，到處都會受到歡迎。因此台灣尼眾的傳統訓練－典座（烹飪），反而更受到寺方的重視。

寺方仍然注重訓練尼眾的烹飪，因為現代台灣佛教的事業雖然急速膨脹，但是寺院數目和僧尼人數並不成比例。根據歷年受戒的僧尼人數，每個寺院平均三年才有一人受戒（姚麗香 1988: 126）。在缺乏新血輪的補充之下，佛教團體如果定位不清楚，一定先保留人力來應付經懺活動，以滿足信徒的需要。另外，台灣一般寺院規模小，也不像佛光山一樣資源豐富，致力於專業化分工，願意花十年培養一群比丘尼專門從事文字編輯工作，除了編寫採訪，不用煮飯趕經懺，晚上還可以挑燈夜戰。

四、在台灣寺院廚房裡行動的女人（一）：比丘尼

﹙一﹚煮食與台灣比丘尼的團體意識

寺方繼續重視典座訓練的另一個原因，是煮食是培養尼眾團體共識的重要方法。不論出家前後，女性與寺院建立正式固定的關係，都幾乎從分擔煮食的勞力開始。女性義工和行者都先擔任廚房助手，以便熟悉寺院生活作息，寺方也藉機觀察她們為人處事的能力和態度。女性圓頂後，大部分的寺院都還是先要求沙彌尼花時間待在廚房工作。而且不論家庭背景和學歷高低，每個尼眾都必須輪值領廚房的執事（領執才會成為正式的常住眾，有單銀和年資）。

在寺院要求所有住眾凡事參與分擔，甚至「一日不做，一日不食」的原則之下，「一個羅漢一份齋」（符芝瑛1997: 237），每位尼眾遲早都會領到典座，何況每當法會或特殊節慶時，尼眾都會總動員，分擔廚房的工作。因此在台灣寺院的生活結構中，不論宗風如何，廚房典座是尼眾必經的執事工作，煮食根本就是台灣尼眾最共通的生活與宗教經驗。

在寺院的團體生活中，廚房的典座執事更是培養比丘尼團隊精神的重要職事。剛邁過十五個年頭的香光尼僧團，向來以「學院寺院化，寺院學院化」作為規劃目標，即規劃學生第一年的做務學習為香積組─廚房實習、分工合作煮飯（釋悟因 1992: 58）。而學生畢業時回顧這一段養成教育，也非常重視廚房中的合作經驗和領悟。她們集體創作的《湧泉之歌》之中，廚房出現的頻率最高。這些年輕尼眾咸認為師徒相接、同修互動最密切、經驗傳承最直接的地方便是廚房。經由揀菜、洗菜、添柴起火、典座、照顧飲食，煮食的經驗成為師徒傳遞經驗、表示關懷、培養團體共識的重要途徑（釋自厚1992: 64-66 &110-112）。

煮食對台灣年輕一代的尼眾尤其具有特殊的意義，能幫助她們從小家庭、手足少的成長背景，逐漸適應團體生活的過程。以香光寺的年輕尼眾為例，她們常常戰戰兢兢的描述典座的心情。見蔚寫道：「師父常常會到大寮（廚房）幫我們撿菜，因為多數現代女孩是粗活擔不起，細活搞不來的。尤其像我這一向四大不勤、五穀不分，自認遠庖廚的君子，碰到那些蔬菜還真不知所措。」（釋見蔚 1992: 68）見贊根本認為廚房如戰場：「大寮是個戰場─令每個親臨其境的法師戰戰兢兢，九個月來我身處柴米油鹽醬醋茶之中，要隨時機動地和每組法師搭配，深深覺得它是個最好修行的地方。」（釋見贊1985: 2）鍋鏟之間的辛勞，對見誦而言是發願的契機：「但得眾生皆溫飽，不辭羸病臥殘陽」（釋見誦 1992: 65）。要將不同社會背景、不同年齡的婦女（甚至對修行的定義和期待也有所差異）融鑄在同一個團體中，這種分工合作、大灶共食的生活，發揮相當大的功能。因此廚房裡的煮食經驗無疑地建立起香光寺尼眾之間共同的團體歸屬感。

尼眾的養成教育包含典座，還關係到寺方對修行的定義。譬如廣欽老和尚曾經任由一位博士弟子尼在廚房摔鍋掉碗兩年，才准她出廚房讀書做事。廣欽認為生為女人就是業報的結果，所以女人要趕快修行；而女性修行的最好地方就是廚房（釋慧律1994: 79, 105, 196）。而從女人的工作消女人的業，或許是他訓練女弟子的修行邏輯。

證嚴法師訓練弟子循古代禪林逐步進階的方式，從典座開始。靜思精舍對於執事作務有嚴格規定，拜師前四個月是在大寮（廚房）裡先撿菜、生火、打雜，之後才能擦大殿的窗戶，由窗外遠望佛像。證嚴法師認為修行和步入佛教殿堂一樣，是逐步漸次進行，先從基本生活做起，以煮食為基礎訓練（釋德昱1997: 12）。證嚴法師並以典座的經驗教導弟子修行用心和培福。她傳授弟子典座成功的關鍵在「用不用心（煮飯）」，因為「素食不用心煮就不好吃」（釋德昱1997: 131）。而用心的目的在結緣，讓吃者歡喜，煮者累積善緣、種福田，所以連煮飯時注重清潔這樣一個小細節，都因為用心而成為含有宗教意義的「做功德」（釋德昱1997: 91-92, 49, 131-132）。

我認為佛教修行的定義在以心攝萬物，即使生活中每一個最基本的動作都必須以虔敬的心來做，連最簡單的吃飯睡覺都賦予修行的意義。這種將俗務宗教化的修行態度即是禪的精神，也是證嚴法師所實踐的禪的實踐原則。證嚴法師只是更進一步由「做功德」、「廣結善緣」的角度將煮飯的「團體修行入門」之特質呈現出來。

台灣尼眾另一種闡釋用心煮食的常見辭彙是「感應」與「供養」。在修行經驗傳承方面，悟因法師教導弟子吃飯要「嚼出禪味」，更用吃飯的分解動作來解釋禪。禪光和天機法師則不約而同地都用典座來詮釋修行的「磁場」。禪光法師和天機法師都不約而同地認為煮飯者當時的「心意」，可以透過食物與吃飯的人建立起一個共通的磁場。所以煮飯不在手藝高明和材料好壞，而是你是否具有虔敬供養的心。她們列舉的證據都是她們「本身典座時的經驗」。要是心意專注、和樂，無論當天煮菜時有沒有煮好，大家就是覺得很好吃，碗底吃光光。相反的話，無論菜多豐盛，很奇怪，「味道就是不對」，就是會剩下一堆拿回廚房來。當晚住持還可能向典座個別開示。禪光和天機法師認為，這種食物和製作食物的人之間存有某種互相共振的磁場，而且可以透過食物傳達給吃的人，就是感應。

煮飯的感應也被台灣尼眾歸類為神通。悟因法師引用「普陀山傳奇異聞錄」裡的飯頭來談神通﹐是很重要的例證（釋悟因1985: 4）。故事中觀世音菩薩化身到普陀山當飯頭（寺院廚房中負責煮飯的人），她每天煮的飯不多不少，正好足夠供養五百羅漢。五百羅漢屢次試驗這位飯頭，甚至在飯鍋裡偷偷放沙子。結果觀世音菩薩顯神通，拿著鍋鏟，邊敲飯鍋邊唱「飯留著，沙子流下去！」，還是及時端出潔白香軟的飯。悟因解釋這種煮飯的神通是感應，因為心存供養、飯食之間也依佛道行佈施，所以鬼神都能感應。悟因結論，每一種執事都是修行，「心總要與道相應」、「時時心存供養」就是修行的真諦。同理可證，為何證嚴法師的弟子也形容她輕易在廚房中快速煮出美味的羅漢菜是「顯神通」（釋德昱1997: 7, 80）。在這些比丘尼的傳承互動中，「煮食」成為相當重要的合作經驗和溝通管道。

﹙二﹚台灣比丘尼宗教經驗的斷層

掌握寺院廚房對1970年代以前出家的台灣尼眾具有特別的意義，參與寺院廚房炊作表示其社會與經濟地位都獨立於家庭之外。她已經由俗家進入宗教家庭。台灣的父權家庭制度中，女孩未出嫁之前，她的父母都有權力擁有她的勞力。一旦出嫁，她的勞力則屬夫家所有，她也自然喪失在娘家的財產繼承權。但是未出嫁而出家的女兒則處於一個非常吊詭的灰色地帶。富裕的家庭會饋贈女兒份內的妝奩，建立具有家廟性質的尼寺，並且持續與女兒維持密切的關係。這樣家庭出身的女尼，似乎甚至享有財產繼承權。（這些通常是兒子無法享有的照顧。）至於一般家庭雖然無法幫助女兒得到自給自足的尼寺，但是會視女兒為一個經濟獨立的個體，不再對她的勞力予取予求。

筆者在田野工作中發現上述這個現象，因為有些老比丘尼會提到出家後父親給與的「意外的財產」；有的則抱怨很難和家人釐清尼寺是修行的地方而非家族休憩處；有些因為能夠動用家產援助寺方，而得到特殊的優待。一位老比丘尼（72歲）提到「寺院裡下田煮飯的事很辛苦，做到會怕。還好做姑娘仔時（未出家前）都在俗家做慣了；出家以後，我們在農忙時期回俗家幫忙，還可以背幾袋米回寺裡。」農忙時節，尼眾回家幫工以換取食物，甚至是某些尼寺以前救急的辦法。這些尼眾從她們和俗家的經濟關係共同表現出來的特色是，她們非常清楚自己於經濟和社會地位上的獨立。

1970年代以前，台灣尼眾對於出家的定義基本上是「吃菜」或「吃苦菜」，她們對於宗教生活的期盼在當時物資缺乏的情況下，經由農禪而建立的自給自足可能是最高的理想。也由於物資缺乏，因此能夠掌握食物的工作，如典座和庫頭，都非常重要，一般被視為晉升為當家（副住持）的重要途徑。[24]1970年代以後，台灣比丘尼的宗教事業越來越頃向多元化和專業化，不僅佛學院教育成為必經的訓練，僧尼教育水準的提高也使得越來越多僧尼熱衷於佛學研究和推廣新式弘法事業。因為對修行和寺院生活的期盼不同，煮食遂成為兩代尼眾詮釋宗教事業和修行的重要歧異點之一。

佛學院老師期待對寺院有所交代，給畢業生的臨別贈言是「回常住煮飯掃地」。學生反問：「出家不讀書修行，光是煮飯掃地做甚麼？」老師回答：「出家要修慧也要培福，煮食過團體生活就是修行。」有些學生不滿意傳統的寺院生活，或是無法同時負擔讀書和作務，於是獨自告假，另立公寓道場，更糟的情況是不斷換佛學院以求延續學生生涯。她們抱怨傳統寺院作務無法讓她們發展自己的所長。這位老師則勸她們：「人少還不是要煮飯，人多反而可以輪流分擔，讓你多點時間做自己真正想做的事。」不過，年輕一代尼眾對於傳統寺院作務－煮食－已經發展出類似職業婦女走出廚房的新詮釋，她們希望擁有更具彈性、更多專業的空間，發展弘法事業，而不願消磨於準備經懺法會的廚房之中。但是即使寺院經營的模式多樣化，就維繫團體生活的功能上，寺方還是堅持煮食是尼眾不可或缺的訓練和實踐。例如屏東東山禪寺規定住眾出外求學歸來，不論所學專業為何，必須先領典座執事六個月，以便去除我慢心，重新融入僧伽生活。

這個現象背後顯示兩代尼眾對修行弘法的定義不同，還有佛學院和寺院生活之間的落差。首先，很多老一輩的尼眾認為寺院生活是「不論多少，工作有做就有份（飯）。」問題是她們對工作的定義可能是比較偏重體力勞動或者有直接收入的儀式服務，對於比較是腦力活動或社會參與不了解。但是年輕一輩的尼眾，她們嚮往的宗教活動比較多元，流動性也比較高。另外，一般佛學院的教育仍然局限於傳統佛教哲學和經典語言的範圍，在佛教界並未發展出健全的學術傳統時，學生和寺方都未必覺得能學以致用。佛學院畢業生出路有限，無法繼續學問僧的生涯，還是要回到原來常住，參與傳統寺務。[25]可能的情況是，年輕僧尼覺得寺方現代化發展不足，而寺方卻正覺得剛學成的僧尼沒有較實際的技藝。當年輕一輩僧尼覺得煮食不再在她們的寺院生活中佔有重要的地位，顯示台灣尼眾的宗教生活也經面臨改變。筆者認為，在家女眾於1970年代以後加入寺院廚房扮演一個重要的因素。

五、在台灣寺院廚房裡行動的女人（二）：師姐與老菩薩

師姐是台灣佛教界稱呼女性在家信徒的普遍代號，而許多老年婦女則往往被稱為老菩薩，象徵她們的慈悲和虔敬。1970年代以後，各式佛教護法會和功德會興起，師姐的稱號出現的頻率越來越高，而以前在寺廟中帶髮修行的老婦人也由菜姑的稱呼逐漸被改成老菩薩。佛教婦女稱謂的改變，代表1970年代以後台灣婦女和佛教寺院的關係也隨著社區形態和生活模式的改變而發生變化。一方面傳統家庭宗教勞力分工的性別界限較鬆動，一方面宗教活動越來越個人化。生活上因為工業社會生活中的男性往往將精力時間全力專注於職場上，越來越多女性有機會負擔以前以男性為主的宗教事務。再加上個人追求心靈滿足的行動逐漸被認可，以往由家族宗長制主宰的年度性地區宗教活動，現在往往變成年輕婦女探索心靈的領域。都市佛教興起，佛教成為組織動員家庭婦女參與都會社區公共活動的重要社會組織。中年婦女代表全家拜廟朝山，參加佛教組織的祈福和旅遊活動。已婚婦女則攜兒帶眷參加佛教寺院的才藝班；未婚女性則加入佛教的青年會，擔任志工。1970年代以後的台灣都市佛教因為這一群師姐和老菩薩的加入，展現不同的面貌。

在走訪近六十個寺院廚房之後，我發現這些廚房中的女性信徒社會背景參差不齊，年齡差距也很懸殊（從18歲到80歲都有，我遇到的最高齡是83歲），但是都是以食物和烹飪工作和比丘尼師父建立長久的友誼。有的三歲就隨祖母到寺院中吃住，有的年過七十才到寺院中來清修，這些是比較常見的、傳統的女性宗教實踐模式。但是也有未婚前即結拜，到處拜廟遊玩和學梵唄，然後分別和某些寺院建立長期的關係；或是夫妻發心還願到寺院中當義工，等到家庭塵緣一了，就要各自出家修行的。她們之中有市井小民的眷屬、在鄰近就讀的女大學生、當地仕紳富商的母親、妻小，形形色色。這些廚房裡的煮飯高手同時也是信徒護法會的重要成員，或者走出廚房去助念，或者自己當護法會的會長，等兒子女兒事業有成來接棒會長的。基本上，參與寺院廚房工作的婦女有年齡越來越輕、社會背景越來越多元化、其家族和寺院的聯繫背景越來越少的趨向。換言之，現代台灣婦女參與寺院廚房的工作，比較不是因為延續家族信仰或人生階段的安排（life cycle），反而是追尋個人的精神成長和參與公共事務的考量較重要。

﹙一﹚1970年以後出現的寺院廚房女義工

我在田野調查中，經常問比丘尼：「師父，您覺得現在的信徒和以前的信徒最大的不同在哪裡?」大約五十五歲以上的比丘尼（最遲在1960年代出家）大概都會有一個共同的感想：「以前信徒是來（寺院）吃的，不像現在的信徒知道來幫忙煮。」這個普遍的觀察不只反映1970年代以前台灣信徒和寺院的互動關係，而且也顯現出信徒參與寺院活動的方式也逐漸改變了。天機法師十分生動地回述1960年代屏東東山禪寺準備齋會的忙碌情況。當時舉辦法會是寺中難得的大事，當天清晨兩點尼眾就得起來磨黃豆、做豆腐，準備齋席。豆腐做菜客人吃，豆渣曬乾才輪到尼眾加菜。由於住持圓融法師堅持一定要餵飽客人，於是尼眾準備許多豐盛的飯菜。結果食物往往多到齋筵結束後的一個星期內，住眾還得天天吃剩菜剩飯。

筆者是趁天機法師到台北舉辦年度演講時採訪到她，一大早到達精舍之後，發現各地的東山禪寺信徒已經蜂擁而至台北精舍幫忙。十多位婦女正在兩位輪值尼眾的指揮下，切洗炒煮，為參與當晚盛會的觀眾和義工做出將近一千個便當。三十年前後，台灣寺院廚房裡料理食物的仍是女人，但是誰煮給誰吃的僧俗結構，顯然已經改變。

目前像東山禪寺動員婦女信徒煮飯的情況，是台灣寺院非常普遍的景觀。各式各樣寺院的功德會、護法會和婦女會都具有相同功能，由女信徒分擔尼眾的傳統勞役，譬如幼教、文書、募款和烹飪。而烹飪是最容易入手，也比較不會侵犯到寺院的主權問題，而且尼眾和較多女性徒可以密切合作的工作。婦女分擔寺院廚房的勞力使得現代台灣比丘尼有更多時間能專注於弘法活動。以榮獲1998年度台灣創業婦女楷模獎的宏祥法師為例，她一人於板橋主持兩百名信眾的道場，從法會、共修到組織各式各樣的佛教和社區課程，全部靠她自己（謝瑾瑜1998: 165-181）。她根本沒有時間下廚，而是將寺院廚房全交給婦女義工負責，自己則策劃課程。平時她也和學生一起課進修，儲備自己為師資的能力。像宏祥一樣僧尼人數稀少的都市道場越來越多，她們不論法會或平日煮食，也越來越倚重重信徒打點她們的廚房。[26]

        戰後台灣寺院廚房動員女性信徒最成功的，首推佛光山的連鎖道場。佛光山台北地區的講堂分院聯合舉辦年度法會時，各壇場均由兩位至六位尼眾行禮，視當地道場規模而定，但是在廚房裡準備祭物和齋食的全是鄰近的婦女。她們大多是家庭主婦和婆婆媽媽級的婦女，扶老攜幼，穿梭在寺院和自家的廚房之間。廚房裡執事的師父表示只要事先交代齋食的預算和人數，這些婦女義工從開菜單、採買原料到烹飪，一手包辦，使尼眾可以專心敷演壇場的法事。由於這些婦女義工多是附近的家庭主婦，所以接近家人下課下班的時刻，她們便會回家煮飯，晚上再來加入上班族的課誦，形成傍晚時分壇場只有尼眾的有趣現象。

        除了這些鄰家婦女，佛光山廚房裡長短期的義工還包括佛光會的女會員和長期駐寺服務的中老年婦女。佛光會組織女會員，每週定期穿著胸前盤繡綠葉紅牡丹、黑絨底滾桃紅金邊的旗袍，輪值來服務行堂佈菜。而另一類廚房義工則很少穿旗袍，而且幾個月甚至幾年都住在道場裡幫忙。其中有年老婦女發願退隱寺中，也由年輕起便以寺為家的未婚師姑。[27]當佛光山的道場隨著台灣移民遍佈全球，台灣移民也樂意讓他們的老母親自願到佛光山道場服務。除了認同佛教此一傳統信仰之外，佛光山所提供的免費食宿、國際旅遊和交友的機會也強烈吸引這些移民。很多佛光山僧尼的母親受到其兒女的感召，也長期擔任廚房義工，以示支持佛光山這個宗教大家庭。

年老婦女住進寺院中的齋堂，以某些數額的金錢和分擔簡單輕鬆的寺務（譬如照管菜園和烹飪），一直是台灣的習俗。[28]而尼眾於寺院中奉養年老的母親的現象，並不罕見。佛光山基本上承接這樣的傳統，只是將其集體化和制度化，以佛光親家聯誼會和佛光分會作為橋樑，為這些婦女在寺院廚方中設置一個地方。佛光山不但因此省下鉅額的人事費用，也增進寺院和信徒之間的向心力和凝聚力。更重要的是，其尼眾也因為信徒分擔掉廚房的工作，而能夠從事更專業化的法務工作。時至今日，能否妥善開發利用婦女資源成為台灣各教團成功與否的關鍵。在此過程中，台灣比丘尼經由寺院廚房和婦女建立廣泛的聯繫，則是僧眾無法望其項背的資源。

﹙二﹚台灣比丘尼與師姐的姊妹情

從1997年11月開始，經由依群法師的安排，我有機會和她認為比較重要而且熟悉的一群信徒有了很愉快的接觸。這些在她口中稱為「老信徒」的婦女並不是一定年齡老大，而是此寺院的中堅信徒，熱心參與寺務至少超過十五年（主要在1970年代加入寺院廚房）。十五年前依群法師參與此寺的重建工作，和她們建立了深厚的友誼，雖然以後依群法師輪調到其他地區，她們之間依然保持良好的關係。每回依群法師路過，總是有熱騰騰的特製蘿蔔絲餅等著她。這群婦女包括前任和現任護法會副會長，[29]促成她們相聚的因緣全是食物和廚房義工的服務。

老副會長的先生在警察界擔任要職，她自己則是戰後當地婦女自行創業的楷模。每回尼寺的老住持有問題，總是在晚上端著拿手菜過街去找她商量。她也極力在當地婦女會和仕紳家族之間，公開宣揚老住持的素筵，為尼寺招攬經懺。有一回市長誤信商家檢舉，欲對此尼寺採取不利行動。副會長趕緊告知市長母親此尼的苦楚，結果老人家罰市長兒子跪在長廊，告誡他「不要為難人家女人家」，此危機遂解除。憶及這段友誼，老副會長腆靦地解釋：「師父知道我的小孩嘴饞，總是會多做些好菜給我帶回家嘛！」她的兒子還在旁補充，小時候偷摘尼寺的水果，被老住持拿著掃把追的窘事。也許他們並不擅於表達情緒，但是兩代以來的相知和相助，用食物象徵卻是如此自然和溫馨。

現任副會長和女性朋友之間的情誼以及對婚姻生活的調適，是15年前在寺院廚房中開始的。和眾多兄弟由寡父獨自撫養長大的她一向「很男性化」，從小和男孩一起爬樹玩彈珠，卻又20歲不到便嫁給年紀相差懸殊的先生。「剛結婚的時候，覺得他像爸爸一樣管我，好悶。」她在偶然的機會下發現寺院的廚房是很有趣的地方，以後常常去。好奇的先生跟蹤而至，但是並沒有跟進廚房，而是由依群法師出去接待。結果是先生很滿意地走了（因為他發現這裡只有女人），可是依群回到廚房就把她訓了一頓。「師父要我改一改脾氣，對先生溫柔些。我想也對，學佛的人脾氣不好會給人家笑，於是就盡量改。後來我父親還一直拿這件事開我玩笑，說連他都教不好我當淑女，倒給師父教好了。」在寬敞的寺院飯廳裡，副會長的話引起哄堂大笑，她們還拌嘴「看師父小孩玩大車，連那個白髮阿婆欺負媳婦，她都會訓她，真好笑。」尼眾與女性徒之間能夠開誠布公，討論家庭問題，不涉紅塵的尼眾用宗教的智慧和權威，卻輕易解決家務事。

廚房裡還有個當地前任金飾工會理事長夫人，自稱是由第一線退下來享受的義工。她年輕時組織功德會，上山下海，訪貧濟貧超過25年。現在由於先生中風，需要人照料，她不敢離家太久太遠，所以改成來鄰近的寺院煮飯。家裡的金飾店、銀樓都已經交給兒女經營，可是也因為她信佛而兼營西藏法器、天眼、念珠等等祈福避禍的珠寶飾品。由於以前常在山間家訪，她對附近的風景名勝十分熟悉。每當寺院裡午飯忙完，家裡孫兒還沒下課，她便領著幾位廚房裡的姊妹們，叫輛計程車溜到郊區去喝老人茶、吃傳統點心。和她在一起的姊妹仔淘，大都是祖母級的人物，嘻嘻哈哈的宣稱她們自己是「寺廟裡灶腳間的遛達人」。

        趙姐則屬於另一種類型，先生是小職員，三個唸中學和小學的孩子還需要較多的照顧。但是她被稱為十分精進的姊妹，白天固定來廚房幫忙，晚上還跟著先生去助念。她笑說小孩在家都很獨立，可以自己煮自己吃，因為知道媽媽在寺院忙著煮給別人吃。有時候真的忙不過來，她就讀國小的小兒子乾脆背著書包到寺院來找媽媽吃飯。由於經常有些來寺院幫忙的母親或祖母帶著學齡前或下課的兒童，這些小孩在寺院寬敞的空間倒是互相玩得很好。兒童也是寺院廚房裡的常客，可以預期的是他們日後對寺院的護持是和食物的回憶分不開的。

        這些婦女不但彼此以姊妹相稱，她們也和老住持、依群法師在廚房裡合作無間，建立起似師似姊般的情誼。她們之間除了較多關於食物和菜單的討論，彼此交談的話題和一般婦女關心的話題沒有兩樣，並沒有因為和師父在一起便使用較詳細精確的宗教用語或環繞著宗教議題。但是這並不表示她們不暸解在寺院幫忙的宗教意義。滿金師姐的好人緣和她傳奇性的經驗就很有關係，不斷地在廚房裡傳誦著。滿金師姐20年前因為癌症，幾乎割掉大半個胃，於是發願學烹飪來寺院煮飯。她不斷自費學習烹飪，然後到寺院免費教授烹飪課程。像滿金姐這樣的烹飪老師，義務擔任女子佛學院中烹飪社團的指導老師，並免費為寺院召集、訓練烹飪素菜班，為護法會召募到不少成員。如今雖然她的胃剩下不到三分之一，必須靠嚴格的飲食控制維生，她存活下來的奇蹟和她拿手的中西點心一樣出名，已經成為此尼寺的名產。當眾人在品嚐這些可口的食物時，她總是微笑地站在一旁欣賞。由於幾乎沒有胃，滿金並無法消化、享受她自己精心烹飪的任何食物。滿金來寺院為了修行消業障，而她代表了一個很女性化的方式，烹飪供養。

我覺得「姊妹仔情」非常適合來形容寺院廚房中女信徒和比丘尼的關係，除了凸顯她們在這個女性空間長期合作培養出來的情誼之外，還能顯現她們之間既親密又複雜的關係。一方面由於宗教權威是無法以物質或效力衡量的文化資源，所以比丘尼對女義工的領導是超越社會、家庭、經濟、個人容貌、學識、年齡背景的宗教師身份。所以廚房裡比丘尼可以指揮女信徒，甚至教導她們在廚房外的言行。但是女性信徒畢竟是寺院重要的經濟和人力資源，而且除了自動自發的宗教情操，寺方對她們並沒有任何約束力。反而因為女義工的虔信護持，她們往往可以直接與住持接觸。一種比較微妙的情況則是廚房裡的女信徒會藉由更上層級的關係來杯葛廚房執事的比丘尼。我在田野調查中就曾經發現，典座師父無法妥善應付廚房裡的人際關係而被提前解職的例子。

另一方面，由於雙方是透過煮食的方式來修行，上述這種權力結構上的緊張，又容易被比丘尼和女義工在廚房裡建立起來的親密合作經驗緩和。女義工甚至會結成小團體向某位師父爭寵；為了維持廚房裡和諧平衡，典座師父也有意無意避免凸顯少數人的貢獻。[30]但是由於典座是住眾輪流擔任的工作，執事時一位比丘尼能夠號召到多少幫手，就各憑彼此的交情，難免有尼眾彼此較勁的意味在。而寺方也必須避免信徒的忠誠性過分專注於個別執事的比丘尼。譬如佛光山近年來就採取尼眾執事職務專屬、定期輪調各分院道場的制度。

尼眾與女義工在寺院廚房中建立的友誼，是一種無法對等交換卻又有利害關係的關係，正像姊妹之間親密又有競爭性的同儕關係。因為合作煮食的過程不同於寺院其他角落的活動，僧俗界限不分明又親密。因此尼眾與女信徒是以姊妹同儕的稱謂來描述她們在寺院廚房中的關係，而非師父與師姐這樣含有僧俗定位的稱謂。

六、結語

﹙一﹚煮食與供養：女性宗教虔敬的表達方式

除了這種因為廚房共事而凝聚產生的姊妹情誼之外，參與廚房的雜務也往往是女信徒向師父表達敬仰的方式。這種現象在慈濟功德會的朝聖中心－靜思精舍－最為明顯。慈濟功德會的志工主要是執行訪貧和醫院義工，但是仍然有許多元老級的祖母會員（老菩薩）往來靜思精舍，從事傳統的廚房工作。由於靜思精舍嚴格要求出家弟子執行叢林十八單的執事，煮飯還是由兩位輪值師父負責。但是這些老菩薩在廚房撿菜、洗菜、切菜和送菜上桌的過程中有意無意形成一個有趣的權力階層。[31]她們處理食物的位置依接近證嚴法師的食物遠近而分，而這個距離則決定於她們和精舍的關係。慈濟功德會會齡越久的老菩薩，位階越高。按照精舍不成文的規矩，吃飯時證嚴法師有一定的座位和個人專用的飯碗和茶杯，而且她一定和住眾一起進餐而且吃同樣的伙食。但是證嚴法師可能不知道老菩薩把每一道菜起鍋的第一盤，恭恭敬敬，雙手高舉過眉地送上她的飯桌。由廚房到飯廳中間證嚴法師的桌子約20公尺，每一道菜都是如此自廚房送來，而通常一餐有五菜一湯。這一段獻菜的過程同時揭開20桌上菜的序幕，十分狀觀。藉由準備食物，靜思精舍的女信徒忠誠的表達她們對證嚴法師的虔敬。

佛教婦女將食物與宗教活動連結起來並不特別，亞洲宗教常將施食（nurturing）視為女性化的宗教特質。而台灣銅鑼九華山大興善寺的崛起與繁榮不衰﹐正好驗證台灣社會接受食物與女性化宗教實踐的結合。大興善寺是台灣最興盛的佛教聖地之一，週末假日上山的遊覽車高達五百輛（這些還不包括自用小客車的數目）。平日還有來自全台灣的家庭主婦組成的定期朝山團，搭乘五十輛的遊覽車而來。台灣的遊覽車司機幾乎沒有不知道大興善寺的路線（李豐年1995: 34；林秀芳1995: 40）。創寺的福慧比丘尼生前修苦行，她禁食、禁語、不倒單，以大悲水奇蹟式的治癒各種疑難雜症（ 陳慧劍1994 : 285-298；大興善寺﹐1985）。福慧比丘尼立下不接受信眾金錢供養的宗風，[i]還願的信徒只能供養麵條和蔬菜，而由寺方煮成大雜燴的「平安麵」招待朝山的信眾和遊客。雖然1985年福慧比丘尼往生，但是其十一位尼眾弟子繼續供應大悲水和平安麵。寺方也維持舉辦一年三度的法會，邀請信眾上山搓「平安（湯）圓」，隔日再回來吃。每日為求大悲水治癒各種疑難雜症的信徒，以及定期來取水，使家中大小不論傷風、跌倒、考試、就業都能隨時有大悲水可用的家庭主婦，擠得吃平安麵的鐵棚子下水洩不通。

朝山團每日清晨由全省蜂擁而至，在車上做早課，享用發願供養的早齋，車抵山腳後，即一路唱誦「九華山大興善寺，大慈大悲救世師父，靈感菩薩」直進山門。然後下車三步一跪拜，在崎嶇不平的碎石子路上匍匐前進近千公尺。朝山的目的地在大殿樓上的觀音殿，信徒在福慧比丘尼塑像前虔誠祝禱，喝大悲水，然後下樓吃麵。回家之前，大家裝滿2.5公升的大悲水，順便趁空到山門外採購當地客家人手製的麵點和新鮮菜蔬，回家當晚飯，回程車上還有供養的點心。一趟朝山之旅，都是由交換食物串連起來的，怪不得一般稱到大興善寺朝聖為「呷平安」。

朝聖大興善寺的婦女和 1970年代以後寺院廚房的女義工遵守同樣的邏輯﹐即以食物交換宗教庇佑﹐但是後者相當程度擴展了女性表達宗教虔信的方式。前者著重交換食物和者分享食物﹐女信徒是尼眾修行服務的對象﹐並未主動參與尼寺的宗教事業。女信徒修行的方式也還是傳統的貢獻物質和自我磨練。後者則經由合作煮食的實踐過程﹐不但建立僧俗之間的姊妹情誼﹐而且女信徒取代尼眾的傳統勞力﹐使得尼眾能藉此分工﹐專業化地拓展其事業。換句話說﹐煮食的勞力轉化成為性別化的宗教資源。藉由實踐﹐僧俗女性體認到自我勞力的可掌握性，在能力被肯定、有姊妹做後盾的情況下，對於宗教實踐有更新的認識和更強的團體歸屬感。[32]

在這種情況之下﹐現代台灣佛寺院廚房的女性化不但提供煮食為新的修行途徑，更賦予傳統性別分工更細緻的宗教意義和女性意識。1970年代以後的台灣比丘尼並且相當積極的詮釋女性的宗教實踐精神。譬如證嚴法師注重實踐﹐提倡「做就對」的宗教精神（丁仁傑1996: 85）。她認為捐獻財物並不能取代參與實踐，因此鼓勵信徒身體力行﹐以擔任志工作為修行方式。而對於大部分女性而言，最熟悉也最具自主性的實踐是煮食的勞力。分擔寺院廚房的勞力，既能符合社會期待的性別分工，又能因為直接合作，建立人際關係，並且用食物間接餵養大眾，完滿宗教佈施的實踐。藉由這樣的出力實踐和關懷方式，台灣比丘尼逐漸將女性帶入寺院的廚房。而以女性為主體的教團，其廚房分工趨向將女性宗教分工更加專業化，女信徒大量參與分擔寺院廚房的工作，組織更完善（婦女義工甚至打卡輪值），使其尼眾在廚房中花費的時間越少，越能跨出廚房進行弘法的工作。這個趨勢促進台灣現代化尼眾團體越來越發達，也越來越成為台灣寺院運作的主流。

﹙二﹚台灣佛教婦女的性別意識與宗教實踐

        台灣佛教在國際間素以僧尼人數懸殊以及尼眾素質高、活動力強而著名（稻葉珠慶 1972: 3）﹐台灣社會本身也對婦女如此大量並且積極地投入佛教的現象感到驚訝。近年來如慈濟功德會、佛光山、法鼓山、中台禪寺等以女性為壓倒性成員的佛教團體先後崛起的現象﹐更令人懷疑是否女性宗教實踐方式正在改變﹐或者台灣尼眾正在改變台灣佛教的實踐方式？台灣佛教的「女性化」特色﹐使得戰後台灣佛教的研究無法逃避性別議題。但是針對佛教婦女做性別研究非常困難﹐因為她們對於教義的服從往往高過於她們自己的性別角色意識。和亞洲其他各地的佛教婦女比較起來﹐台灣尼眾佔有相當優勢（假如不是強勢的話）的社會和宗教地位﹐她們不僅在教團中有自足獨立的空間﹐而且也十分活躍於社會的各個角落。

        先前許多關於佛教婦女的研究，多侷限於經典文的分析，而少觸及實踐（practice）的層次；但是傳統經典上女性能否成佛的議題確定是不足以分析現代台灣佛教婦女的宗教參與。本文嘗試由佛教僧伽生活和僧尼養成教育中的重要實踐─煮食─來瞭解台灣佛教婦女的經濟和人際網絡﹐發現寺院廚房建構了一個特殊的女性空間。尤其1970年代以後﹐尼眾和女信徒透過促成一個專業化分工的都市化佛教出現。透過煮食這樣制度化的性別分工﹐尼眾和女信徒聚集在廚房﹐分享共同的宗教信仰和相同的性別。這樣的空間對她們建立和交換性別意識和團體定位應當是一個相當特殊的過程﹐有助於了解性別意識和宗教實踐的關係。因此筆者將在結論部份繼續探煮食對這些台灣寺院廚房中的女人的性別意義。

         就女性烹飪工作的本質而言﹐烹飪與供食在台灣從父姓、從夫居的家庭制度中﹐是女性被要求的重要持家技能之一。但是烹飪的場所由家庭移到寺院之後﹐這一樣被視為女性技藝的無酬工作也就添加了宗教意義。更重要的是﹐由於烹飪工作的女性化﹐女信徒可以獨自操作這項技藝﹐作為她們在家庭之外個人的宗教奉獻。[33]尼眾更進一步加入宗教家庭同工共食的結構﹐藉以保障她們獨立於家庭以外的社會身分。因此煮飯在寺院廚房中成為一個女性獨立自主的象徵﹐香光尼僧團悟因法師用來稱讚台灣尼眾勤勉，「自煮自足」；昭慧宣稱台灣比丘尼自食其力，「不靠男人吃飯」（釋昭慧1997: 160）。而廚房女義工何嘗不認為自己︰「不是專門煮飯給某個男人吃的」，將其烹飪工作昇華為濟世的宗教實踐。不管尼眾和女信徒是否意識到煮食背後強烈的性別意識﹐這是她們在寺院廚房中的共同體認。由於男性在宗教儀式場合中的代表權比較突出﹐相形之下﹐寺院廚房成為佛教婦女互相激發性別意識的少數場域之一。

台灣尼眾和女信徒經由廚房共事激發的性別認同﹐也可以由尼眾在廚房中如何稱呼和應對僧眾作為對照。有些尼眾私底下常以「煮飯的人」和「吃飯的人」來區別她們自己和僧眾。在日常生活中，不論男眾住持的兩眾寺院或是尼寺，尼眾都幾乎承擔所有廚房的作務。由於僧眾人數稀少﹐尼眾經常群策群力﹐共同幫忙。萬一尼眾真的遇到無法負荷的工作，她們也都非常小心，盡量請男居士幫忙，避免有「支使」僧眾之譏嫌產生。而男居士即使到寺院中幫忙，也大部分負責搬運、開車等外務，和僧眾一樣難得踏進廚房。齋堂中進食時，僧尼依戒別、戒臘入席，有些僧人則堅持不與尼眾同桌用餐，而尼眾通常也不以為忤。但是一旦僧眾踏入廚房，在場的尼眾都自然呈現出很奇怪的警戒行為，彷彿她們的私人領域被侵犯一樣。但是同樣的反應並不會出現在男女信徒身上。台灣寺院性別分工的結果﹐使得尼眾傾向將廚房視為她們的專屬領域。

控制寺院廚房這個場域的台灣尼眾﹐也發展出相當的自信來肯定她們的貢獻。有些尼眾私底下像筆者表示﹐對某些僧眾批評尼眾太過專注煮食，或者忙於經懺法會﹐不專心修行﹐不以為然。她們認為煮食是很實際的修行，而幫助信徒準備婚喪喜慶的素席有時也是必需的。有些尼寺為了避免麻煩喪家﹐還規定指導烹飪和誦經的尼眾不能在喪家吃飯。由於戒律規定尼眾不能訶責僧眾，這些意見常常是在廚房抒發的︰諸如此類的對話有「那他們（僧眾）為什麼還要吃我們煮的飯?」「那他們怎麼知道尼寺煮的飯好吃?」「因為他們不但吃過，而且也喜歡吃。」更重要的是，台灣尼眾的自我定位並不是單純的「煮飯的歐某桑」，而是寺院中的經濟大臣。「如果我們（尼眾）不煮飯，他們（僧眾）就得自己煮。結果他們自己都吃不慣，不到三天就得吃外面。但是哪個寺院有錢到讓你天天外食？」台灣尼眾覺得廚房和煮食理所當然是她們的女性領域，而且對她們的經濟地位非常有自覺。

台灣尼眾在寺院廚房中表現的自信至少有兩項根據。一是煮食歸屬於女性勞力範疇﹐而使她們理直氣壯；一是廚房煮食在台灣經懺佛教中所佔的重要地位﹐也賦於她們經濟自主的條件以便理直氣壯。台灣的尼寺雖然規模很小﹐但是個別比丘尼很容易靠經懺和素筵維持她們的道場。組織龐大的兩眾寺院如佛光山和中台禪寺也亟需「文武雙全」能獨當一面的尼眾來經營他們的都市分部。而尼眾藉由煮食建立起來的關係網絡﹐使得不論兩眾道場或尼寺都產生相互依恃的需要。譬如近年來台灣佛教界一時有五所佛教大學在籌建中﹐資源重疊﹐他們的經費除了來自各自信徒的勸募之外﹐為數眾多的尼寺都分別舉辦法會來為這些大學籌款。佛教界的大團體也無法不派遣他們的尼眾去聯絡這些佔相當多數的寺院﹐以便排入她們歷年法會認捐的名單中。在台灣佛教大叢林佔極少數﹐又缺乏有效的中央教團的情況之下﹐尼眾藉由烹飪建立的經濟自足﹐雖然規模小但是佔絕大多數﹐積少成多﹐形成她們經濟自主的能力和自信。某位長老和尚便有所而感的說出﹐台灣佛教的寶庫在尼寺。筆者認為更確切的說法應該是︰台灣佛教的寶庫在比丘尼掌握的廚房。

從戰後台灣佛教的寺院廚房的發展，對於關心女權的研究者而言，是一個非常吊詭的現象。傳統上，性別分工的機制是性別壓迫的重要來源，透過性別分工，合理化了社會中的性別支配。雖然女性煮食在父系社會中代表女性步入家庭的宿命﹐但是轉換場域之後﹐這項女性化的技藝反而成為女性在寺院廚房中尋求自立、追求認同的基礎。而台灣佛教特殊的空間結構﹐更制度化女性煮食這項性別角色﹐為尼眾建立一個廣闊的經濟空間。在這樣的意識形態和寺院組織之下﹐台灣尼眾進一步擴展她們的宗教實踐和詮釋﹐以和一般文化、宗教的性別期待不衝突的方式﹐獲得相當大幅度的優勢位置。和一般女權運動不同的是，在台灣佛教寺院廚房的發展的佛教女性認同和寺院中或佛教界中性別權力關係的重組，其間並沒有產生性別意識形態上的重大轉變。台灣的佛教女性仍然遵從千年來佛教戒律的規約，也仍然服從於煮食這般的性別分工。然而由於場域的重構，使得台灣佛教女性的宗教實踐出現了與以往不同的風貌，也同時改變了教團中的權力關係。於此﹐台灣佛教的例子或許可以幫助我們重新思考歷史上比丘尼教團的發展，以及目前如火如荼進行中的國際比丘尼法脈重建運動和女權議題間的複雜關係（ Tsomo 1988)。 

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ABSTRACT

The close look at the monastic kitchen reveals much about food culture in monastic life.  As a traditional female activity, cooking is a means for Taiwanese nuns to gain economic, social, and cultural capital.  In addition, cooking shapes the spatial arrangement and schedule of daily life at a monastery.  It is in this institutional scheme that contemporary Taiwanese nuns form their identity.  This food culture grounds itself in the gender politics of Buddhist institutions underlying the process of food preparing at the monastic kitchen.

This paper focuses on the discipline and community identity of Taiwanese Buddhist nuns, which can be fully illuminated only by using “gender” as a category of historical analysis.  Like the social expectation of gender, the Taiwanese monastic administration assigns nuns the task of cooking, an alleged feminine practice in the distribution of religious labor.  Thus, the monastic kitchen at the Taiwanese monastery constitutes a very significant “female sphere” for nuns. 

This paper includes four parts: (1) why food is considered a significant component of the monastic life; (2) how Taiwanese nuns formulate their religious experience and community identity through cooking; (3) the relationship between the distribution of labor and gender identity in Taiwanese Buddhism; and (4) how contemporary Taiwanese nuns have redefined the meaning of cooking through an expended social network.