北宋時期兩浙的彌陀信仰
黃啟江
故宮學術季刊(fall 1996年出版)
頁1-38


頁1 【內容提要】本文分六部分,引言首揭彌陀信仰之重要性及 本文要旨。指出彌陀信仰入宋之後形成佛教之主流信仰,係 因兩浙地區僧俗集體合作努力,從理論、實踐上鼓吹彌陀信 仰,而使其廣泛流傳之故。其次述宋以前彌陀信仰之大略, 說明當時彌陀信仰者分散於山西、浙江少數城市,實踐信仰 方式亦因人因地而有不同:或鑄像,或念經,或衹稱念佛名 ,各有所重。至宋方漸一致化。第三部分詳論宋代彌陀信仰 方式。首先表列兩浙地區從事淨業之名僧及其影響,其次說 明此輩僧侶集體、積極且更有系統提倡「西方觀」之作法, 指出名僧如天台知禮(九六0∼一0二八)、慈雲遵式(九 六七∼一0三二)及其弟子,並淨土、禪、律各宗僧侶,多 提倡彌陀淨土。第四部分討論士大夫參與淨土結社,協助提 倡彌陀信仰之狀況,詳述杭州、明州、台州等地之名宦如王 欽若(九六二∼一0二五)、胡宿(九九六∼一0六七)、 章得象(九七八∼一0四八)、沈遘、趙抃、晁說之(一0 五九∼一一二九)、陳瓘(一0五七∼一一二二)等人,對 彌陀信仰之貢獻。第五部分討論宋代彌陀信仰之理論,指出 智者(天台淨土十疑論)、及東晉慧能遠結蓮社的影響。宋 代淨土論者,不論僧俗,都大力鼓吹「唯心淨土、自性彌陀 」之說,反對儒家、禪徒貶其為小乘、權教。結論部分說明 北宋晚期居士多結社普勸淨業,領導彌陀信仰,加上禪僧如 歇清了(一0九0∼一一五一)等亦為之鼓吹,使彌陀淨土 信仰流傳至南宋而不衰。 頁2 一、 引言 「彌陀信仰」是中國佛教的主要內容之一,中國佛教的 淨土宗及天台宗都崇尚十方淨土中的彌陀淨土。雖然彌陀淨 土也曾受到信奉,但不若彌勒淨土那麼受到正統佛教宗派重 視。尤其在淨土的慧遠(三三四∼四一六)、曇鸞(四七六 ∼五四二)、道綽(五六二∼六四五)、善導(六一三∼六 八一)、慧日(六八0∼七四八)及天台智顗(五三八∼五 九七)等人大事弘揚之後,彌陀信仰由東晉、南北朝、隋、 唐、而至宋,愈傳愈盛,終於形成中國佛教的主流信仰。惟 宋以前雖見彌陀信仰,似乎零星散布在幾個淨土高僧所在之 地,流傳並不普遍。至宋初,彌陀信仰開始以兩浙地區為核 心,向外擴展蔓延,造成宋以後信仰彌陀淨土之風尚。【註 一】個人以為宋代兩浙地區的彌陀信仰之形成,有其特殊的 歷史基礎與條件,影響後來彌陀信仰的表現方式,值得深入 考查。 二、 宋以前的彌陀信仰 考彌陀信仰由來已久,東晉慧遠在廬山立淨社,於阿彌 陀佛像前建齋立誓,與宗炳、劉程之(劉遺民)等一百二十 三人,念佛共期往生西方,早已為眾所周知之事。【註二】 僧史描述此輩人物的淨土往生,繪聲繪影,言之鑿鑿,宛如 作者親身經歷。譬如,劉程之參加淨社之後,居廬山十五年 ,日日供養釋迦及彌陀,臨終發誓願以《法華經》之力得生 淨土。【註三】而慧遠弟子道珍,於梁天監中慕名求教,標 心淨土。常沐清心,專誦彌陀經。【註四】曇鸞棄《仙經》 而念《觀經》,專 ──────────── 本文所引諸卍續藏經選輯頁數,皆原書頁數,而非新編 頁數。 註 一:根據志磐的<淨土立教志>所錄近三百人之往生傳 來看,超過半數都是宋代人物。見《佛祖統紀》卷 廿七,並參見高雄義堅,《宋代佛教史ソ研究》( 京都:百華苑,一九七五),頁一七0。 註 二:晚近學者雖有懷疑慧遠結淨社與一百二十三人誓願 往生西方之事,但該淨社已早已成為僧史上從事淨 業者的一個典範 註 三:《佛祖統紀》卷廿六,頁二八六a。 註 四:《佛祖統紀》卷廿七,頁二七二a。 頁3 修淨業,於并(今山西平陽)、汾(今山西太原)大弘彌陀 淨土,集眾念佛。【註五】其他如隋僧智顗(五三八–五九 七)、慧成、道喻諸人,或念《彌陀經》、修西方觀,或念 《無量壽經》、《觀經》等,都循某種方式從事彌陀信仰, 而能往生西方。【註六】智顗雖為天台宗之創始者,但著有 《淨土十疑論》,倡彌陀信仰。【註七】入唐之後,道綽專 修淨土,每日口誦阿彌陀佛,以數珠七萬遍為度。他也在并 、汾之間宣揚淨土,勉僧俗無數珠者,以豆計之,每念一聲 ,即數一豆,大開稱名念佛之風氣。【註八】其後善導在長 安宣揚淨土,寫《彌陀經》數萬卷。僧史說他稱名念阿彌陀 佛,每念一聲佛,即有一道光明從其口中出,唐高宗為其所 動,賜其寺額曰「光明」。【註九】慧日於武則天時泛海入 西域,歸後大弘彌陀淨土,著《淨土慈悲集》,為時所宗信 。【註一0】其他唐代沙門則以念阿彌陀佛萬聲、發願建剎 、鑄大悲像、修《觀經》十六妙觀、長期禮懺、專念西方、 口誦阿彌陀佛等方式實踐其彌陀信仰。【註一一】茲舉僧史 所錄數例,以見一斑﹕ 唐代宗大歷(七六六∼七八0)時,沙門自覺於真定( 今河北正定)傳淨土教: 自入法以來,嘗發四十九願。其一願者,願由大悲菩 薩接見彌陀,於是鳩率檀度,鑄大悲像,高四十九尺 ,造寺居之。及寺成,盛陳佛事,於大悲前俯伏泣曰 :「聖像已就,梵宇已成,願承聖力,早登安養。」 【註一二】 ──────────── 註 五:見《佛祖統紀》卷廿七,頁二七四a∼二七四b諸 僧傳。 註 六:見《淨土十疑論》(東京:國書刊行會《卍新篡大 日本續藏經本》,一九八六)第六十一卷,頁一五 五 b,第三五疑之問答。學者有疑《淨土十疑論》 為後人偽托之作,此說若成立,則此論極可能為宋 人為彌陀淨土辯護而作。 註 七:見飛山戒珠的《淨土往生傳》(台北:新文豐卍續 藏經選集(史傳部)第五冊)卷中,頁二一 cd。 註 八:同上,卷中,頁廿六d,道綽傳。「稱名念佛」即 唱念阿彌陀佛之名,論者皆以為由曇鸞開始,而道 綽發揚之。 註 九:同上,卷中,頁廿七d–廿八a,善導傳。 註一0:同上,卷中,頁廿八 c –廿九 a,慧日傳。 按: 此傳稱他「嘗著淨土文集五卷。」但其最有名之著 作為《淨土慈悲集》。宋元照湛然所翻刻之《慈愍 三藏文集》,即是慧日之著作。 註一一:見《佛祖統紀》卷廿七, 頁二七五 c ∼二七六c 諸僧傳。 註一二:《佛祖統紀》卷廿七,頁二五七c。 頁4 ……後十一年,見大神雲中出半身,謂之曰:「安養 之期已至。」即於像前加趺而化。【註一三】 此是對觀音發願,祈藉觀音之力接引見西方彌陀。而鑄 觀音像,盛陳佛事,則為加速其願望之實現。 德宗貞元時(七八五∼八0五),沙門少康至睦州(今 浙江淳安)宣揚淨土,教人念阿彌陀佛,郡人皆以阿彌陀佛 稱之。他於貞元十年(七九四)於烏龍山(今浙江建德): 建淨土道場,築壇三級,聚人午夜行道。每入道場時 ,康自登座,令男女望康面門,賡聲高唱阿彌陀佛, 已又賡聲和之。至康唱時,眾見一佛從其,口出連唱 十聲,則有十佛。【註一四】 此種淨土道場之建,及集體念稱佛名之淨土佛會,自然需有 相當名望才能號召。 唐僖宗乾符年間(八七四∼八七九)釋大行盛於黃巢寇 掠生民,於泰山: 行法華、普賢懺三年,感大士現身。……晚歲入藏室 陳意隨手取卷,得《彌陀經》,乃日誦詠,至三七日 ,睹琉璃地瑩淨在前,行覺心眼洞明,見彌陀佛與觀 音、勢至,無數化佛。僖宗聞其事,詔入內。賜號「 常精進菩薩」。【註一五】 此時行懺,念佛,而至於見三聖之像,而終能往生西方 。 五代時吳越僧紹岩,居錢塘湖心寺,專誦法華: 嘗曰:「願誦此經萬部,期生安養。」日夜精至,遂 感陸地蓮花生,誓焚其身供養彌陀與清靜海眾,吳越 王力勸止之..... 於寶塔寺建淨土院以居之。【註一 六】 紹岩之焚身供養,與燒頂、灼臂意義相同,雖因受止而未實 現,但終其一生篤志彌陀,自然能夠往生西方。 ──────────── 註一三:《淨土往生傳》卷下,頁三二c。 註一四:見《淨土往生傳》卷下,頁三三c。《佛祖統紀》 卷廿七,頁二七九 a。 註一五:同上頁三四cd,《佛祖統紀》卷廿七,頁二七九。 註一六:善導雖著有《觀念阿隬陀佛相海三昧功德法門》、 《依觀經等般舟三昧行道往生贊》,完成了淨土宗 義與行儀,但是否有廣泛地推諸實行,實為問題。 頁5 其他如道綽門人善道「專修十六觀」,又勸其懺悔三罪 ,以求往生。示疾時,掩室怡然而化,「異香天樂向西而隱 。」【註一七】吳郡(今江蘇吳縣)神皓,於肅宗時奉旨講 戒律,奉戒弟子,包括中央、地方官吏。末年「締結西方法 社,以發道俗。」【註一八】唐末長安僧寶相「居長安,六 時禮懺者三十年,夜誦彌陀經七過,佛號六萬聲。」【註一 九】五代至宋代,蜀僧守真(八九四∼九七一)於蜀地及汴 京宣揚淨土勝業四十年,「凡講起信及法界觀七十餘過」, 「開灌頂道場五遍,水陸道場二十餘會」,又「常於三更輪 結無量壽往生密印,五更輪結文殊五髻神咒」。臨終前數日 ,守真更召寺僧及弟子: 告以六趣升沉之苦、萬業流輪之困。因令叢聲念彌陀 佛,佛聲之止,繼之贊頌。真於彌陀像前俯伏念曰﹕ 「願佛四十八願度我有情,於其願願,無遺其一焉。 」【註二0】 約在同時,錢塘高僧永明延壽(九0四∼九七五)為禪 宗法眼系之巨匠,盛倡禪淨合行之說。初修法華懺七年,後 專修淨業,志求西方淨土。住四明雪竇山院,朝暮演法,夜 「念阿彌陀佛,行道發願;日課一百八事未嘗廢輟。」後吳 越王錢俶請住永明寺,徒眾二千人跟隨而去,晝夜修持,「 日暮往別峰,行道念佛,」相隨者亦常及百人。【註二一】 另一錢塘高僧悟恩(九一二–九八六)於慈光寺講法華、金 光明等經,「每一布薩,萬眾雲集。方布薩時,常指淨土為 勝業。」【註二二】所謂「布薩」,即是於每月十五及二十 九(或三十)日,集眾僧說戒,使比丘住於淨戒中,長養善 法。【註二三】可見悟恩是藉布薩之機會,宣揚彌陀淨土之 觀。 ──────────── 註一七:《佛祖統紀》卷廿七,頁二七六b。按:善道之傳 不見於其他僧史。 註一八:《淨土往生傳》卷下,頁三二 a。 註一九:《淨土往生傳》卷二七,頁二七六 b。 註二0:《淨土往生傳》卷下,頁三四 d∼三五 a。 註二一:見王古《新修往生傳》(附於戒珠《淨土往生傳》 後)頁四二d∼四三b。按:王古之《新修往生傳》 可補戒珠之作。其上卷久佚,近年來於日本《續淨 土宗全書》發現。見前引高雄義堅《宋代佛教史ソ 研究》頁一一六。 註二二:同上,頁三五 ab。 註二三:見丁福保《佛學大辭典》頁四三二。 頁6 由於僧史描述宋以前彌陀信仰的實踐方式,因人而異, 有側重平素念彌陀經者,也有修《觀經》十六觀行者,更有 誦經、禮佛、修懺、又兼鑄像、造剎者,難以看出宋以前彌 陀信仰,是否依固定的修持律則、儀式來實踐,是否有一套 完整的做法可遵循。是否因地域傳統的差異,而產生信仰方 式的歧異與多樣性( diversity )?抑彌陀信仰本身, 尚 未形成一種行法周密的修持系統,而純是以個人理解及經驗 為基礎的無系統信仰?這是一個很值得研究的問題。大致上 ,就僧史所描述的情況來看,以前彌陀信仰的修持方式,及 其結果可歸納出下列數項:【註二四】 (A)奉禮:ヾ念誦《彌陀》ゝ觀音ゞ三聖 (B)ヾ念誦《彌陀經》ゝ念往西方ゞ專志念佛々一心念 佛ぁ繫念淨土あ依像作觀。 (C)ヾ講、誦《無量壽經》或《觀「無量壽」經》ゝ修 十六觀門。 (D)講、誦其他相關佛經:ヾ《法華經》ゝ《般舟三昧 經》ゞ法華三昧方等諸經。 (E)修懺﹕ヾ淨土懺ゝ法華懺ゞ大悲懺々彌陀懺ぁ普賢 懺あ行方等禮懺。 (F)結會社、起道場﹕ヾ淨土會ゝ淨土社ゞ如來生朝慶 會々建淨土道場。 (G)造像:ヾ彌陀像ゝ觀音像ゞ三聖像。 (H)ヾ造剎ゝ造十六觀堂。 (I)ヾ造經百部ゝ造《彌陀經》ゞ造《法華經》々造各 種經論。 (J)燒指、燒頂、焚身:ヾ燒三指ゝ燒五指ゞ燒頭頂々 焚身。 (K)ヾ以淨業為懷ゝ踵遠公淨業ゞ篤志淨業。 (L)念贊:ヾ先賢佛偈ゝ四十八願。 (M)示寂之前ヾ念《彌陀經》,趺坐而化ゝ見金臺或銀 臺來迎,趺坐而化ゞ念佛而七々念二大士名而化ぁ 西向暝目而化あ繫念西方,而獲往生。 ──────────── 註二四:此係根據《佛祖統紀》中的<淨土立教志>,及戒 珠的《淨土往生傳》歸納而成。 頁7 此處當注意的是,僧史描述彌陀信仰表現方式時,有直 指也有泛指。譬如「念彌陀經」一語,直接標出念佛經,使 人一見即知其修持方式。至於「篤志淨業」一語,通常泛指 淨土信仰。雖然也涵攝奉禮彌陀,或念誦佛經,但實際做法 ,及所行項目之多寡如何則未詳言:可能做到上面各項之多 項,也可能僅做到一、二項。依慣例看,僧史凡述及某人「 專事淨業」之時,其人大概都可能做到(A)(B)(C) (D)四項中的一、二項。其他各項就因個人身分、地位及 信仰程度之之不同,或行或不行,隨其意願。譬如燒指、修 懺之行,多由僧侶所率導,似非一般信徒所常為。又如造剎 、造堂,則有賴寺僧的名望及所聚的檀施,一般信仰者或雖 有心,未必有力。能夠專志念佛,施金贊助佛事,已為不易 。至於實踐其中的一項或多項,所獲結果也往往不同。淨土 法門,雖有九品往生之說,為彌陀信仰的最終歸宿。然往生 之前,信仰者通常會產生如下數種類似的幻觀(VISION): (a)定中見ヾ彌陀ゝ觀音菩薩ゞ二大士(觀音及勢至) 來迎 (b)病、夢中見ヾ彌陀ゝ觀音ゞ勢至ゞ三聖々二大士與百 眾來迎 (c)天眾來迎 (d)聞鐘聲、 天樂 (e)天人下降ヾ奇香異味ゝ寶華(或蓮化)來迎ゞ異光 (神光)驟發 當然僧史所錄之實踐方式,或有偏倚、掛漏之處,未必 反映各時代的全面或普遍情況。而其所描繪之種種死亡前的 預示,或因念佛行懺所產生的幻觀,容或與九品往生之說相 關, 但屬於一種神秘經驗( mystical experience ),雖 已漸受神學宗教以外的醫學、病理學及人類學等社會科學之 重視,其真假虛實或所代表的各種象徵意義,不在本文討論 範圍。【註二五】本文擬透過僧史對修持彌陀信仰的記錄, 考查宋代彌陀信仰在兩浙形成的源由,並論證它確在兩浙僧 俗長期宣揚、實踐下蔚然成風。 ──────────── 註二五:僧史對信彌陀而入西方淨土的描述,與歐美現代醫 學、心理學、病理學、及人類學者對「臨終經驗」 (Near-Death Experience)的研究所產生的看法, 似有類似處。祇是文化、國情不同,欲肯定其可比 較性(Comparability),還需對 「淨土往生」的 個案做醫學、心理學、病理學及文化人類學等的分 析與探討。 頁8 三、 宋代的彌陀信仰 宋以前的彌陀往生信仰者,錄於僧史約有七十餘位。【 註二六】如上所述,這些人修持的方式當然不盡相同,然其 目標都在彌陀淨土,往生西方,所以理論上應是本著淨土信 仰的約定俗成的原則,奉持上述(A)至(M)等各項。其 中或以行(A)(B)(C)(D)四項者為多,但兼行其 他項目者亦不乏其人。是以,表面上修持彌陀淨土之法,似 踵繼道綽、善導之後,有漸漸單一化,而走向「稱名念佛」 的「易行道」之趨勢。【註二七】而實際上不少僧侶兼習彌 陀與教觀,並行念誦與觀想。因這些僧侶似多集中在兩浙地 區,遂漸漸將彌陀信仰在兩浙扎根。而新生代的淨土、天台 、甚至禪宗僧侶就承先啟後,成了彌陀信仰的推動者。以下 先將此輩僧侶依其師承及所處時代的約略順序,簡列如下表 : 頁9 * 按:本表中凡僧名有□者,皆與彌陀信仰無多大關係。 列出其名祇為說明其他人之師承。 * * 元照湛然雖為處謙及慧才之法嗣但不列於《佛祖統記 》之天台法系表。 *** 《佛祖統記》之天台法系表列智深為慧淨思義法嗣。 頁10 上表顯示宋代彌陀信仰的倡導者以天台僧侶為多。這自 然是天台的法華三昧有觀想彌陀的緣故。天台僧侶之外,純 粹專修淨土之僧侶已不多見。除了杭州西湖昭慶寺住持省常 (九五九∼一0二0)及其徒之外,特別著名的,僅有真州 (今江蘇儀真)的長蘆宗賾(元祐時人)。此外還有部分禪 僧及律教僧侶兼修彌陀淨土。從僧史之記錄來看,宋代彌陀 信仰的修持或實踐方式(即上述A至M項),與唐代大同小 異。但是因多半為師徒先後提倡,而且都以兩浙為中心賡續 相傳,在推廣的時間、層面及效率上遠較唐代深刻。譬如以 結社、修懺、立淨土道場、鑄像等來說,唐代有道綽等行淨 土懺,神皓等結西方法,少康等立淨土道場以發道俗,但是 時間上相隔既遠而地域上也較分散。至宋代,兩浙地區之類 似活動就相當頻繁及普遍,其吸引道俗參預或觀禮的程度也 有過之無不及。茲舉以下數例來說明: 宋太宗淳化年間(九九0∼九九四),杭州僧省常住持 西湖昭慶寺,專修淨業。他遙慕廬山遠公遺風,結「華嚴淨 行社」,一時名公卿士翁然來歸。至真宗咸平時,預社僧俗 士庶共一百二十三人。宰相向敏中、王旦曾先後分任社首, 士大夫皆投詩頌自稱「淨行弟子」。其中如翰林承旨宋白( 九三三∼一00九)、翰林學士蘇易簡(九五八∼九九六) 、狀元孫何(九六一∼一00四)等公卿,皆名盛一時。【 註二八】他曾以旃檀香雕造無量壽佛像,集眾拜佛,多次於 佛像前跪地發願。【註二九】其願文大略曰: ──────────── 註二六:<淨土立教志>列有近六十餘位「高僧」、四位「 高尼」、兩位「沙彌」、三位「公卿」。所列的人 數較《淨土往生傳》的七十五位少,敘事亦較簡。 註二七:一般人所了解的「稱名念佛」,實祇是稱佛名,而 忽略「念佛」或修持「念佛三昧」之部分。見印順 法師《淨土與禪》(台北﹕正聞出版社,一九八二 ,《妙雲集》下編之四),頁五七–六四。 註二八:關於省常的淨行社,記錄最詳者為清吳樹虛的《武 林大昭慶律寺志》(台北﹕明文書局《中國佛寺志 》第一輯第十六冊,影印光緒八年(一八八二)丁 氏重刊本,一九八0),卷五。作者根據宋白、蘇 易簡及孫何等人之碑、序、記、銘考出參加此社之 公卿士大夫十餘人。除向、王、宋、蘇、孫數人之 外,還有﹕。錢若水(右諫議大夫同知樞密院事) 、呂祐之(直昭文館知制誥)、陳堯叟(三司河南 東道判官)、梁灝(三司關西道判官)、王化基( 右贊善大夫知杭州)、張去華(給事中知杭州)、 呂文仲(右諫議大夫)、朱昂(翰林學士)、馮元 (太子中允直龍圖閣)、李宗諤(集賢校理同修起 居注)、梁鼎(著作佐郎)、梁周翰(右補闕史館 修撰)、李至(禮部侍郎直秘閣學士)、宋湜(翰 林學士)、王禹偁 頁11 我與一千大眾八十比丘,始從今日發菩提心,窮未來際 ,行菩薩行,願盡此報身以安養國。【註三0】 與此同時,天台僧法知知禮(九六0∼一0二八),於 四明乾符寺講天台教法,敷揚教觀,名盛一時。他曾於真宗 咸平三年(一000),與師弟慈雲遵式(九六四∼一0三 二)、南湖異聞等同修金光明懺祈雨,約三日未雨,願焚身 供佛,屆時果然大雨滂沱。知禮在明州保恩院(後賜額延慶 院)住持數年之後,與其師弟異聞等建「念佛施戒會」,結 合萬人以為一社,並親作疏文,教人念佛。此「念佛施戒會 」年年舉行,成為例行常規。他又與異聞「結十同志,修法 華懺」。三年期滿之後,竟欲「焚身以供妙經」,以求生淨 土。此事轟動真宗朝廷,經皇帝令翰林學士楊億(九七四∼ 一0二0)籲請留世演教,駙馬李遵勗及其師弟慈雲遵式之 力勸而止。不久,他又結合十僧,「修大悲懺法三載」,並 燃燒三指供佛,以酬素願。【註三一】由於知禮為道至勤, 李遵勗奏其高行,真宗皇帝遂賜法智大師之號,並遣內侍至 其寺,命修法華懺,為國祈福。他於示寂之前,還建光明懺 ,召大眾說法。說法完畢,稱阿彌陀佛數百聲,奄然而逝。 根據僧史之統計,知禮在世之時: 修法華懺三七期五遍,光明懺七日期二十遍,彌陀懺 七日期五十遍。請觀音懺七七期遍,大悲三七期十遍 。結十僧修法華長期三年,十僧修大悲懺三年。燃三 指供佛,造彌陀、觀音、勢至、普賢大悲、天台祖師 像二十軀。【註三二】 ──────────── (工部侍郎知揚州)、丁謂(峽路運使)等。吳樹 虛所列之職稱顯示,這些士人入社時間不同,有在 太宗淳化時入社者,也有在真宗咸平時入社者。而 僧史所稱職銜,則未必為其人入社時之職。譬如僧 史以宰相稱向、王,而二人之拜相皆在真宗咸平之 後。淳化期間,一任右諫議大夫同樞密院事,一任 右正言知制誥,與碑記之職稱相同,疑二人在淳化 時入社。又如張去華於真宗時方以給事中知杭州, 而碑記亦稱此職,則張去華之入社當在咸平之時﹔ 朱昂於太宗時直秘閣,咸平二年方拜翰林學士,正 為碑記所稱之職,則朱昂入社時間應在咸平二年。 又如梁周翰於太宗雍熙時已為右補闕史館修撰,與 碑記之稱同,當於淳化時入社。 註二九:按:按僧史如《蓮宗寶鑒》謂其所雕之像為毘廬遮 那佛。孤山智圓之(白蓮社主碑記)則謂無量壽佛 ,亦即阿彌陀佛。智圓與省常為同時人,此處採其 說。 註三0:見《廬山蓮宗寶鑒》(東京:國書刊行會《卍新纂 大日本續藏經本》,一九八六)第六十一冊,頁三 三七c,「省常大師」條。 註三一:《佛祖統紀》卷八,頁一九二c∼一九三a。《淨土     聖賢錄》卷三,頁一二三a。 註三二 :《佛祖統紀》卷八,頁一九三c。 頁12 雖然都是修懺,其實應是懺願並行,都是彌陀信仰的典型做 法。 知禮的同門師弟遵式,往來明州、台州、蘇州、杭州之 間,大肆鼓吹淨土,宣揚禮拜彌陀,率領道俗修懺。他與知 禮都是寶雲義通的弟子。太宗淳化元年(九九0),他繼其 師主席四明寶雲寺,講《法華》、《維摩》、《涅槃》、《 光明》等經,並結緇素專修淨業。又自以受觀音幽贊,而宿 疾得以痊癒,嘗命工匠刻大小觀音旃檀像,及自身頂戴小像 。又撰成十四誓願,置其腹中。【註三三】真宗咸平(九九 八–一00三)中,與知禮等率眾行請觀音三昧,冥約三日 不雨當焚其身軀。【註三四】隨後,入天台東掖山,建精舍 於其西,率眾修念佛三昧,結道俗修懺。【註三五】後來應 杭州刺史之邀,住持靈山寺(後改名為下天竺寺)重建道場 ,四處講說淨土。遵式熟習各種懺儀,號稱「慈雲懺主」。 曾先後依經撰成諸懺法,「圓融三觀,以淨土為依歸」。【 註三六】仁宗時,章懿太后聞其名,曾遣使齎白金百兩於山 中為國行懺,於是建「金光明護國道場儀」。他又依《無量 壽經》之說,制定「往生淨土懺儀」,為後世淨土教所遵。 【註三七】天聖六年(一0二八),他在寺東建日觀庵,「 送想西方,為往生之業。」【註三八】明道元年(一0三二 )示疾,不占醫藥,唯說法以勉其徒,並請彌陀像以證其終 。門人以觀音像代之,遵式禮香祝之,願諸佛證明,往生安 養。其徒叩其所歸,對以寂光淨土。他在世時屢行光明懺, 因而建有光明懺殿。據說建殿時「每架一櫞,甃一壁,輒誦 大悲咒七遍,以示聖法加被,不可沮壞之義。」【註三九】 其師弟興國有荃(生卒年不詳),於太宗端拱時期(九八八 ∼九八九),在明州太平興國寺演天台教、誦菩薩戒法,勸 道俗念佛 ──────────── 註三三:《佛祖統紀》卷一0,頁二0七b。 註三四:《佛祖統紀》卷一0,頁二0七b。 註三五:同上。 註三六:見《淨土聖賢錄》,卷三,一二四c。 註三七:見契嵩《鐔津集》(台北:商務印書館影印文淵閣     《四庫全書》)卷十五,頁八b∼九b,<杭州武 林天竺寺故大法師慈雲式公行業曲記>,又《西舫 彙徵》卷上,二四四a;《佛祖統紀》卷一0,頁 二0七。 註三八 :《佛祖統紀》卷一0,頁二0八b。 註三九 :《佛祖統紀》卷一0,頁二0八bc。 頁13 四十年,從者至於萬人。示寂前,自謂見西方三聖人來。【 註四0】 知禮與遵式所做的講經、結社、修懺、施戒、鑄像等佛 事,在兩浙之間蔚為風氣。其第一代弟子,譬如知禮高弟淨 覺仁岳(九九二∼一0六四),從其師於南湖,贊其師說, 不遺餘力。曾結十同志修請觀音三昧。後與其師道不相合, 離四明而赴杭州從遵式,歷主杭州叢席。後又入永嘉,郡人 請主淨社,大弘法化。年老歸鄉主祥符寺,專修淨業。燃三 指供佛,持律甚嚴,為世所崇。【註四一】其另一高弟子神 照本如(九八一∼一0五0),於真宗祥符間(一00八∼ 一0一六)在台州承天寺講《法華》、《涅槃》、《光明》 、《觀無量壽》、《觀音》等經,皆講說六、七過。嘗集百 僧修法華長懺一年。又於天台邑中為眾施戒,至羯磨時,忽 有光從國清寺智者塔上,及赤城山交射於其法座上。本如慕 廬山之風,於仁宗時與丞相章得象(九七八∼一0四八)等 諸賢結白蓮社,六、七年間預社者日眾,其寺漸成巨剎。【 註四二】其師兄弟廣慈慧才(九九八∼一0八三)在英宗治 平初住杭州法慧寶閣講法。後居雷峰塔下,「每磽足誦大悲 咒百八為課,又翹足一晝夜誦彌陀號。」神宗元豐年間,他 應緇素萬人授大戒,至羯磨時,觀音像頂放光,輝映講堂, 與本如施戒情景相映成趣。【註四三】 知禮和遵式的第二代弟子,仍有多人繼續以同樣的方式 在兩浙間推展淨業。譬如法寶從雅( d.1125 )受業於海月 慧辯(一0一四–一0七三),後曾入杭州南山天王院誦《 法華》、《金剛》、《彌陀》等經數藏,又禮拜舍利塔、釋 迦、彌陀十遍至百萬遍不等。因為心期往生淨土,一生坐不 背西。楊傑(生卒年不詳)說他以錢塘僧監之身分: 修舉彌陀教觀,參究宗風,樂為偈頌,頗得其趣。又 精於醫術,多施藥以濟人。……乃造寶閣,立彌陀大 像,環以菩薩海藏經典在其後,清淨蓮池在其前。定 觀奧室,分列左右,誓延行人,資給長懺,以結淨土 之緣。【註四四】 ──────────── 註四0:《佛祖統紀》卷一一,頁二0九b。 註四一:《佛祖統紀》卷二一,頁二四一ab。 註四二:《佛祖統紀》卷一二,頁二一四a。按:章得象曾知 台州,與本如常相過從。 註四三:《佛祖統紀》卷一二,頁二一五bc。 註四四:《樂邦文類》(東京﹕國書刊行會《卍新纂大日本 續藏經本》,一九八六)第六十一冊,卷三,頁二 四二a,楊傑《建彌陀寶閣記》。 頁14 他為了廣化世俗,誘集淨業之侶,以期安養,於所授業之淨 住寺制「九品三輩往生圖」,刻贊於石。【註四五】 又如慈行智深(生卒年不詳)亦習教觀於慧辯,出山之 後,「在崇福西寺開長堂雲水,供建光明期懺會,二十年如 一日,專念淨土,勸人稱佛號。」【註四六】辨才元淨(一 0一一∼一0九一)弟子法鑑若愚(一0五五∼一一二六) 於杭州之龍井、仙潭傳法,營長堂接待雲水,建大閣造西方 三聖像,屢結道俗念佛,與會者常數百人。【註四七】扶宗 繼忠(一0一二∼一0八二);學法於廣智尚賢(生卒年不 詳)之門,以勞苦得疾,而「行請觀音三昧,蒙大士放光; 以水灌頂,其疾即愈。」【註四八】僧史說他從此不僅洞悟 教觀,無所滯疑,又精研禪理,為道俗所尊。所以主持西湖 法明寺,學者驟集。他每歲正月於郡中授菩薩戒,行放生事 ,士庶常至數萬人。同時他常行法華、光明、彌陀三昧,誦 咒救疾,神應莫測,郡人以「戒師」稱之。【註四九】他的 同門,超果惟湛(一00九∼一0七三),先後學於神照本 如及廣智尚賢,在神照處「晝探妙義,夕奉懺摩。」【註五 0】於尚賢處悟圓頓之旨,在錢塘香岩蘭若講教觀,為學者 所推服。神宗熙寧時(一0六八∼一0七七),他移住華亭 (秀州)主持雲間超果寺,大揚化道。錢塘靈芝元照(一0 四八∼一一一六)說他方至其地: 士庶風偃,學眾雲集……講習之餘,志在興建。導誘 豪族,力營佛事。雕彌陀聖像,敞淨土、懺室、函丈 、周遭舍宇,所須供應,一皆新之。自是,天台之道 ,淨土之教流於吳中者自師始也。【註五一】 陳舜俞(?∼一0七二)也說他大力擴建超果寺,招徠 里俗: ──────────── 註四五:《佛祖統紀》卷一一,頁二一二a。 註四六:《佛祖統紀》卷一一,頁二一一a。 註四七:《佛祖統紀》卷一一,頁二一二c。 註四八:《佛祖統紀》卷一三,頁二一七a。 註四九:《佛祖統紀》卷一三,頁二一七b。 註五0:見元照《芝園集》卷一,頁二九二b∼d之<秀州超 果惟湛法師行業記>。 註五一:同上。 頁15 於是檀供旁午,規模備具。復即淨室作西方彌陀之像 ,其高十有六尺,巋然垂臂,若將援溺,以應經量。 邦人「吳」延宥善施樂義,「乃為之購金,以極塗飾 。」【註五二】 惟湛示寂之前,仍建光明會,是典型的彌陀信仰者。【 註五三】他在錢塘說法時,收到弟子蘭溪靈照(一0二八∼ 一0八二)。熙寧末,應惟湛之命接繼超果之席。靈照「擎 眾而至,禪誦精苦,講誨不倦。」自元豐初,與結四眾為蓮 社,每至孟春,啟淨土法會七晝夜,唱道激勵,三年之內, 預社人數逾兩萬人,感驗至多。他也是「晝夜躬事懺摩,愈 加精至」,與其師前後輝映。【註五四】 又有神悟處謙(一0一一∼一0七五)於真宗時學法於 神照本如,大明圓頓之旨。為祈妙悟,曾燃三指供佛。神宗 時,主台州白蓮寺,以禱雨有應,備受地方官重視,受邀主 持各要剎。以是十坐道場,歷四十年,講唱不倦,登門稟法 者多人。熙寧時,集眾僧諷誦「普賢行法」、《阿彌陀經》 ,以生淨土為願,遂寂然入定。【註五五】其師弟左伸嚴奉 戒律,遇事不易其節,嘗「刻西方三聖像,旦夜虔事」。誦 《法華》、《金剛般若》等經至千、萬遍,臨終時,諷誦《 阿彌陀經》不輟,稱佛結印而化。【註五六】 法宗(d.一一一七)在杭州法慧寺依止觀修大悲三昧 ,綿歷九載,亦被尊為「懺主」。他慕遵式行光明懺,因預 同修。而於禪觀中見遵式,往生西方之念更堅。與其前輩相 同,他是禱事祈疾,往往獲應。他是典型的彌陀信仰者,嘗 「建淨土 ──────────── 註五二:見陳舜俞<超果天台教院記>(見《都官集》卷八 ,頁八a∼一0a)。該文亦見於《石刻史料新編》 第二輯第九冊之《嘉禾金石志》卷十九,頁九∼一 一,及明顧清等修纂,正德七年刊行之《松江府志 》頁八七一∼八七二。唯陳舜俞記作「法師元湛, 台嶺之宗」;又「邦人吳延宥」作「邦人延宥」; 「捐金」作「購金」。《佛祖統紀》卷十三,頁二 一七b有錄惟湛事,唯記載太簡。 註五三:同【註五0】。 註五四:《釋門正統》(卍續選輯史傳部第二十冊)卷五, 頁四二三d–四二四b。及《芝園集》卷一頁二九0 c ∼二九一b,<華亭超果照法師塔銘>。 註五五:《佛祖統紀》卷一三,頁二一八a。 註五六:《佛祖統紀》卷一三,頁二一八c。 頁16 道場,刻西方三聖像,燃五指供佛,每月集四十八人同修淨 業,名卿賢士同預其會。」【註五七】 大抵上宋初以來,至神、哲宗之時,隨著彌陀淨土信仰之 流行,兩浙之地,尤其杭州、明州各寺院,造彌陀像之風大 盛。有些寺院以七寶雕造彌陀,極盡莊嚴之能事。譬如杭州 的南山淨慈寺即是其例: 法真大師守一結同志洎檀越,用金、銀、真珠、珊瑚 、琥珀、硨磲、瑪瑙,造彌陀佛像。……七寶既以為 尊像矣,則非世間所用,乃出世之寶也。遇寶像者, 應生恭敬,嚴奉禁戒,純固定力,了達智慧此淨土之 因也。【註五八】 兩浙的淨業傳至天台的第三代時,又出現高潮。明智中 立(一0一四∼一一四六)在四明南湖,繼其師神智鋻文主 持延慶寺。他於寺中開懺堂講經,每以淨土法門誘進學者, 欲使人人知釋迦有淨土,彌陀來穢土。又作十六觀堂以延淨 業之士。又每年舉行歲懺,盛況不僅為明州之最,且為兩浙 之最。【註五九】他還擇弟子之優者百餘人,修法華懺十年 。終其生講「三大部」及《淨名》、《光明》等經數十過, 誦《法華》則逾萬部。【註六0】他曾離延慶,居隱學、寶 雲、白雲、西山資教院等,晚年應明州太守之請,復歸延慶 ,為其寺制田數十頃,表示「願以有限之田,為無盡之供。 」是以連年為供僧大佛會。而於會中說:「不作大因,焉得 大果。 」【註六一】同一時期,還有北禪淨梵( D .一一 二八)在元祐初講法於姑蘇,受業門人遍滿吳地。他嘗率二 十七人修法華三昧,以二十八日為期。又制有期懺規式,行 於兩浙,至於南宋。又嘗依懺譯《金光明經》,別制懺儀與 眾同修。【註六二】一相宗利(一0五五∼一一四四)專修 念佛三昧,歷住天台、雁蕩、天封等山,皆建淨土道場。晚 歸會稽天華,建無量壽佛閣,接待雲水。【註六三】淨住思 照(d.一一一九)專修念佛三昧。築小庵曰「德雲」 ──────────── 註五七:《佛祖統紀》卷一四,頁二一九bc。 註五八:《樂邦文類》卷三,頁二四一c ,楊傑<淨慈七寶 彌陀像記>。 註五九:見晁說之《景迂生集》(台北:商務印書館影印文 淵閣《四庫全書》本)卷二十,頁二六a∼三四a。 <宋故明州延慶明智法師碑銘>。 註六0:同上。又《佛祖統紀》卷一四,頁二二0c。唯後者作「七年」。 註六一:同上。 註六二:《佛祖統紀》卷一四,頁二二一ab。 註六三:《佛祖統紀》卷一四,頁二二二c。 頁17 ,刻三聖像。每夜過午即起念佛;每月二十三日,率道俗同 念,三十年如一日。在世之日,誦淨土七經,一字一體,其 他如《華嚴》、《首楞嚴》、《金光明》、《無量壽》、《 普賢行法》、《遺教》、《梵網》……等亦皆如此。計誦《 法華》千部、《無量壽佛經》五藏、《阿彌陀經》十藏。【 註六四】法師齊玉(一0七一∼一一二九)通三觀之旨,初 居苕溪寶藏寺,每於歲終大興淨業之社。後遷橫山,立丈六 彌陀像,率道俗修行。宣和時,居上天竺寺,講道敷化如其 師慈辯從諫(一0三五∼一一0九)。臨終時,誓願見阿彌 陀佛,集眾念佛端坐而化。【註六五】 淨土之業,至法智第四代仍盛而不衰。尤其在明智中立 法兄弟的弘揚之後,似有「中興」之勢。譬如明智弟子定慧 介然(生卒年不詳),即是其中翹楚。神宗元豐中,介然在 四明之南湖延慶寺修西方之法,坐而不臥,為期三年。三年 期滿,燃其二指,誓願於其寺旁之隙地,購屋六十餘間,中 建寶閣,立丈六彌陀之身,夾以觀音、勢至,環為十六室。 每室各兩間,外列三聖之像,內為禪觀之所。七年之後,殿 宇落成,氣象莊嚴,環以蓮池,豁開世外,有如安樂之土。 介然設千佛之供,又燃三指,以增淨誓。於是「聞者莫不隨 喜,淨習之士,踴躍欣慶。而十有六室,常無虛位。」【註 六六】又如安國元惠(生卒年不詳)弟子智甬了然(一0七 七∼一一四一)亦是名重一時,他居明州白蓮寺二十餘年, 常建法會,並鼓勵道俗念佛,曾說:「因念佛力,得歸極樂 ,凡在吾徒,宜當力學。」【註六七】四明之彌陀信仰,入 南宋而示衰,其貢獻至大。約在同時,明州開元寺住持法臣 (生卒年不詳),常吸引同行「修大悲懺、諷圓通門,以為 佛事」【註六八】法臣兼長律宗、天台之學,常念觀音,委 質淨土。感四明盛行十念之風,因立千手、千眼觀音像,嚴 淨道場,俾四眾隨喜,睹像生敬。【註六九】又 ──────────── 註六四:《佛祖統紀》卷一四,頁二二二a。 註六五:《佛祖統紀》卷一四,頁二二一c。 註六六:見陳瓘撰<南湖淨土院記>(收於《至正四明志》 卷十一,頁八a∼一一a。又見於《佛祖統紀》卷四 十九,頁四四三c∼四四四b。)《佛祖統紀》卷十 五,頁二二五∼二二六a ,有介然條,但記載甚簡 。 註六七:《佛祖統紀》卷一五,頁二二六∼二二七a。 註六八:陳瓘<開元寺觀音記>在《四明圖經》(台北:國 泰文化有限公司影印《宋元地方志》卷一0,頁二 b∼三b。) 註六九:同上。 頁18 有錢塘法師北關思淨(一0六八∼一一三七),深研淨土之 觀,專志念佛,日課《觀經》。徽宗大觀初,在錢塘郡城之 北關創「妙行」精舍,領徒乞食,日加擴建。不二十年,規 模宏大,遂建十蓮華藏,規制巧妙,為天下輪藏之冠。鄉人 丁注任左朝議大夫,慕其「捨妻孥為如來徒募萬人結淨土會 」,獻佛偈贊之,有謂「心淨佛土淨,法王非妄言。拔身出 塵垢,已見火中蓮。一念不起滅,極樂不現前。大千同此境 ,豈止萬人緣?」思淨精畫佛,運筆之時,必先於淨室念佛 觀想。善畫丈六彌陀像,人以「喻彌陀」稱之。【註七0】 值得注意的是,兩浙因為淨業之盛,故雕造三聖或彌陀 、觀音像變成一時之風氣。尤其杭州之錢塘,造像工業最為 著名,連四明地區之淨土寺院,都要訂製杭州所造之雕像。 譬如,元祐年間,四明慈溪龜山之福源蘭若沙門戒深,因篤 志淨業,欲造三聖像。乃「糾募眾信,躬往錢塘,命雕造三 聖立像。江山千里,往返經營,歷涉數歲,使獲圓就,所費 幾千緡,立於城南開元寺經藏院之懺堂。」【註七一】而四 明觀音像雕工孔仁謙,也因雕造觀音而名聞一時,舉凡杭州 、明州之千手、千眼觀音都出其手。【註七二】此種因彌陀 信仰而出現的雕工,實非過去所能見。 四、北宋士大夫與彌陀信仰 從宋初省常結淨土社開始,參加淨土信仰的士大夫就不 乏其人。換句話說,熱心淨土從而支持結社、參與修懺、其 至因而變為虔誠的佛教信徒者,士大夫中為數相當多,而且 多半都是高級官僚。除了宋初參與省常「淨行社」的士大夫 已如上述之外,以下諸人,或從旁贊助、或直接參與各種相 關活動,或與僧侶交游論道,或撰述文字鼓吹彌陀信仰等, 對兩浙地區彌陀信仰的流行,頗有推波助瀾之功,可謂舉足 輕重。 ──────────── 註七0:《佛祖統紀》卷一五,頁二二七b, 及《樂邦文類 》卷五,頁二七五c∼二七六a。 註七一:見《補續芝園集》(《續藏經》第五二四冊)頁三 0五b∼d,<明州經院三聖立像記>。此文亦見於 《樂邦文類》,卷三,頁二四四ab,<開元寺三聖 立像記>。 註七二:同【註六八】。 頁19 譬如遵式入杭州之前,曾應台州刺史章得象之請,入該 州景德寺講天台止觀,傳天台、淨土之教於台州。後杭州刺 史薛顏(一0一四∼一0一五守杭)大力延請入主靈山,繼 任刺史馬亮(一0一六∼一0一八守杭),屢次造訪其寺問 淨土要義,遵式以安養佛事授之,並為作《往生決疑行願二 門》。馬亮問道益殷,信佛益堅,自是舉族信奉,相繼不違 。譬如其孫馬玎,在神宗元豐中(一0七八∼一0八五)得 沙門廣初傳授天台智者之《淨土十疑論》,又得遵式之《十 念迴向法》,行之二十餘年而不少懈。後來尚書王古(神宗 時進士)示之以《蓮社圖》、《決疑集》、《往生傳》,於 是誦佛益精進,尤以放生為佛事,勸導誘化士庶無數。他曾 守淄川、新定,皆以往生之教化民。【註七三】又馬亮之曾 孫馬永逸也行遵式「十念迴向法」,並習十六觀,念《觀音 經》三十餘年。其夫人王氏亦行「十念法」,誦「破地獄偈 」及彌陀佛號,以至其終。聞者皆獲知馬氏祖孫數代包括女 眷都往生極樂淨土。【註七四】 當然,支持遵式最力的高級官僚應是王欽若(九六二∼ 一0二五)。王欽若在天禧三年(一0二0)罷相撫杭(一 0一九∼一0二0),聞遵式之高風,即召見於府舍。不久 之後,率其僚屬,訪法師於山中,命其說「法華三昧」要義 ,以為聞所未聞。又引天台教義與其研討,深服其說。他受 遵式之勸說,奏以西湖為放生池。後來他出尹應天、江寧, 都不斷與法師互通音問,結為方外之友。在江寧期間,王欽 若還造僧迦像,贈與法師。又嘗與其夫人施錢六百餘萬,為 其天竺寺造大殿,並奏請皇帝賜其「慈雲」之號。兩相交益 篤,詩書之往返亦多。遵式所著《圓頓十法界觀心圖注》及 <南岳思師心要偈>,都是為王而作,而天台經教之入大藏 ,則是王欽若獻奏之功。【註七五】 淨覺仁岳晚歸祥符寺,專修淨業,為地方官所推,故 有觀察使劉從廣(仁宗時拜宣州觀察使)為奏命服,樞密使 胡宿( ──────────── 註七三:見《樂邦文類》,卷三,頁二四七c∼二四八a,黃 策撰<馬侍郎往生記>。按:黃策(一0七0∼一 一三二)號「隨緣居士」。哲宗朝進士,曾任直閣 ,官至工部待郎。 註七四 :同上 註七五:見契嵩《鐔津集》(台北:商務印書館影印文淵閣 《四庫全集》)卷十五,頁八b∼九b。 頁20 九九六∼一0六七)為請淨覺之號。章得象與本如結蓮社, 使本如聲名大噪,仁宗亦頗欽其道,賜其寺曰「白蓮」。【 註七六】慧才入杭,為杭守沈遘(一0六二∼一0六四守杭 )所請。其「廣慈」之號則是某太尉盧公所奏。沈遘雖不以 信佛稱,但他守杭時,延請一輩名僧入杭主持重要寺院或任 僧官。除了慧才之外,他還敦請海月慧辯入杭任都正、辨才 元淨入主上天竺寺,對杭州佛教之發展,貢獻甚大。 神悟處謙先因李端愨(仁宗時人,李端愿之弟)之薦, 先主台州白蓮寺。北海郡王趙允弼(一00八∼一0七0) 為請神悟之號,王安石與一時期賢競為歌詩,以贊其德。祖 無擇撫杭州時(一0六七),以〔法慧〕寶閣請。趙抃第一 次守杭時(一0七0),又以淨住寺請;內翰楊繪守杭(一 0七四),以南屏興教寺請;紫微陳舍人以天竺請。凡十主 要剎,都因公卿之薦。【註七七】其中趙抃以信佛著稱,兩 次守杭(第二次在一0七七∼一0七九),與慧才時相過從 ,又曾推薦元淨主南屏〔興教寺〕,對杭州佛教,獻力甚大 。 明智中立原在四明延慶寺說法,晁說之(一0五九∼一 一二九)與其交甚篤。晁稱他除講《法華》、《淨名》、《 金光明》等經之 外,又通周孔老莊之書。儒生與其辯論, 往往受挫而不知所對。元祐間,高麗僧統義天入宋,先在四 明見明智,與談辯累夕,傾其所學,欲折其鋒,而竟不得。 當時主客郎中楊傑(神宗時人)陪伴義天訪四明、杭州各大 德,大為羨慕,為作真贊,以之為「玉池蓮中之人」。【註 七八】其他士大夫,如下文的楊傑、王古、蘇軾(一0三七 ∼一一0一)、陳瓘(一0五七∼一一二二)、王日休等人 ,則在理論及實踐上為彌陀信仰宣傳,更值得重視。 五、宋代彌陀信仰的理論 兩浙彌陀信仰如此盛行,當然也有其理論為後盾。這些 ──────────── 註七六:《佛祖統紀》卷一二,頁二一四b。 註七七:《佛祖統紀》卷一三,頁二一八a。按:原文祇說北 海郡王,查宋北海郡王有三,以時間論,當為趙允 弼(公輔)。趙為宋宗室,神宗時拜太保。紫微陳 舍人身分不詳。按陳襄守杭在楊繪之前,但未嘗拜 中書(紫微)舍人。 註七八:見前引晁說之《景迂生集》,卷二十,頁二八b。 頁21 理論也許沒有甚麼新意,但是綜合過去的經驗而形成,故較 為連貫而有系統。且此時地方官僚,置身於淨土信仰廣泛流 行之地,耳濡目染,興味大增,往往與名僧交游談佛,對淨 土、禪、及天台教觀寺,漸有認識,遂能從旁協助僧侶們推 廣其教。除獻金興建、造像,及參與結社之外,還協助僧侶 刻印其書文,或為之作序,贊揚其說,使彌陀淨土之論,廣 為流傳,深入民間。以下就現存宋代彌陀淨土之相關著作, 來探討彌陀理論的大概。 宋代淨土教典籍大致可分為四類。其一是淨土經、論的 義解;其二是「往生」故事的闡述,多半以「往生傳」稱; 其三為清靜土懺願、行法等說明;其四為淨土相關文獻、淨 土論文、及往生傳的綜合體。其他還有淨土往生相關之詩、 贊等作,通常收錄於第四類作品之中。其經、論、懺、傳之 重要著作言見於下文之討論者,大致可列成下表: 頁22 值得注意的是,本表所列各項著作,有僧侶及儒者之作 。而不管其篇幅之長短、屬論述或為編纂之作,多有崇佛之 名儒為之作序。此輩名儒,根據其對淨土教之關切及對該作 品之認識,熱心陳辭贊襄,對推廣彌陀信仰,實為有力。又 本表所列書名雖然含南宋僧侶、儒者之作,但南宋作者往往 引用北宋之說,表現其與北宋作者在思想、理論上之一脈相 承,合併論之,較能窺北宋理論之全貌。 大致上來說,宋代彌陀淨土論者仍是承襲天台智顗在《 天台淨土十疑論》裡所表現之精神,繼續強調彌陀淨土的超 高性。從他們著作的議題看,他們在「判教」上重新肯定淨 土教的地位,認定彌陀淨土之教非小乘權教,而為大乘實教 ,為大乘了義法,甚至為「佛乘圓教」。而「唯心淨土、自 性彌陀」實為彌陀淨土之精義。在修持的方法與過程上,他 們主張以觀想彌陀,成就念佛三昧;修持《阿彌陀經》及相 關淨土經典;以「正定十念」之法稱名念佛。在往生淨土的 條件上,他們大都認為祇要去五逆十惡,專心修持,博地凡 夫都可往生淨土。而在往生的過程中,他們更指出修持者在 臨終時,得以見彌陀、菩薩、香華、妙樂伴著金蓮之台前來 接引,往生淨土。比過去的淨土說,不再有那麼多限制,給 予為惡者一個自新的機會,同時也為他們開了一扇方便之門 。茲將僧侶及儒者就上述諸觀點所表達的看法,稍加論列。 僧侶方面,北宋彌陀信仰的兩位先鋒,知禮與遵式都主 「唯心淨土,自性彌陀」之說。但是知禮對雖表示欲「求往 唯心之淨土,願見本性之彌陀,」但對當時視淨土為權教的 說法,未曾明白辯說。譬如與知禮同時的士人楊億(九七四 ∼一0二0)、晁迥(九五一∼一0三四)都視淨土為權教 。楊億在(請四明法師住世書)中謂「惟極樂之界,蓋覺皇 之示權」;而晁迥在其《耄智遺書》中也說「作淨土觀法乃 小乘權術也」。【註七九】二人都與知禮有論道之誼,但知 禮對其說法都未予明白反駁,僅指出「經論既以淨土之教為 勝,方便驗之,是如來善巧權用也。但權名不局,實理亦通 ,是要甄分,方知去取。體外之權須破,體內方便須修。離 事之理即粗,即權之實方妙。」此段話似說淨土是「即權之 實」,亦即:表面上是權,而內體為實。他雖然說: ──────────── 註七九:見《樂邦遺稿》(東京:國書刊行會《卍新纂大日 本續藏經本》,一九八六)第六十一冊,卷上,頁 二九七b,(評晁太傳以淨土為小乘)。 頁23 當知如來有勝方便,令其不退,但當專念極樂世界, 阿彌陀佛真如法身,必生彼國。住正定故,專念真如 法身者,豈異大乘?【註八0】 但是他的解釋,重在強調淨土為如來之「巧權方便」, 「與法華之微妙方便無別,」而輕在直說淨土為實教或圓教 。不若慈雲遵式明白指出淨土為大乘中了義之了義,且為佛 乘圓教。遵式在四明時,於講經之餘,結緇素專修淨業,作 《誓生西方記》。在杭州時主持靈山寺之日,專講淨土、天 台之教,作《往生〔淨土〕決疑行願二門》以應知府馬亮之 問。又作《論往生坐禪觀法》,為修往生觀者開示路徑。在 《往生決疑門》部分,說明淨土為「大乘了義中了義之法」 : 今談淨土唯是大乘了義中了義之法也。且小乘經部括 盡貝書,曾無一字讚勸往生他方淨土。【註八一】 同時,他又說淨土也是屬於三種大乘中之「佛乘圓教」,既 非「三乘通教」,也非「大乘別教」: 三者,佛乘圓教。此教詮旨圓融,因果頓足,佛法之 妙,過此以往,不知所裁也。【註八二】 他認為「淨土百寶莊嚴,九品因果,並在眾生介爾心中;理 性具足,方得往生。」【註八三】即使惡逆之人,十念精誠 ,便生彼國。所以祇要能知有淨土,盡可迥心而獲往生。此 實「即心淨土、自性彌陀」看法,與其法友孤山智圓(九七 六∼一0二二)所謂「苟有信心,往生甚易」、「十方空界 ,悉我自心;心淨則十萬非遙,心垢則目睫猶遠」及「自心 即佛」的說法相合。【註八四】也因如此,博地凡夫,祇要 心中有彌陀,又能「除五逆、〔不〕謗正法,又定心十念」 ,則未嘗不能往生淨土。【註八五】 ──────────── 註八0:見《樂邦文類》,卷四,頁二五九c∼二六二b,知 禮(復楊文公請住世疏)。 註八一:見《樂邦文類》,卷四,頁二六二a ,遵式(往生 淨土決疑門)。按:該文標題誤植為(往者淨土決 疑門)。 註八二:同上 註八三:同上。又《淨土聖賢錄》,卷三,頁一二五a。 註八四:見《樂邦文類》,卷四,頁二六二c ,遵式(往生 淨土決疑門)。孤山智圓之說,見同書,卷四,頁 二五九ab,(西資鈔揀示偏讚西方)。 註八五:同上。 頁24 這裡所謂的定心十念,當與淨土的禪觀法有關。故他在 《論往生坐禪觀法》中,指出修習禪觀之兩種方法。其中有 謂: 直想阿彌陀佛丈六金軀,坐於華上,專繫眉間。…… 作此想時,停心住想,堅固勿疑,然復應觀,想念所 見,若成未成……心想寂靜,則能成就念佛三昧。【 註八六】 這是強調以觀想彌陀的方式成就念佛三昧,貫徹即心淨 土、自性彌陀一理論的具體作法。當然,除了觀想之外,念 彌陀經也是一大要課。是以遵式也撰有《阿彌陀經勸持》, 提示念彌陀經之三項要則:「廣讚依正,引物祈求」、「六 方引同,訓勉生信」、「舉難況益,使聞者知歸。」其中特 別指出修行之在「用心之厚薄,不在責時之良久。」而念佛 時間、方式,最好是「清晨靜夜,收視聽以端居;口誦心游 ,蕩神明於幽極,」如此方能「氛累斯滌,淨境弗迷。」【 註八七】所以他有「晨朝十念」之法: 修淨業者須每日清晨服飾以後,西面正立,合掌連聲 稱阿彌陀佛。盡氣為一念,如此十氣為十念。但隨氣 長短不限,佛數為長為久,氣極為度。其佛聲不高不 低、不緩不急,調停得中。如此十氣,連屬不斷,意 在令心不散,專精為功。故名此為十念者,是藉氣束 心也。【註八八】 這雖是一般所知的「稱名念佛」,但顯然不僅僅是「稱名」 而已,還要心口相應: 今普示稱佛之法,必須制心,不令散亂。念念相續繫 緣名號,口中聲聲喚阿彌陀佛,以心緣歷,字字分明 ,使心口相繫。若百聲、若千聲、若萬聲、若一日、 若二日、若七日等,但是稱佛名時無管多少,必須一 心一意,心口相續,如此方得一念滅八十億劫生死之 罪。【註八九】 對念佛至至往生淨土的功用,遵式苦口婆心,一再提撕之不 遺餘力。他再三強調念佛所能累積之功德,比計較善根之優 劣更具實效:經云: ──────────── 註八六:見《淨土聖賢錄》,卷三,頁一二五a。 註八七:見《樂邦文類》,卷二,頁二二四ab,(阿彌陀經 勸持序)。 註八八:同上,卷二,頁二六八bc,(晨朝十念法)。 註八九:同上,卷四,頁二六八c,(念佛方法)。 頁25 若人以四事極好之物,供養三千大世界滿中阿羅漢辟 支聖人,所得福德,不如有一人合掌,一稱南無佛陀 ,如彼大千聖福,假使百分、千分、百千億分等數譬 喻,皆所不及,一稱佛名者功德無量。一稱佛名者, 功德尚爾,況復十念佛者,況復一日、一月、一年、 一生念阿彌陀佛者所得功德耶?【註九0】 他認為這種念佛有十種「勝利」: 若能暫歸三寶受持一佛名者,現世當獲十種勝利。一 者,書〔晝?〕夜常得一切諸天大力神,將河沙眷屬 ,隱形守護。二者,常得二十五菩薩如觀音等,及一 切菩薩,常隨守護。三者,常為諸佛晝夜護念,阿彌 陀佛常放光明,攝受此人。四者,一切惡鬼,若夜叉 、若羅剎皆不能害,一切毒蛇、毒龍、毒藥悉不能中 。五者,一切水難、火難、冤賊、刀劍、牢獄、枷柚 、橫死、枉死悉皆不受。六者,先所作罪,皆悉消滅 ,所殺冤命,彼蒙解脫,更無執對。七者,夜夢正直 ,或復夢見阿彌陀佛勝妙色像。八者,心常歡喜,顏 色光澤,氣力充盛,所作吉利。九者,常為一切世間 人民恭敬、供養、歡喜、禮拜,尤如敬佛。十者,命 終之時,心無怖畏,正念歡喜,現前得見阿彌陀佛及 諸聖眾,持金蓮台,接引往生西方淨土。【註九一】 遵式百般鼓勵大眾修持淨業,而其玩法犯禁,違背清規者, 最應修此法: 若比丘、四眾及善男女諸根缺具者,欲得速破無明諸 黯,欲得永滅五逆十惡、犯禁重罪、及餘輕過,當修 此法。欲得還復清淨大小戒律,現前得念佛三昧,及 能具足一切菩薩、諸婆羅密門者,當學此法。欲得臨 終離諸怖畏,身心安快,喜悅如歸,光照室宅,異香 音樂,阿彌陀佛、觀音、勢至現在其前;送紫金臺, 授手接引,五道橫截,九品長騖,謝去熱惱,安息清 涼,初離塵勞,便至不退,不歷長劫,即得往生者, 當學是法。欲修少法而感妙報,十方諸佛具時稱讚, 現前授記,一念供養,無央數佛,即還本國,與彌陀 坐食、觀音議論、勢至行步,眼耳動視,徹聞 ──────────── 註九0:見《樂邦文類》,卷二,頁二二四b∼二五b,(往 生西方略傳序)。又見同書卷四,頁二六九ab,( 校量念佛功德)。 註九一:同上。 頁26 身量,無際飛空,自在宿命了了,遍見五道,如鏡面 像,念念證入,無盡三昧。如是稱述,不可窮盡,應 當修習此之勝法。【註九二】 這種犯五逆十惡而可藉修持淨業獲往生淨土的觀念,與早期 曇鷥主張為惡者不得往生的看法已大異其趣。實是宋代彌陀 信仰的一大特色。 一般而言,宋代淨土僧侶的議論,大致上不出遵式之格 局。關於對小乘、權教的批評,淨覺仁岳提出「漸門都昧於 往生,頓教盛稱於淨土」之說,一面說明以小乘、權教判定 淨土之非,同時糾正楊億「極樂為示權」之見。他說: 所言極樂為權,權必對實也,請試陳之。為以小乘是 權,大乘是實耶?為以有法是權,無法是實即〔耶? 〕若謂小乘是權者,且聲聞經中曾無一言勸讚往生十 方淨土……若謂有法是權者,何但極樂是權,至於泥 洹皆是權耳。……若謂吾不取極樂亦不著泥洹,況然 無朕,不可擬議,若爾,則滅後無生,何殊外道斷滅 之見?【註九三】 所以他主張佛所謂「讀誦大乘方等經典,善解義趣於第一義 ,心不驚動,斯為上品往生之業在。」【註九四】 關於「唯心淨土,自性彌陀」之說,圓辯道琛(一0八 六∼一一五三)亦有文闡述。主張「十界四土不離我心」, 而不僅「我心」具三千法,且此心與佛、眾生各具之三千法 無所差別。他以千珠之譬來說明此義,略謂: 如彼帝釋殿上,千珠寶網,眾珠之影,映在一珠,一 珠具足眾珠,彼彼千珠互映亦爾。現前一心即是千珠 中一,彼彌陀佛土亦是千珠中一,所有十界眾生,趣 舉一界,皆是千珠中一。既我一珠能映眾珠,我心之 內無復眾珠,則離我心外別無淨土。何故爾耶?以釋 迦亦是一珠,彌陀亦是一珠,既舉全收,豈心外有法 ?故曰唯心淨土、本性彌陀也。【註九五】 ──────────── 註九二:同上,卷二,頁二二五bc,(往生淨土懺願儀序) 。 註九三:同上,卷四,頁二六二c一二六三c,(義學編論席 解紛)。 註九四:同上。 註九五:同上,卷四,頁二六五bc,(唯心淨土說)。 頁27 道琛進一步說: 唯心淨土一而已矣,良由彌陀悟我心之寶剎,我心具 彌陀之樂邦,雖遠而近,不離一念,雖近而遠,過十 萬億剎。譬如青天皓月,影臨眾水,水不上升,月不 夏下降,水月一際,自然照映者也。【註九六】 提示古德「即心是佛,須假修行」之說,強調借修行以去迷 悟、情想,成就本性彌陀之境。在櫨庵有嚴(一0二一∼一 一0一)看來,即是「修因」。 這些因包括 (1) 修心妙觀 、首楞嚴定等;(2) 念彌陀四十八願;(3) 發菩提心行念佛 三昧;(4) 誦灌頂神咒真言等;(5) 持戒、誦咒、讀大乘種 種福善,迴向莊嚴成淨土因:(6) 臨終念佛號。【註九七】 有嚴認為修行之徒,但自內照,修淨土心,此心即淳淨心。 萬法唯心,心既淳淨,則往生佛迎,心垢則生魔宮。【註九 八】 「唯心淨土」論,雖為部分禪者所譏,但是不少禪宗大 德也支持其說。如天衣義懷(九九三∼一0六四)下的雲門 禪徒,多傳此淨土法。譬如其法孫姑蘇守訥(一0四七∼一 一二二)就曾說: 吾嘗學唯識,唯遮外境,識表自心。心外無境,境全 是心。心法遍周,淨土豈離乎當念?生佛同體,彌陀 全是於自心。【註九九】 他引《首楞嚴經》證明其說: 《首楞嚴經》:心存佛國,聖境冥現,唯闡提無信根 者,則十萬億佛土遠隔他方之外矣。【註一00】 雖然如此,「唯心淨土、自性彌陀」之說法仍受到相當 誤解,譬如有些參禪之徒就乾脆說:「唯心淨土豈復更有淨 土?自性彌陀不必更見彌陀。」【註一0一】這是一方面口 否定念佛、修持的必要性,另一方面凸顯參禪俉性超佛越祖 ,貶抑淨土 ──────────── 註九六:《樂邦遺稿》,卷下,頁三00c ,(圓辯法師說 彌陀淨土)。 註九七:同上,卷四,頁二六三c∼二六四b,(淨土修因或 對)。 註九八:同上,卷四,頁二六四b∼二六五a,(淨土魔佛或 對)。 註九九:同上,卷四,頁二六六a,(唯心淨土文)。 註一00:同上。 註一0一:見《龍舒淨土文》,(東京:國書刊行會《卍新 纂大日本續藏經本》,一九八六)第六十一冊, 卷一,頁一六七a,(淨土起信五)。 頁28 ,而至認定「西方不足生」、「阿彌不足見」。【註一0二 】故杭州的律教大師靈芝湛然元照(一0四∼八一一一六) ,就挺身而出,糾正其說。 元照雖為律宗大師,但主張會通禪、教、律、及淨土。 他對彌陀教觀尤其關切,認為東林以來淨社,於彌陀信仰之 轉播,最有貢獻。至宋慈雲遵式時,更是「盛振於浙右」。 但是他又憂心彌陀淨土之信仰,因禪徒之貶抑,出現衰象, 遂說: 末流狂妄,正道梗塞,或束縳於名相,或沉冥於豁達 。故有貶念佛為粗行,忽淨業為小道。執隅自蔽,盲 無所聞。雖聞而不信,雖信而不修,雖修而不勤,於 是淨土教門或幾乎息矣!【註一0三】 元照撫今追昔,深覺彌陀淨土信仰之不可淪落衰微,是以大 聲疾呼,鼓勵道俗效法先賢,從事淨業: 鳴呼!明教觀孰如智者乎?臨終舉觀經贊淨土而長逝 矣!達法界孰如杜順乎?勸四眾念佛陀,感聖相而西 遇矣!參禪見性,孰如高玉智覺乎﹖皆結社念佛而俱 登上品矣!業儒有才,孰如劉、雷、柳子厚、白樂天 乎﹖然皆秉筆書誠,而願生彼土矣!以是觀之,自非 負剛明卓拔之識、達生死變化之數者,其孰能信於此 哉﹖近世宗師,公心無黨者,率用此法,誨誘其徒。 由是在處立殿、造像、結社、建會,無豪才財、無少 長,莫不歸誠淨土。若觀想、若持名、若禮誦、若齋 戒,至有見光華、睹相好、生身流於舍利,垂終感於 善相者,不可勝數。淨業之勝,往古無以加焉。生當 此時,得不知幸乎。【註一0四】 元照之說不僅顯示杭州淨業之盛,而且還描繪當時彌陀 信仰的具體作法。當杭州臨海縣九仙山之無量院立觀音堂及 彌陀殿,寺僧用淵(生卒年不詳)募士女一千人,鳩財三百 緡,雕造八尺彌陀像,設五百羅漢飯僧之齋會,正是「立殿 、造像、 ──────────── 註一0二:同上。 註一0三:見《補續芝園集》(《續藏經》第五二四冊)頁 三0四c∼三0五a,<臨安無量院造彌陀像記> 。此文亦見《樂邦文類》卷三,頁二四四 b∼二 四五a(無量院造彌陀像記)。 註一0四:同上。 頁29 結社、建會」的具體作法。也唯有這些外部的建置,方得以 提供僧俗「禮足、贍顏、稱名、送想」的環境,完成其「觀 想、持名、禮誦、齋戒」的淨業之行。 在兩浙淨業的推動上,不少儒者也以不同的方式參與。 譬如,他們也參加「唯心淨土」之爭辯,南宋王日休(龍舒 )就主張與其喊「唯心淨土、自性彌陀」之口號,不如腳踏 實地,持誦修行,以免受誤。【註一0五】王日休代表宋以 來熱心宣揚彌陀淨土的儒者。他「通群書訓傳,六經諸子, 數十萬言」,「所解六經語、孟、老、莊,要為不蹈襲前人 」,【註一0六】尤長於《易》與《春秋》。年近六十,始 歸心於淨土之法,但精進念佛,又勤於撰述,著有《龍舒淨 土文》一書,闡揚淨土往生之旨,不遺餘力。此書屬上文所 指的第四類,是宋代主要淨土典籍之一。書中雖然表示「唯 心淨土、自性彌陀」易流於口號,遭至誤解,但目的在說明 其境界之不易到,非經過一段時間的修持不可。基本上,他 還是支持此說,除撰文多篇,勸各行各業人士留心西方、勤 念彌陀之外,還積極奔走四方,講說念佛之效,務使世人皆 知專志念佛,可使罪業消滅,死後往生西方。【註一0七】 他還駁斥「以淨土為心,無益於生前」之說,指出既知能以 淨土為心,則必能行合禮義之行,遠刑罰、拒小人,而入君 子之室,為行善之人,如此看來,修西方淨業既有益於生前 又有益於身後。【註一0八】唯修淨業為既為出世之法,目 標在超脫輪迴,則有其縝密的修持法門。王明休將這些修持 法門從《大阿彌陀經》及《十六觀經》歸納出來,寫成十五 章短文,以明往生九品之深淺次第。這些法門除了類似遵式 所倡的清晨十念之外,有特別標舉觀想彌陀之法,和遵式及 天台的觀想方式若合符節。譬如,他所認為的最上法門如下 : 齋戒潔已,清心淨慮,面西安坐,閉目默然,觀想阿 彌陀佛真金色身,在七寶池中,大蓮花上坐,其身長 丈六,兩眉中間向上有白毫一條,八棱中空,右旋轉 五匝,光明照輝金色面與金色身。次停心注想於白毫 ,更不得妄有分毫 ──────────── 註一0五:《龍舒淨土文》,頁一六七b。 註一0六:見同書,頁一六三a ,張孝祥撰(龍舒淨土文序 ),及卷十,頁一九五。 註一0七:《龍舒淨土文》,中含勸修淨業之文,針對文人 、官吏、醫者、參禪者、富者、農者、工匠、商 賈……等三十餘種人而發,頗具苦心。 註一0八:同上,卷一,頁一六五c∼一六六a,<淨土起信 一>。 頁30 他念,當令閉眼、閉眼悉皆見之。蓋欲念念不忘也。 如此久久,念心成熟,自然感應見佛全身。此法最為 上。謂心想佛時,此心即是佛,又過於口念也,身後 必生上品上生。【註一0九】 王日休先習儒書,後修持淨業,進而竭力鼓吹彌陀淨土 信仰,所以他也特別留意儒者對佛教的批評。他深信儒者「 或以釋氏之徒無戒行,故輕其教,而因以不信淨土。」所以 在其著作中為釋氏作不平之鳴,一面為淨土信仰辯護,一面 試圖作些「和會」儒、釋的努力。他還勸儒者看釋氏之《楞 嚴》、《楞伽》、《圓覺》、《金剛》等經,以了解釋氏之 所長。【註一一0】同時特別推崇從事淨業的前輩學者,藉 表揚他們以推廣淨土往生之說。 王日休以前,修持彌陀淨土而熱心推動此信仰的儒者不 乏其人。他們多數與僧侶相善,本身又於佛學有深邃的修養 。雖然未必如王日休一般,纂緝專書,宣揚淨土往生思想, 但往往於其文章中稱贊念佛之益,或從事其他活動,鼓吹淨 業。其中能身體力行,又能藉文字來為淨土熱心宣傳的淨土 往生學者當推楊傑。王日休本人對楊傑甚為推崇,所以也藉 楊傑之例來勉勵世人起而效之: 無為楊傑次公,少登高科,明禪門宗旨。謂眾生根器 有利鈍,即其近而易知,簡而易行,唯西方淨土。但 一心觀念,仗佛願力,直生安養。【註一一一】 楊傑於神宗時曾奉命館伴高麗僧統義天入兩浙,拜謁當 時住四明及杭州名僧。【註一一二】曾在兩浙當提刑,故對 西方淨土之說相當稔熟。著有論佛文字無數,惜多已散伕, 唯序文數篇尚存。根據宗曉(一一五一∼一二一四)之說, 他著有<天 ──────────── 註一0九:同上,卷四,頁一七六b,<修持法門九>。 註一一0:譬如在同書,卷一,頁一六六c∼一六七a<淨土 起信四>裡,他就舉例說明釋氏之「世間法與吾 儒同者不可縷述。」但釋氏又有出世間法,為儒 家所無。 註一一一:同上,卷三,頁一七0b,<淨土總要七>。 註一一二:參閱筆者(十一世紀高麗沙門義天入宋求法考論 ),《新史學》二卷二期,頁五三∼七四。義天 所見之兩浙僧侶,包括本文提及之辨才元淨、湛 然元、照、明智中立等。 頁31 台十疑論序>、<王古直指淨土決疑集序>、<法寶僧鑒彌 陀寶閣記>、<安樂國三十讚>等篇「備陳西方要津,為萬 世往生龜鋻。」【註一一三】。他是王古(敏仲)的好友, 王古作<直指淨土決疑集>請他作序。楊傑即在序中主張淨 土非權教: 知一切佛猶如影像,自心如水。彼諸如來不來至此, 我不往彼。我若欲見安樂世界,阿彌陀如來,隨意即 見。是知眾生注念,定見彌陀;彌陀來迎,極樂不遠 。乃稱性實言,非權教也。【註一一四】 他也主張「唯心淨土、自性彌陀」,念佛即可往生,天經地 義: 有佛釋迦是大導師,指清淨土是安樂國,無量壽佛是 淨土師爾。諸眾生但發誠心,念彼佛號,即得往生, 若生彼土,則無煩惱。不聞知者,亦可哀憐。【註一 一五】 又引佛經之說,貫徹其義: 《般舟三昧經》云:「跋陀愁菩薩請問釋迦佛未來眾 生云何得見十方諸佛?佛教念阿彌陀佛即見十方一切 諸佛。」又《大寶積經》云:「若他方眾生聞無量壽 如來名號,乃至能發一念淨信,歡喜愛樂,所有善根 ,迴向願生無量壽國者,隨願皆生,得不退轉。」此 皆佛言也。不信佛言,何言可信?不生淨土,何土可 生?【註一一六】 他在(天台淨土十疑論序),就竭力鼓吹佛經所說的念 佛之效,譬如,《阿彌陀經》所說: 若有善男子、善如人,聞說阿彌陀佛持名號,若一日 及至七日,一心不亂,其人臨命終時,阿彌陀佛與諸 聖現在其 ──────────── 註一一三:《樂邦文類》,卷三,頁二五三b ,<大宋無為 子楊提刑傳>。宗曉又說他「有輔道集,專紀佛 乘。」而蘇軾為此書作序亦說他「無為子宿稟靈 機,遍參知識,凡所謂具爍迦羅眼者,次公目擊 而道存焉。公往年作監司郡守,乃畫丈六彌陀尊 像,隨行觀念,至壽終時感佛來迎,端坐而化。 」 註一一四:《樂邦文類》,卷二,頁二二八c ,<直指淨土 決疑集序>。 註一一五:同上。 註一一六:同上,頁二二九ab。 頁32 前。是人終時心不顛倒,即得往生極樂國土。【註一 一七】 又如《無量壽經》所說: 蓋彌陀光明,遍照法界。念佛眾生,攝取不捨。聖凡 一體,機感相應。諸佛心內,眾生塵塵,極樂眾生, 心中淨土,念念彌陀。【註一一八】 他認為「彌陀甚易持,淨土甚易往。眾生不能持、不能 往,佛如眾生何?夫造惡業入苦趣,念彌陀住極樂,二者皆 佛言也。」【註一一九】可見他也同意修持淨業,人人皆可 往生淨土。 第二個高唱彌陀淨土的儒者自然是楊傑的朋友王古。王 古為仁宗時名臣王素(一00七∼一0七三)之從孫,神宗 朝進士。他在哲宗紹聖時任戶部侍郎,與尚書蔡京議論多不 合,而被外放至江淮當發運使。【註一二0】在京時,嘗與 禪宗尊宿論道。及入江淮,又與江西黃龍之晦堂祖心(一0 二五∼一一00)與楊歧門下之禪侶深契宗旨。參禪之外, 還留心西方之說,悟彌陀淨土法門之勝。僧史說他: 博考諸經,深究往生,貫穿經文,發明佛意。乃作《 直指淨土決疑集》三卷。楊次公提刑作序,載之本傳 。侍郎纂集大彌陀經四十八願、十六觀經九品往生、 馬鳴菩薩大乘起信論、忠國師對蕭宗隨意往生、念佛 三昧寶王論及諸經論,備陳往生淨土要門,該羅具錄 。如稱念南無三十六萬億,一十一萬九千五百同名同 號阿彌陀佛,亦於藏經中節出。至於諸菩薩論淨土法 門之要,皆悉編集。【註一二一】 由此可見王古著作之宏富,故最近在日本《淨土宗全書》中 發現的《新修往生傳》,學者皆認為是王古之著作。【註一 二二】 ──────────── 註一一七:同上,頁二二八a。 註一一八:同上。 註一一九:同上。 註一二0:《宋史》(台北:新文豐出版社影印中華書局點 校本)卷三二0,頁一0四0五∼一0四0六。 註一二一:《廬山蓮宗寶鑒》卷五,頁三四0a「儀真王侍 郎」錄。 註一二二:見【註二一】。 頁33 他因為深信西方之說,故修持念誦非常虔誠,「平日修行觀 念之心,未嘗間歇。數珠持念,常不去手。行住坐臥,悉以 西方淨觀為佛事。」【註一二三】他也主張「唯心淨土」之 說,曾指出: 彌陀心內,眾生新新攝化;眾生心中,淨土念念往生 。質脫寶蓮,不離當處;神超多剎,豈出自心?…… 念本性之無量光,本 ` 來無念; 生唯心之安養國, 真實無生。解脫苦輪,十念亦超於寶地,會歸實際, 二乘終證於菩提。【註一二四】 所以他也批評那些以淨土為小乘權教者,說他們「學寡障多 ,疑深觀淺,斥為權小,闐若存亡,則以馬鳴、龍樹為未然 ,天台智覺為不達。」【註一二五】 第三個關心彌陀淨土的儒者當推晁說之(一0五九∼一 一二九)。晁說之家學淵源,其高祖翰林晁迥(九五一∼一 0三四)精通佛、道,以和會三教為職志,與四明知禮善。 唯晁迥曾表示「淨土觀法乃小乘權術」、與淨土學者之見不 合,所以南宋宗曉(一一五一∼一二一四)曾為文反駁之。 【註一二六】晁說之於知禮三世法孫明智中立之處學天台之 教,對其所講,深所佩服,曾為其所著《摩訶止觀妙境辨正 》一篇作序。又因受明智之教,對於遵式、知禮、和元照以 來宏揚淨業之努力,推崇備至。他不僅本身信仰彌陀淨土, 而且撰文闡揚其說,使兩浙以外地區之學者,知有彌陀淨土 ,深受其惠。譬如他的讀者之一臨淄趙仁裕,就因閱讀他的 文字而「知有西方淨土可修」,而致書請他大加闡明修西方 淨土之法,「益以惠我無情有性者」。【註一二七】晁說之 於是發揮其論,大讚智者綜合《法華》、《華嚴》、《維摩 》、《仁王》各經之淨土觀所歸納的 ──────────── 註一二三:同【註一二一】。 註一二四:同上。 註一二五:《樂邦文類》卷二,頁二三0a <淨土寶珠集序 >。 註一二六:見【註七九】。 註一二七:見前引晁說之《景迂生集》卷十四,頁二二 b∼ 二五b ,<淨土略因>末。該文亦見於《樂邦文 類》卷四,二六c∼二六七b。按:依智者《天台 淨土十疑論》,「四土」應為「染淨同居土、方 便有餘土、實報無障疑土、常寂光土。」晁說之 所列「四土」似為「五土」:「常寂光土、實報 莊嚴土、方便有餘土、同居淨土、同居穢土。」 然後二者實為智者的「染淨同居土」。 頁34 「四土」說,是超絕之淨土教論;從而認定「《法華》之前 有《維摩經》,首以淨土起教,《法華》之後有《起信論》 ,終歸證於淨土。」【註一二八】 第四個支持彌陀淨土信仰的名儒應是與晁說之同時的陳 瓘(一0五七∼一一二二)。陳瓘頗留意於禪宗,於華嚴法 界之旨、天台止觀之義皆有深解,佛修學養甚深。他因疏論 宰相章惇,謫官於四明,遂與明智中立交游,而屢相問道。 晚年刻意西方,曾為明智中立作<南湖延慶寺淨土院記>, 發揮彌陀寂光淨土之旨。文中曾說: 夫淨土之教,古佛所說。誠心之士,諦受不疑。如來 之敘九品,以至誠為上上,智者之造十論,破疑心之 具縛。縛解,情亡;識散,智現。則彌陀淨境何假他 求?【註一二九】 為替明智中立印發智者<十疑論>造勢,他作<淨土十疑論 後序>,進一步解說智者造<十疑論>之由,略謂其目的在 使「未出生死,得出生死;未生淨土,得生淨土。」同時還 特別強調信而不疑,或由不信淨土而轉信淨土,在彌陀往生 之重要性。【註一三0】他特別提示世人,即使相宗學者也 認為淨土西方為最好之歸宿: 慈恩有言曰:凡夫業重,處處生貪,若不指一方,何 以繫心專注?此善知識隨方扶教,專護相宗。然論安 養知足之勝劣,則以偏勸往生為最勝。【註一三一】 陳瓘也支持「唯心淨土」之說,認為與天台「一念三千」之 法息息關: 一念心起,三千性相一時起;一念心滅,三千性相一 時滅。念外無一毫法可得;法外無一毫念可得。此乃 本性不遷之法,中理圓明之體。此體以如理為命,其 壽無量,非報得命根,亦無連持。本無名字,而不具 諸名,名其土曰: ──────────── 註一二八:同上。 註一二九:《佛祖統紀》卷一五,頁二二六a。 又《樂邦文 類》卷三,頁二四二b∼二四三b,<延慶寺淨土 院記>;《至正四明續志》卷十一,頁八 b∼一 一a,(<延慶寺>淨土院記)。 註一三0:《樂邦文類》,卷二,頁二二八b ,<淨土十疑 論後序>。 註一三一:《樂邦文類》,卷三,頁二四二b–二四三b,< 延慶寺淨土院記>。 頁35 「極樂國」,名其身曰:阿彌陀。身土交參,融乎一 妙。【註一三二】 陳瓘晚年被貶台州,於是專意西方,自謂「革心改過,專驅 此土,路長身老,恨發心之晚也。」於是學晁迥著《道院集 》之法,將其所行淨業之法,繫之以辭,匯集成書,名之曰 《寶城易記錄》,使有心西方者,易記易學。【註一三三】 以著作理論來支持淨土信仰的儒者,還有自稱無功叟的 王闐(生卒年不詳)。王闐嘗演說淨土教,並將其演教之辭 輯成《淨土自信錄》一書。書中稱淨土為圓教,反對部分禪 徒冠以「小乘」之名而視之為末流之事。他嘗說: 彼信如來直指本心,令人究理之說,而疑其示淨土論 往生者何哉?【註一三四】 所謂「信如來直指本心之人」即是禪宗之徒。他認為這些禪 徒對聖師高僧往生之事,無所聞知,而自絕於往生之途。他 們見婦人童子念佛則恥之,完全不解如來贊淨土之意。他說 : 如來之稱讚淨土也,其意若曰:淨土自他凡聖因果 ,即眾生之自心耳。往生淨土易,自信自心難。當時 十方淨土知其說一切世間難信之法,由是舒舌勸信, 繼而如來又喻之,使信受焉,則大覺垂慈之旨,於斯 可見,而眾生終不信,是可嘆也。【註一三五】 王闐的生平不詳,他的著作是否針對兩浙地區禪徒而發,無 從知曉。但是揆諸上文元照之說,似有可能。總之,彌陀淨 土信仰者,不管是僧侶或儒者,對禪宗刻意貶低淨土,多不 以為然。這種禪、淨之間的辯難,至南宋仍未消歇。部分禪 徒或者是宗禪之學者,仍認為淨業屬鈍根之人的「方便權說 」。孝宗隆興中(一一六三∼六四),思梵講主(生平不詳 )在杭州臨平山說淨土教,當時撫杭之鄭通判就曾有「彌陀 生淨土是否專為鈍根方便權說」之問。思梵反問其人謂智者 、延壽等往生淨土 ──────────── 註一三二:《樂邦遺稿》,卷上,頁二九二c ,<陳了翁談 唯心淨土>。 註一三三:《樂邦文類》,卷二,頁二三一c∼二三二a,< 寶城易記錄序>。 註一三四:《樂邦文類》,卷二,頁二三一a ,<淨土自信 錄序>。 註一三五:《樂邦文類》,卷四,頁二六七c∼二六八a,< 淨土自信錄序>。 頁36 高僧,是否為鈍根。而且若淨土為權,則何者為實?他引楊 傑「欲見彌陀,隨心即見」之說,肯定淨土為「稱性實言, 非權教也」。【註一三六】 六、結論 宋代彌陀淨土信仰,以兩浙地區為最盛,北宋如此,南 宋亦然。基本上,在僧侶的大事宣揚,官僚的慷慨支持,民 間的虔誠信奉,及學者的修持驗證及其在理論上的贊助下, 彌陀信仰流行極為廣泛。事實上,宋代兩浙的社會,彌陀信 仰已深入人心,非大小乘或權教實教的爭執所能改變,也未 必要因禪徒的打擊而衰微。北宋末年,民間漸出現居士組織 的蓮社,結社、造像之事不須再由僧侶號召。譬如徽宗政和 末,居錢塘西湖的處士王衷(生卒年不詳),就曾結蓮社。 他還作文告諭,說明結蓮社之由,中謂: 今衷謹於居處結白蓮社,募人同修,有欲預者,不限 尊卑貴賤,士庶僧尼,但發心願西歸者,普請入社也 。【註一三七】 以居士之身分結社,而號召僧尼參加,這是過去少有之現象 。南宋高宗時,自號蓮花居士的張掄(生平不詳),深信西 方淨土之說,長期念佛,刻勵精進,未嘗間斷,至「闔門長 少,靡不從化。」他也辟其住宅,鑿池種蓮,仿慧遠結社之 遺意,日率妻子課佛萬過,後立蓮社與信道者定期集會。【 註一三八】他也撰文普勸世俗參加,文中說: 我今者勸諸有緣,結此蓮社,假使難知難辨,猶當勉 力精勤,況佛號甚易持,淨土甚易往。八萬四千法門 ,無如是之捷徑。但能輟清晨俯仰之暇,遂可為永劫 不壞之資。【註一三九】 ──────────── 註一三六:《樂邦遺稿》,卷上,頁二九八b ,<答淨土是 被鈍根權說間>條。按:鄭通判不詳何許人。 註一三七:《樂邦文類》,卷下,頁三0二b ,<王朝散勸 修西方文>。 註一三八:《樂邦文類》,卷三,頁二四五bc,<高宗皇帝 御書蓮社記>方。 註一三九:《樂邦文類》,卷二,頁二三六<結蓮社普勸文 >。 頁37 張掄之蓮社吸引不少彌陀信徒,凡聞其活動者,多隨喜而至 ,是以唱佛之聲不斷,高宗皇帝忻慕之,親賜「蓮社」二字 表揚。【註一四0】 事實上,許多居士雖未結社,但為彌陀淨土宣傳之誠不 減於僧侶。他們與僧侶一樣,苦心奔走,勸誘民眾修持淨土 。譬如,宣和末,京師慧林院的禪師慈受懷深,常苦口婆心 勸人修西方觀,有某魏居士,受其感化,亦以西方觀,展轉 化導,影響極大。當時曾任左司諫的江公望(字民表,生卒 年不詳),也作(念佛三昧文)大勸於世。【註一四一】江 公望「酷好宗門,參善知識,蔬食葛衣,砥節勵行。晚年專 修淨業,俉入念佛三昧。」【註一四二】他在<念佛三昧文 >中說特別主張一種善巧方便的,無聲的稱名念佛法: 有巧方便,無用動口,不出音聲,微以舌根敲擊前齒 ,心念隨應,隨心應量,循業發現舌意根下,念念之 中,便有阿彌陀佛四字。……念念圓通,肉團心現, 本性彌陀。五濁身游唯心淨剎,久久遂成唯心識觀。 【註一四三】 江公望的默念式念佛三昧雖與一般稱名念佛稍異,但仍本於 「唯心淨土、自性彌陀」的淨土觀,代表兩浙彌陀淨土信仰 的延績與擴張。而江本人熱心宣導念佛之法,也代表自王古 、楊傑以來,儒者以居士身分主動參與、推廣彌陀信仰的熱 誠。由於這些居士的參與,使彌陀信仰更易在高級知識份子 間流傳,彌陀淨業也直接地影響許多知識界的頂尖人物。譬 如楊傑的好友蘇軾,就是彌陀淨土的信仰者。他對同時期在 錢塘「普勸道俗,歸誠西方極樂世界」的湛然元照深為佩服 。所以他母親程氏去世時,就拾其簪珥等遺物給元照之靈芝 寺,並命匠畫彌陀像追薦冥福。並以佛偈頌曰:「願我先父 母,及一切眾生,在處 ──────────── 註一四0:《樂邦文類》,卷三,頁二四五bc,<高宗皇帝 御書蓮社記>。 註一四一:《樂邦文類》,卷三,頁二四六c ,<寶積蓮社 畫壁記>。依<寶積蓮社畫壁記>作者鍾離松之 意,江公望似乎也立蓮社,因為鍾於弱冠之時, 曾「蚤預斯社」。 註一四二:《樂邦文類》,卷四,頁二七0c ,<念佛方便 文>。 註一四三:同上。 註一四四:《樂邦文類》,卷五,頁二七三c∼二七四a,< 畫阿彌陀佛像偈并序>。 頁38 為西方,所遇皆極樂,人人無量壽,無去亦無來。」【註一 四四】其妻王氏卒於京師,臨終也捨所用之物,並令其子為 畫彌陀像,以薦往生,蘇軾並作詩贊其像。【註一四五】 最值得注意的應是禪師的加入彌陀信仰,並為彌陀淨土 辯護。南北宋之交,曹洞宗的真歇清了(一0九0∼一一五 一)在兩浙叢林傳法,並宣揚淨業,特別強調佛在世時,說 法三百餘會,獨於淨土之教諄諄教誨不已。他不但認許唯心 淨土之說,而且也以「專念阿彌陀佛乃千珠直示一珠,見一 佛即見十方諸佛」的說法來為彌陀信仰辯護,普勸禪徒念佛 修西方。【註一四六】這對講「見性成佛」的禪徒似乎很難 想像,但是主「自性彌陀」之人就不覺有何衝突。所以王日 休就曾勸參禪者修西方: 參禪大悟,遂脫生死輪迴,故為上矣,然至此者恐少 。若修西方,則直截輪迴,萬不漏一。故今勸參禪之 人,每日留頃刻之暇,修於西方。若果大悟,得超輪 迴,去佛地尚遠,故往見阿彌陀佛,展禮致敬,有何 不可?若未得大徹悟者,壽數忽盡,且徑往西方見佛 ,何患不大悟也。若不修西方,則未免隨業受異報也 。【註一四七】 真歇清了和王日休之語,對禪徒影響力如何,難下斷語 。但以二人之身分評估,當會引起相當程度之共鳴。重要的 是他們反映知禮、遵式與其數代門徒所建立淨業的統緒,是 宋代兩浙彌陀信仰持續發展、盛行的明證。 ──────────── 註一四五:《樂邦文類》,卷二,頁二三七c ,<畫阿彌陀 佛像贊>。按:蘇軾作阿彌陀、觀音贊甚多,見 明徐長孺輯之《東坡禪喜集》(台北:老古文化 公司,一九八二)。此二彌陀像贊,偈皆收入該 書。 註一四六:見《淨土指歸集》(東京:國書刊行會《卍新纂 大日本續藏經本》,第六十冊,一九八六),卷 上,頁三七二b,<歷代宗尚>,及同卷頁三七 六c<舉一全收>。 註一四七:《樂邦遺稿》,卷下,頁三0二c ,<勸參禪者 不妨修西方>。