從不立文字到不離文字 —唐代僧詩中的文字觀

 蕭麗華．吳靜宜

台灣大學中文系副教授
中國禪學   第二期

2003年6月

內容提要

禪重視的是能所俱泯的體驗，打破日常性的二元對立；而語言文字是二元世界下的產物，歷代佛經中的文字觀有小乘禪的離文字相，也有大乘不二法，文字與道合一的觀點。禪宗初期藉教悟宗，思維方式和表達方法仍可依傍經教，達摩之後，教禪分立，「不立文字、教外別傳」的禪門宗風已然有不同的面貌，然而到宋代何以產生文字禪？唐代詩僧的文士化，可能是其重要原因。本文純以唐代詩僧的詩作作為觀察素材，探討詩僧們如何促成詩禪合一的文化走向。全文分五節，除前言、結尾外，主要集中在討論佛經中的文字觀，以歸納大乘方便法與般若不二法的成因；其次分析詩僧的文字觀，以觀察詩僧從詩禪相妨到詩禪融合的演變樣態，唐代詩僧的努力，終於促成唐宋兩代文人與僧人在詩與禪的天地上安身立命。

關鍵詞 文字禪; 詩僧;  詩禪融合;  詩魔;

一、前言

宗教語言面對的是「實在界」（reality）與日常性之間，正如維根斯坦（L﹒ Wittgenstein）所說：「有些事物無法放入語詞中；它們是神秘之物」[1]。禪宗初期「藉教悟宗」[2]思維方式和表達方法仍可依傍經教，達摩之後，教禪分立，「不立文字、教外別傳」的禪門宗風已然有不同的面貌。禪宗如何不依傍文字來呈顯「涅槃妙心」、「實相無相」？所謂文字，其內含包括那些？在唐代詩歌文學發展臻於上乘，無論僧俗莫不吟詠詩作的世代，僧人如何看待與小乘律法歌詠聲舞障相矛盾的文學創作？這都是禪宗發展史上耐人尋味的問題。

詩僧一詞出現在大曆年間中唐時期[3]，《全唐詩》錄詩僧115人，詩作2800餘首，這反映中晚唐僧俗，已逐漸擺脫小乘戒律：僧人不可歌詠的束縛。其中又以皎然、貫休、齊己為最大家，三人的詩作多達1920首，居全唐僧作百分之七十。皎然本身也由一開始認為詩歌如小乘佛教所言會妨礙修道禪定，到調整心境，認為詩歌不會妨道，因而開始積極投入詩歌的創作[4]。因此，以唐代詩僧之詩為觀察起點，正足以看出「不立文字」與「不離文字」是如何在同一禪師身上得到統一？有唐一代，這批詩僧是如何使禪與詩結下不解之緣？

本文純以唐代僧人的詩作作為觀察素材，探討唐代詩僧們如何依違於不立文字與詩歌吟詠之間，如何在小乘佛教律法與大乘空義之間擺蕩，藉以推測出此一現象對詩論的發展與北宋「文字禪」的形成，所產生的影響。如果從禪宗史來看，禪之不立文字，其「文字」至少有經典、名相、語言文字、世智外典與詩文創作等不同意涵，本文同時也兼為觀察佛典與僧詩中此「文字」之指涉。

二、佛經中的文字觀

禪重視的是能所俱泯的體驗，打破日常性的二元對立；而語言文字是二元世界下的產物，學術界從1953年胡適與鈴木大拙在《東西哲學》中的論戰，已經開展此一道與語言，非邏輯與邏輯之爭。[5]足見二元性思惟走向概念建構與邏輯表述，確實與「直指本心」有很大的背離。

然而，縱看歷代佛經中的文字觀，可以了解佛經傳入中國後，經過發酵和醞釀，逐漸融合成中國式的佛教，其無相實相的根本思想，也由原本的不立文字到有了不離文字的轉變。從經典傳譯的過程中，我們可以發現，初期不管是古印度傳統佛法典籍或達摩到六祖間的禪宗文獻，均認為文字、語言是體現道的障礙。

1.般若離文字相，文字為魔事

《雜阿含經》卷四十七 中記載佛陀對比丘的叮嚀：

當來比丘不修身、不修戒、不修心、不修慧，聞如來所說修多羅，甚深、明照、空相應、隨順緣起法，彼不頓受持，不至到受，聞彼說者不歡喜崇習；而於世間眾雜異論、文辭綺飾、世俗雜句，專心頂受，聞彼說者歡喜崇習，不得出離饒益。（《大正藏》 卷二，345b）

《雜阿含經》為古代印度的傳統佛典，佛陀在其中表示了佛家一慣的文字觀，認為追求文字易陷入文辭綺飾的迷障，不如專心領略佛法的真諦。《百喻經》卷四也認為佛法如苦藥，應絕棄文字戲笑的表層，云：

此論我所造，和合喜笑語，多損正實說，觀義應不應。如似苦毒藥，和合於石蜜，藥為破壞病，此論亦如是。……如阿伽陀藥，樹葉而裹之，取藥塗毒竟，樹葉還棄之。（《大正藏》 卷四，557c）

《仁王護國般若波羅蜜多》卷上也說：

波斯匿王白佛言：十方諸佛一切菩薩，云何不離文字而行實相？佛言：大王，文字者，謂契經、應頌、記別、諷誦、自說、緣起、譬喻、本事、本生、方廣、希有、論議，所有宣說、音聲、語言、文字、章句，一切皆如無非實相。若取文字者，即非實相。（《大正藏》 卷八，839b）

《仁王護國般若波羅蜜多》指出了文字的多元樣態，如言說、章句、音聲、譬喻、偈頌等等，而這一切皆非道的實相，諸佛菩薩藉文字傳道，然而並不由文字來現道。《大般若波羅蜜多經》卷五O九更認為執文字宣說書寫是為「魔事」：

若住大乘善男子等，書寫般若波羅蜜多甚深經時，作如是念，我以文字書寫般若波羅蜜多，彼依文字執著般若波羅蜜多，當知是為菩薩魔事。何以故？於此般若波羅蜜多甚深經中，一切般若乃至布施波羅蜜多皆無文字，色乃至識亦無文字，廣說乃至一切相智亦無文字，是故不應執有文字能書般若波羅蜜多。（《大正藏》 卷七，597c）

《大般若波羅蜜多經》中言一切相智亦無文字，執著文字是為魔事，反而障礙般若的體悟。《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷十二說：

般若波羅蜜多非文字可得，所有文字但為顯示此法門故，而般若波羅蜜多離文字相，畢竟於文字中求不可得。若有人作是言：我書文字即是書寫般若波羅蜜多。須菩提，此因緣者，應當覺知是為魔事。（《大正藏》 卷八，626a）

傳統經教咸認為般若波羅蜜多是不可書寫，單靠文字是不能完全體現實相的，而且強調一落入文字反而離開道的本質，因而千萬不可從文字中求道，若執著於文字，則是魔事[6]。

般若學本來就主張萬法虛妄，世界虛空，「譬如鳥飛虛空無有跡，菩薩句義無所有亦如是」（《大般若波羅蜜多經．句義品》）如此的般若觀更是禪宗之基礎[7]。禪宗典籍中有關破名相，破執著，「涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳」等觀點更是不計其數。達摩祖師所側重的《楞伽經》卷二說：

第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動搖，展轉因緣起。若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。（《大正藏》 卷十六，490c）

二祖惠可也有一段譬喻：                                                                

聖道幽通，言詮之所不逮；法身空寂，見聞之所不及。即文字語言，徒勞施設也。……故學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破暗，燄燄謝滅。（《楞伽師資記》卷一）（《大正藏》 卷八五，1286b）

三祖僧璨《信心銘》說：

信心不二，不二信心，言語道斷，非去來今。（《景德傳燈錄》卷三十，《大正藏》 卷五一，457b）

四祖道信曾言：

學用心者，要須心路明淨，悟解法相，了了分明，然後乃當為人師耳。復內外相稱，，理行不相違，決須斷絕文字語言。（《楞伽師資記》卷一，《大正藏》 卷八五，1287c）

唐法海和尚《六祖大師緣記外記》也說：

達磨不立文字，直指人心見性成佛，盧祖六葉正傳。又安用是文字哉。余曰：此經非文字也，達磨單傳直指之指也。（《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》 卷四八，364c）

傳統佛教的文字觀主要認為過於拘泥文字語言，容易落入文字語言的迷障，因而反對文字。然而大小乘經典，三藏十二部，文字何其繁浩！禪宗祖師早已意識到文字的局限性，因此從達摩到弘忍一直是禪燈默照，不出文記。慧能更是出以頓法[8]，不落文字。學者認為，禪宗所修的禪是祖師禪，在一切經教以外，別樹一幟，更是不藉文字以顯說一切教法，與其他各宗教法迥然不同，因此獨稱「宗下」[9]。然而從達摩到慧能也一直未曾離開經典文字，主要因為經典是佛與祖師「自性動用，共人言語」者。

2.不離文字，文字與道不二

在大乘佛典中也有不少借文字言說為方便法門的主張，如《大方廣佛華嚴經》卷三七：

佛子，此菩薩摩訶薩為利益眾生故，世間技藝靡不該習。所謂文字算數，圖書印璽，地水火風，種種諸論，咸所通達。又善方藥，療治諸病，顛狂乾消，鬼魅蠱毒，悉能除斷。文筆讚詠，歌舞妓樂，戲笑談說，悉善其事。（《大正藏》 卷十，192b）

又卷五二：

佛子，諸佛菩提，一切文字所不能宣，一切音聲所不能及，一切言語所不能說。但隨所應，方便開示。……知一切法，涅槃性故。一切文字，一切言語，而轉法輪。如來音聲，無處不至故。……佛子，譬如一切文字語言，盡未來劫，說不可盡。佛轉法輪，亦復如是。一切文字，安立顯示，無有休息，無有窮盡。佛子，如來法輪，悉入一切語言文字，而無所住。 （《大正藏》 卷九，627c）

《華嚴經》認為法不離文字語言，佛法藉由音聲、文字來傳達書寫一切法，藉由一音或一切音來了解一切法。固然一切文字一切音聲無法傳達所有的佛法，然而為了方便開示，仍然藉由一切文字一切音聲來傳達。菩薩為了利益眾生所以應善加學習世間技藝，包括文筆讚詠、歌舞妓樂、戲笑談說，以詮釋佛法，為眾生開出一條方便法門。

《究竟大悲經》卷三云：

佛告水行天子數音天子曰：一切言教心相是本，一切文字身相是體。身相為實，尋教會理者，窮其心生住滅，名為尋教會理。文字即解脫用者。諸根真照圓寂，寂照照寂，同塵無染，名為文字即解脫用。（《大正藏》 卷八五，1374c，）

《究竟大悲經》將文字視為道，認為文字是解脫用，雖然心是根本，但文字亦是實體。所以文字即可等同於參道的方式之一。《金剛經纂要刊定記》卷一云：

般若即慧也，為顯此法故，遺言成教。教即文字。般若即觀照、實相二般若也。今約佛論故，通法教俱名般若也。（《大正藏》 卷三三，175b）

《金剛經》般若智，因佛陀遺言而成宗教，佛之遺教即文字，佛論即法，通「法」「教」文字俱名般若。

除了經典本有的主張外，自從《維摩詰所說經》在中土廣受知識份子喜愛後，一股文字與道「不二」的風潮已悄然在文人間開展。《維摩詰經．觀眾生品》說：「文字性離無有文字，是則解脫。」又說：「言說文字皆解脫相。所以者何？解脫者不內、不外、不在兩間，文字亦不內、不外、不在兩間，是故舍利弗，無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。」《維摩詰經》認為解脫者無所言說，強調能夠破除執著是無離文字。由此我們可知《維摩詰經》的文字觀已由言語皆背道轉變為文字與道不二。

這條大乘菩薩方便門與居士風潮不二門成為禪宗宗門走向「文字禪」的理論根據。禪林中從慧能已開出三十六對法，《六祖壇經•付囑品第十》說：

師言：「此三十六對法，若解用，即通貫一切經法，出入即離兩邊。自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見；若全執空，即長無明。執空之人，有謗經，直言『不用文字』。」[10]

慧能指示入語言不著語言相，入空不著空的言說方式，「對法」無疑是不可說的接引妙法。慧能以後，一花五葉，南嶽系強調「說是一物即不中」，但其宗門與白居易同時的惟寬禪師則認為「無上菩提者，被於身為律，說於口為法，行於心為禪；應用有三，其實一也。」[11]至於青原行思一系，對文字的態度恐怕更是寬鬆，傳行思法系的石頭希遷著有五言偈頌的《參同契》、洞山良价留有《玄中銘》、雲門文偃有「三句語」……，這也正是《宗鏡錄》卷一所云：

若云即文字無相，是常見；若云離文字無相，是斷見。……但亡即離斷常，四句百非，一切諸見，其旨自現。（《大正藏》 卷四八，420a）

《宗鏡錄》開頭便說佛語心為宗、無門為法門。然而重點在「亡即離斷常」。由達摩祖師以心傳心，不立文字來體道的方式，最後終於逐漸轉為語言文字雖不等於涅槃，但沒有文字亦無法傳達佛法，因而只要能夠不落於言詮、不迷於文字，便可藉由文字而得道。宋代永明延壽禪師因此總結說：「言為入道之階梯，教是辯證之繩墨」（《萬善同歸集》卷三，《大正藏》 卷四八，974c）。

《碧嚴錄》代表宋代禪宗發展的一個方向，由初期禪宗不立文字的參悟，走向大立文字的文字禪演變[12]。慧洪的《石門文字禪》因此反對把文字與禪割裂開來[13]，他的《臨濟宗旨》說：「言通大道」，《冷齋夜話》因而成為詩禪一體的標幟。《冷齋夜話》卷六云：「唐僧多佳句，其琢磨句法，比物以意，而不指言一物，謂之象外句。…妙在言其用而不言其名耳。」[14]由此可見慧洪得自於唐代詩僧詩之一斑。

三、詩僧文字觀的三種樣態

從經典的文字觀及禪宗史發展的過程，來檢視唐代詩僧作品中所透顯的文字態度，可以看出般若與文字之間離合的樣態。透過《全唐詩》中寒山、拾得、靈一、皎然、歸仁、修雅、貫休、齊己、尚顏等僧人之詩作，可發現唐代詩僧的文字觀由一開始的不立文字到慢慢轉變為接受文字，而這之間的轉變，實由於僧人在不同時刻，對於道的境界體會有高下之不同所致。其離合於文字與般若之間的心迹，大致可分別為：詩為外事、詩禪並舉、詩禪合一等三類。

1.詩為外事：

所謂詩為外事，是指詩僧們認為文字無益於道。例如寒山〈詩三百三首〉云：

世有聰明士，勤苦探幽文。三端自孤立，六藝越諸君。

神氣卓然異，精彩超眾群。不識箇中意，逐境亂紛紛。（其105）

      報汝修道者，進求虛勞神。人有精靈物，無字復無文。

呼時歷歷應，隱處不居存。叮嚀善保護，勿令有點痕。（其177）

讀書豈免死，讀書豈免貧。何似好識字，識字勝他人。

丈夫不識字，無處可安身。黃連搵蒜醬，忘計是苦辛。（其205）

我見利智人，觀者便知意。不假尋文字，直入如來地。

心不逐諸緣，意根不妄起。心意不生時，內外無餘事。（其295）[15]

從寒山的這些作品中，可以看出寒山對「勤苦探幽文」的聰明士，儘管「六藝」超群，畢竟只是逐境紛亂，並不可取。終究世智聰明，飽讀詩書，仍無法超離生死，比不上忘懷苦辛的白丁。「利智人」常常在文字中鑽營，心隨境轉，只有「不假尋文字」，排除「進求虛勞神」，才能善保道根。由此可知，寒山的文字觀，文字包括六藝典籍及起落的外境，因此，文字相對於明心見性來說，有如塵埃。拾得也有一詩說「世有多解人，愚癡學閑文。不憂當來果，唯知造惡因。」（《全唐詩》卷807），世人學文雖然見多識廣，對出離生死苦海仍無幫助。

皎然《哀教》詩中提到「本師不得已，強為我著書。知盡百慮遣，名存萬象拘。」（《全唐詩》卷820）這首詩中皎然認為文字會侷限萬象，只在文字上作虛功，無益於道。顯然皎然眼中的文字是屬於名相經典，因為他體認到釋迦本師不得已而強著經書的意含。皎然另一首《雜興》云：「吾觀談天客，工言喪其精。萬物資廣庇，此中何有情。若為昧顏跖，修短怨太清。高論讓鄒子，放詞徵屈生。請從象外推，至論尤明明。」（《全唐詩》卷820）詩中側重象外的真理，對廣資博論，高論放詞的人間世智有超越之想。

唐代詩僧中反對經論與文化知識者還大有其人，例如貫休《長持經僧》詩云：「嘮嘮長夜坐，嘮嘮早起。杉森森，不見長。人聲續續如流水，樅金掙玉。吐宮嚥徵，頭低草木。手合神鬼，日消三兩黃金爭得止。而槁木朽枝，一食而已。傷嗟浮世之人，善事不曾入耳。」（《全唐詩》卷826）《懷二三朝友》詩云：「我昔讀詩書，如今盡拋也。只記得田叔孟溫舒，帝王滿口呼長者。」（《全唐詩》卷828）作品中可以看出他對讀世間詩書，求朝列名位的反省，對只持經不見道的僧人的提醒。

綜合看來，這些反對文字的詩作中，文字與般若都是相背相妨的，其文字有時指世間學問，有時指屈賦文詞，有時指塵念心思，也有指經典名相者。

2.詩禪並舉

    前引寒山、皎然、貫休均為唐代僧人中的龍像，其修行境界想必已出塵象外，因此他們才持有詩為文字外事的視野。對唐代大多數的詩僧來說，詩禪一直是他們矛盾、猶豫、徬徨的二元世界。因此他們的詩作中，詩禪並舉的樣態頗多，透露出他們在文字和般若之間努力融合的痕跡。所謂詩禪並舉，是他們在坐禪與作詩、禪玄與詩妙、禪心與詩情、禪空與詩寂之間的對比。

    歸仁《自遣》詩云：「日日為詩苦，誰論春與秋。一聯入得意，萬事總忘憂。雨墮花臨砌，風吹竹近樓。不吟頭也白，任白此生頭。」（《全唐詩》卷825）《酬沈先輩卷》詩云：「一百八十首，清泠韻可敲。任從人不愛，終是我難拋。桂魄吟來滿，蒲團坐得凹。先生聲價在，寰宇幾人抄。」（《全唐詩》卷825）詩中透露他對吟詩的喜愛難以拋卻，苦吟白頭和蒲團凹坐，均是他醉心以赴的兩大勝事。齊己也有相同的心境，其《酬微上人》詩云：「古律皆深妙，新吟復造微。搜難窮月窟，琢苦盡天機。」（《全唐詩》卷838）《荊渚逢禪友》詩云：「閒吟莫忘傳心祖，曾立階前雪到腰。」（《全唐詩》卷846）《遣懷》詩云：「詩病相兼老病深，世醫徒更費千金。」（《全唐詩》846）《寄蜀國廣濟大師》詩云：「禪心盡入空無跡，詩句閒搜寂有聲。」（《全唐詩》卷846）這些詩中，齊己於苦吟窮搜或閒吟寂聲之餘，總不忘以禪心來自我提醒，有時感慨這種「詩病」恐怕越老越深了，這意味著齊己在詩禪之中的矛盾。另外如尚顏《自紀》詩云：「諸機忘盡未忘詩，似向詩中有所依。」（《全唐詩》卷846）也都留有詩禪融合中重要的痕跡，我們留在第四節再進一步討論。

    唐代詩僧中詩禪並舉的型態裡，有很多都與酬作有關，詩僧們用詩禪並舉的方式來讚美文士，或者以禪勝於詩的方式來勉勵文士，仍然留有般若離文字的心理樣態。例如皎然《答蘇州韋應物郎中》詩云：「詩教殆淪缺，庸音互相傾。忽觀風騷韻，會我夙昔情。蕩漾學海資，鬱為詩人英。格將寒松高，氣與秋江清。……吟之向禪藪，反愧幽松聲。」《答俞校書冬夜》詩云：「夜閒禪用精，空界亦清迥。子真仙曹吏，好我如宗炳。……詩情聊作用，空性惟寂靜。若許林下期，看君辭簿領。」《秋日遙和盧使君遊何山寺宿□上人房論涅槃經義》詩云：「詩情緣境發，法性寄筌空。翻譯推南本，何人繼謝公。」（前引皎然詩見《全唐詩》卷815）這些詩中，皎然酬答韋應物時，一方面讚美他詩作英鬱，一方面又以「脫略文字累，免為外物攖。」自持，恐怕吟詩會愧對幽松。答俞校書時，則讚美俞校書的禪法精深，詩中透顯禪境，卻又以「空性惟寂靜」來招徠俞校書林下相期。秋日和盧使君詩中隱然有詩情難臻法性，文人之中難有第二個謝靈運的恨憾。在皎然心目中，其先祖謝靈運之詩與禪是足為後世文士表率，有《述祖德贈湖上諸沈》（《全唐詩》卷816）為證。齊己《答禪者》：「吟莫學湯從事，拋卻袈裟負本師。」（《全唐詩》卷846）也是持著般若超過文字的態度來勉禪者，不要如南朝的湯惠休般棄僧從文。

3.詩禪合一

從經典離實相言說的角度來看，詩是外事；從禪宗「借教悟宗」到「教禪分立」的角度而言，詩禪並舉可能顯示詩僧心中極大的矛盾；然而從大乘方便法與般若不二法的體現來說，詩禪合一正是詩僧們智慧的展現。所謂詩禪合一，指詩可以證道，道可以藉由詩來顯體。文字與道是一而二，二而一，互相一體的。唐代詩僧多數已有這方面的體認。

    寒山《詩三百三首，其141》：「下愚讀我詩，不解卻嗤誚。中庸讀我詩，思量云甚要。上賢讀我詩，把著滿面笑。楊修見幼婦，一覽便知妙。」《其302》：「有人笑我詩，我詩合典雅。不煩鄭氏箋，豈用毛公解。不恨會人稀，只為知音寡。若遣趁宮商，余病莫能罷。忽遇明眼人，即自流天下。」拾得《詩，其3》：「我詩也是詩，有人喚作偈。詩偈總一般，讀時須子細。緩緩細披尋，不得生容易。依此學修行，大有可笑事。」（《全唐詩》卷807）天台三聖中的兩位聖者，顯然已經把詩和禪視為一體，其詩如偈，只有上賢才能會解。再如皎然《酬崔侍御見贈》詩云：「儒服何妨道，禪心不廢詩。與君為此說，長破小乘疑。」（《全唐詩》卷815）《酬秦山人贈別二首之二》詩云：「誰知臥病不妨禪，跡寄詩流性似偏。」（《全唐詩》卷815）《酬張明府》：「愛君詩思動禪心，使我休吟待鶴吟。」（《全唐詩》卷819）《支公詩》：「山陰詩友喧四座，佳句縱橫不廢禪。」（《全唐詩》卷820）《偶然》：「樂禪心似蕩，吾道不相妨。獨悟歌還笑，誰言老更狂。」（《全唐詩》卷820）皎然在破除小乘律儀束縛之後，也已經能說出詩與禪不相妨害的種種看法。特別在其評價支遁的詩中，推許支遁了無凡情，又能佳句縱橫，是僧人中詩禪融合的典範。貫休雖然曾有詩魔的執著，但最終對詩歌能示禪，頗為肯定。其《偶作》詩云：「十載獨扃扉，唯為二雅詩。道孤終不雜，頭白更何疑。」（《全唐詩》卷829）《懷武昌棲一》詩云：「得句先呈佛，無人知此心。」（《全唐詩》卷830）《春送禪師歸閩中》詩云：「儻為新句偈，寄我亦何妨。」（《全唐詩》卷830）《桐江閒居作》詩云：「詩琢冰成句，多將大道論。」（《全唐詩》卷830）《喜不思上人來》詩云：「瓶擔千丈瀑，偈是七言詩。」（《全唐詩》卷831）《寄山中伉禪師》詩云：「萬緣冥目盡，一句不言深。」（《全唐詩》卷831）貫休曾十年岩扉，卻不廢二雅詩，每得佳句先呈佛知，與禪詩道友，常詩偈酬作。他認為詩可以傳大道，一句之中有不言的禪寂深境。齊己也有詩魔的掙扎，但最終也能肯定詩禪的一致性，其《寄鄭谷郎中》云：「詩心何以傳，所證自同禪。」（《全唐詩》卷840）《中春感興》云：「詩通物理行堪掇，道合天機坐可窺。」（《全唐詩》卷844）《夜坐》詩云：「月華澄有象，詩思在無形。」（《全唐詩》卷838）《詠懷寄知己》詩云：「已得浮生到老閒，且將新句擬玄關。」（《全唐詩》卷845）《答獻上人卷》詩云：「珍重南宗好才子，灰心冥目外無妨。」（《全唐詩》卷846）《酬光上人》詩云：「禪言難後到詩言，坐石心同立月魂。」（《全唐詩》卷847）這些詩中齊己顯然已經體會到性靈與詩思無形無象的一致性，偶爾也以詩來擬玄關，以衲衣袖詩篇，他認為詩是不會妨害灰心冥目的禪修，這正是南宗禪的本色，而且也只有詩這種語言，才能傳達禪難言的境界。

四、詩與禪融合的軌迹

以上我們得知文字觀的轉變隨著佛教進駐人心越久，以世俗的方式來表達便越深，而中國式的佛教觀與古印度佛教並不相同。古印度小乘佛教視詩歌舞藝為魔事，強調追求個人自我解脫，認為惟有灰身滅智方能證得阿羅漢果。然而佛教自東漢傳入中國後，小乘難以契合中土眾生，大乘佛教反而廣受歡迎。大乘佛教強調普渡眾生，修持成佛，以建立佛國淨土，菩薩道與不二門尤能接納誦經吟詠，以助佛事。在此蛻變的軌跡中，佛典本身也由古印度小乘法否定文字的觀點，過渡到中觀大乘法肯定文字的方便門；禪宗宗門更有由「藉教悟宗」到「莫讀經」「不出文記」再到「不可離文字語言」[16]的文字禪路徑。其關鍵期正在中晚唐時期。因此，中晚唐詩僧與文人在此便扮演極重要的角色。尤其是詩僧，他們常在不得不做詩歌文學的痛苦中掙扎。屬於小乘佛法的觀念使他們認為任何的語言文字都是障礙佛法的魔事，於是，詩僧們在尋求擺脫文字與解脫入道的過程中，作品裡充斥不少詩魔、詩癖等自我省思的有趣現象。

何謂詩魔？佛教將人們任何欲求的念頭視為魔（梵語mara），因而要禪定以降魔。前引經典中也有視文字為「魔事」之說。詩僧徘徊於文字與離文字之間，對自身仍嗜詩之癡，也常有詩魔的省思。晚近學人中彭雅玲曾全面考索此一問題，認為所謂詩魔所指乃詩文足以擾亂身心，障礙善法，破壞勝事，奪取慧命。其原因與小乘傳統與僧人律儀有關[17]。昭慧法師則認為《四分律》屬原始佛教律儀，到部派佛教時期已有「以音聲為佛事」的趨勢[18]。白衣居士習禪尚且每每有這種矛盾感，何況身被律儀的僧人。詩魔二字見於詩中，始於白居易《閒坐》詩云：「自從苦學空門法，銷盡平生種種心。唯有詩魔降未得，每逢風月一閒吟。」（《全唐詩》卷440）詩中提到詩魔是他學法以來唯一銷蝕不去的心念，詩歌創作的欲求使他的內心無法平靜，每逢風月，便忍不住一吟。《醉吟二首》中也表示「酒狂又引詩魔發，日午悲吟到日西。」（《全唐詩》卷442）。《與元九書》則曾提及「知我者以為詩仙，不知我者以為詩魔。何則？勞心靈，役聲氣，連朝接夕，不自知其苦，非魔何也？」[19]美景與心靈的感動契合下，愛詩的人每不得不吟詠。相對於體悟佛法中空寂的美感，常產生兩相妨礙的疑惑。這也正是唐代詩僧心中常有的矛盾。除了詩魔之外，另有詩癖、詩業、詩債、詩病等詞彙都產生了。[20]

據僧傳記載，皎然在貞元五年曾移居東溪草堂，「屏息詩道」，認為作詩「適足以擾我真性」而輟筆，後經御史中丞李洪開導「奈何學小乘褊見，以夙志為辭邪？」，才又復筆[21]。皎然雖然沒有用詩魔二字，其詩禪離合的心迹在上節中，我們也已經看到。而唐代詩僧中，最早提及詩魔二字應該是貫休《讀顧況歌行》詩云：「始覺詩魔辜負我」（《全唐詩》卷827）《思匡山賈匡》詩云：「山兄詩癖甚」（《全唐詩》卷829）《寄赤松舒道士》詩云：「詩魔不敢魔」（《全唐詩》卷830）《秋晚野居》詩云：「詩魔象外無」（《全唐詩》卷832）。齊己《嘗茶》詩云：「味擊詩魔亂」（《全唐詩》卷838）《自勉》詩云：「分受詩魔役」（《全唐詩》卷838）《喜乾晝上人遠相》詩云：「只合聽詩魔」（《全唐詩》卷839）《靜坐》詩云：「詩魔苦不利」（《全唐詩》卷840）《愛吟》詩云：「又被詩魔惱竺卿」（《全唐詩》卷844）從這些詩中，可見貫休有對治詩的高姿態，詩魔似乎擾亂不了他。而齊己雖然保持詩僧的醒覺，卻常受詩魔干擾，不得清靜。顯然齊己仍不肯認同詩是餘事而已，他一面埋怨詩魔，一面又肯定詩可以助禪。其《寄鄭谷郎中詩》詩云：「還應笑我降心外，惹得詩魔助佛魔。」（《全唐詩》卷845）他一直在揣摩詩禪二者離俗、無形、無心的妙合關係。最後在其《寄文秀大師》詩中，提出詩與禪等事的看法。他還以詩禪與吟僧互勉，例如《寄懷江西僧達禪翁》《寄普明大師可準》《勉詩僧》（《全唐詩》卷839、840）等等。

唐代的詩僧在經過詩魔的考驗之後，往往已能在詩與禪之間出入自得，在般若與文字之間相濟為用，從而展開以詩僧的角色參與品詩、論人或借用詩語來傳達禪境。

1.以詩品詩、論人

皎然《讀張曲江集》詩云：「相公乃天蓋，人文佐生成。立程正頹靡，繹思何縱橫。舂杼弄緗綺，陽林敷玉英。飄然飛動姿，邈矣高簡情。理精識何妙，昔年歌陽春」（《全唐詩》卷820）。詩中皎然對開元賢相張九齡的詩思縱橫，禪理精妙，有一番緬想。貫休也讀唐人詩作，其《讀孟郊集》詩云：「東野子何之，詩人始見詩。清刳霜雪髓，吟動鬼神司。舉世言多媚，無人師此師。因知吾道後，冷淡亦如斯」（《全唐詩》卷829），對孟郊謝世留下霜雪般的詩作，貫休有一番「道」的聯想。對方外之士能詩者，貫休的悼念也很深，其《哭靈一上人》詩云：「經論傳緇侶，文章遍墨卿」（《全唐詩》卷827），突顯靈一上人是經論文章之俊傑，足以僧史留名。貫休對靈一的哀悼，也在齊己對貫休的肯定中再現。齊己《聞貫休下世》詩云：「吾師詩匠者，真箇碧雲流。爭得梁太子，重為文選樓」（《全唐詩》卷839），詩中推崇貫休是詩匠，足以抗衡昭明太子。《荊門寄題禪月大師影堂》詩云：「白蓮塔向清泉鎖，禪月堂臨錦水開。西岳千篇傳古律，南宗一句印靈臺」（《全唐詩》卷845），對禪月大師貫休留在當時的《西岳集》給予詩和禪結合的最高評價。對方內的宦者，齊己也常融合儒釋詩騷相與推許，例如《懷金陵李推官僧自牧》詩云：「秣陵長憶共吟遊，儒釋風騷道上流」（《全唐詩》卷846），《酬湘幕徐員外見寄》詩云：「詩同李賀精通鬼，文擬劉軻妙入禪」（《全唐詩》卷846）。齊己也嗜讀唐人詩集《讀李賀歌集》《讀李白集》（《全唐詩》卷847）二詩均對李白和李賀詩作讚嘆入微。齊己自己的詩也深得詩僧道友的讚嘆，如尚顏《讀齊己上人集》詩云：「詩為儒者禪，此格的惟仙。古雅如周頌，清和甚舜弦。冰生聽瀑句，香發早梅篇。想得吟成夜，文星照楚天。」（《全唐詩》卷848）。懷浦《贈智舟三藏》詩云：「岳雪當禪暝，松聲入咒寒。更因文字外，多把史書看。」（《全唐詩》卷850）僧人以外典世學降服其心的樣態於此可見一斑。

2.以詩說經、論禪

    僧人藉詩示道，常有無言之妙，例如寒山《詩三百三首詩，其51首》云：「吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教我如何說。」（《全唐詩》卷806）心似秋月皎潔，顯示出寒山證道的境界，這已非一般俗物、俗言可比倫，只有詩才能無形無象的顯示出來。皎然《南池雜詠》水月一詩中也顯現出這種禪寂的境界，其詩云：「夜夜池上觀，禪身坐月邊。虛無色可取，皎潔意難傳。若向空心了，長如影正圓。」（《全唐詩》卷820）僧人的示道詩往往表達出空靈的意境，展現了禪與自然相通的美感與寂靜，這些僧人詩禪一致的論禪詩中更顯示色空不二的境界。皎然《禪詩》詩云：「萬法出無門，紛紛使智昏。徒稱誰氏子，獨立天地元。實際且何有，物先安何存。須知不動念，照出萬重源。」（《全唐詩》卷820）《禪思》詩云：「空何妨色在，妙豈廢身存。寂滅本非寂，喧嘩曾未喧。嗟嗟世上禪，不共智者論。」（《全唐詩》卷820）這正是前述般若不二法門的顯現。修雅〈聞誦法華經歌〉詩云：「空王要使群生得，光輝一萬八千土，土土皆作黃金色。四生六道一光中，狂夫猶自問彌勒。我亦當年學空寂，一得無心便休息。今日親聞誦此經，始覺驢乘匪端的。我亦當年不出戶，不欲紅塵沾步武。今日親聞誦此經，始覺行行皆寶所。我亦當年愛吟詠，將謂冥搜亂神定。今日親聞誦此經，何妨筆硯資真性。」（《全唐詩》卷825，頁2022中）修雅以詩來論禪，論聽聞法華經的殊勝，他不僅肯定筆墨可以資真性，更認為讀經勝過禪坐。齊己以詩論禪說經之作也有《贈持法華經僧》詩云：「我聞念經功德緣，舌根可等金剛堅。」（《全唐詩》卷847）《贈念法華經僧》詩云：「心心緣經口緣字，一室寥寥燈照地。」（《全唐詩》卷847）《贈念法華經僧》「萬境心隨一念平，紅芙蓉折愛河清。持經功力能如是，任駕白牛安穩行。」（《全唐詩》卷847）。齊己紹繼遠公，其詩集定名為《白蓮集》，對念佛法門推崇有加，把持誦法華經視為金剛舌，可以緣經一念萬境平，這是他以詩論經的典型。

五、結語

禪宗以「不立文字」為重要宗旨，般若實相以離文字言詮為究竟法。然而大乘經典開出方便法門，禪宗也由不立文字的極端，反向歸於不離文字，假文字宣說的路徑。尤其到北宋初期，臨濟宗與雲門宗人，大量採用詩歌偈頌來示道，臨濟宗的汾陽善昭（947-1024），有《頌古百則》《頌古代別》，被公認為文字禪風的開創者[22]，文字頌古詩偈與中國傳統詩歌匯流合一，終於有慧洪《石門文字禪》「借言以顯無言」，詩禪合一的論見產生，這在詩歌史上是何等重要的大事，唐代詩僧在此中又是居於何等重要的關鍵。

從東漢佛經翻譯以來，經典的偈頌已經在文士的歌詠中結下不解之緣，馬鳴菩薩的《佛本行贊》被視為影響中國《孔雀東南飛》一類長篇詩作的重要成因[23]，僧人能詩者在唐前也有康僧淵、支遁、慧遠等[24]，唐代僧人自不能免俗於詩國的大環境，其徘徊於語言與道，詩與禪的心路，無意間成詩禪匯流的助力。藉由唐代詩僧文字觀的轉變，我們得知詩歌對佛教傳播與士大夫化的影響深遠。明白僧人詩魔的掙扎與詩癖的餘習中，如何匯注心力澆灌詩與禪的花園。也看見了印度佛教進入中國逐漸由小乘佛教轉變為大乘佛教勢在必行的過程。僧人藉由偈頌詩歌、以詩言理、以禪喻詩、以禪入詩之法表現自己在悟道上的體會。而經由唐代的開展，宋代的東坡、山谷、惠洪等人因而有驚人的成果，禪與詩之間因而緊密結合而不可分，詩成為證禪最好的工具，可藉由詩情、詩境得以體會詩人是否悟道體道。而未能接觸佛法之眾生亦能藉由詩文來入禪，禪法於是無所不在，正式進駐中國士人的心靈，詩與禪終成文人安身立命的天地[25]。

（蕭麗華，1958年生於台灣。現為臺灣大學中文系教授、台大佛學研究中心主任，《佛學研究中心學報》主編。著有：《論杜詩沉鬱頓挫之風格》、《唐代詩歌與禪學》等。吳靜宜，1974年生於台灣，現為臺灣師範大學國文所碩士班研究生，蕭麗華老師國科會專案《北宋文字禪與詩學的關係》研究助理。）