早期佛道異同論
龔雋
江西社會科學
1996年第8期 總第117期(1996)
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大法初傳，正是神仙方術猖狂現行的時代，加之歸信者甚少，上層集團又不及妙義，只事神奇，所以早期佛法漢傳的許多名僧大德，也不得不蘊其深解，微重神█[言+亦]，或唯敘因果報應近事，示以方便，以開其心。當時，一些外來佛教僧侶，除了博覽經籍，還必須學會各種"世間伎藝"(方術等)。如安世高，對於"七曜五行，醫方異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達"(《高僧傳》卷第一)。三國去吳地傳教的康僧會，不僅明練內典，而且對儒家經典，及各種方術，如"天文圖緯"：(同上)至於東晉以後，象佛圖澄、單道開、佛調、鳩摩羅什等名僧，也經常借助陰陽星算、神咒方術來吸引信眾。
這樣一來，就使許多本來就不解佛法大義的人，把佛法看成一種方術，而與當時社會的道教視為一類，這也是近代以來學者們所基本奉持的一種觀點。
從形式上看，早期中國佛教，尤其是禪者們，確實比較重視把禪與神通方術聯繫起來。安世高的譯經中，雖然對神通部分不算特別重視，但的確也說到修禪能出神通之類的話。如《陰持入經》中說的"六神通"：...眼能洞視無極之表，耳能竊聽，身能飛行，變化萬端，心明往古來今，己及眾生心念、口言、身諸所更，無微不察....。即通過修禪，可以使人的眼、耳、身、心都發生不可思議的變化。得到天眼通、天耳通、他心通、宿命通等。而這一點，在安世高譯經的注者那裏，就得到了更多的渲染。
禪與神通的關係，並非佛教傳入中國後才有，印度佛教的許多經典也都多載此事，連羅什這樣對大乘教義十分精通的人，也譯過"禪用為顯，屬在神通"的話。(《高僧傳》卷十二)。印度佛教講修習入三摩地(即入定)，會發生能變極小，能變極大，能變極輕，達所欲達地，隨所欲，獲一切自在等"八大自在"，及天眼、天耳、宿命(即了自知自己或他人過去、未來之事)等神通。不過，印度佛教並不甚強調神通，把神通看成修禪中自然出現的現象，主張不應執著神通，而應通過修定去獲得智慧，了解自性寂靜之義。如《長阿含經•堅固經》中說：
佛復告堅固，我終不教比丘為婆羅門長者居士而現神足上人法也，我但教弟子於空閒處靜默思道。
這裏說的"神足者"，即指神通法術。
注重禪的功用或技術層面，把它與神通作較密切的結合，是否早期來華禪者為了傳教的需要，為適應當時社會流行的道教方術之風而有意為之，我們不得而知。但早期禪者在對佛法的神通進行渲染時，對印度佛教也進行了一些因時損益的改造，這似乎也是一個事實。 據湯用彤先生考證，早期中國佛教譯籍中出現的像飛行變化之術，長住壽命之說等，都很可能是中國人以道教"長生久視"之術加以改削的結果，巴利文經籍中，並無飛行住壽的說法。(參見湯用彤：《漢魏西晉南北朝佛教史》，第100頁，上海出店，1991年版)。
除了把禪行的結果與神通聯繫起來，頗似於道教，中國早期禪學所著重傳授的具體修禪方法，尤其是"數息觀"和"不淨觀"這二甘露法門，在形式和程序上，也非常接近道教吐納養氣之術。而且漢地初譯佛也曾借用先秦老莊哲學中的"守一"的概念來譯講禪定，如東漢嚴佛調譯的《菩薩內習六波羅密經》就把禪定譯為"守一得度"。關維祗觀等譯的《法句經》也有"晝夜守一，必入定意"的講法。 這些都非常容易讓人們聯想到道教，如《太平經》及稍後出現的葛洪撰的《抱朴子》、《周易參同契》等經典，都專門講到"守一"、呼吸吐納之法，《抱朴子》甚至認為吐納時數息要心繫鼻端，如此等等，都與早期禪者說的安般謂息有風氣息喘四事，長息短息等術
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類似。
人們大都只是根據佛、道間的這樣一些相似性，把流行於中國的早期佛教，稱為神仙方術化的佛教，或道教化，或中國化的佛教。而更深入實相的研究將表明，對早期中國佛教作如上這樣一種規定，只能是形式上有效的定義，而不能視為實質性的定義。我所謂形式有效，首先是指早期佛教與道教存在一種形式上的認同與合流，即均講神通與方術，但二者對神通方術的看法，仍有實質性分歧。(見下文分析)。其次，早期佛教僧侶所用的方術之學，並非受到中國傳統方術或道教法術的影響，而是從印度或西域等地帶來的。具體說，佛教僧侶所帶來的道術，實際上是佛教以外的婆羅門等所謂"外道"之術，當時從西域來華的僧侶大多除習佛典外，還兼修外典、幻占術的。像上文說的安世高、康僧會等，基本都明解而又綜習世間外典技藝的。所以，早期中國僧侶所行的法術，是與佛教一起從外面傳入的，下面有一段記載可以很好地說明這個問題：
求那毗地，中天竺人也。......所誦大小乘經十余萬言，兼學外典，明解陰陽，其候時逢占，多有徵驗。故道術之稱，有聞西域。建元初，來到京師。(《出三藏記集》卷十四)。
甚至像早期禪者所行呼吸吐納以及調息之術，也多可以在印度婆羅門經典中找到記載。如《白淨識者奧義書》中曾述及修行方法說："氣息和體中，動作皆調適，輕微露鼻息，意念如白馬，智者當羈勒，制之不放逸。"(《五十奧義書》，第386頁，徐梵澄譯本，中國社會科學出版社，1995年版。)
在佛教傳入中國之初，對於不知佛法為何物的大部分中國人來說，大概無法明確區分佛教精義和與之混雜而進的外道法術，所以當他們把佛教看成方術，又把方術等同於道教，這就不難理解了。
實際上，早期中國佛教並沒有道教化的傾向，也沒有方術化，這對當時一些真正佛教信徒來說，心中還是明白的。像出現於東漢的《牟子理惑論》，就在佛教之外，提到九十五種外道，並對道術和佛教作了嚴格的區分。 這一點，我們如果結合早期中國佛、道二教之間一些根本性的分際來看，事情就會變得更為清楚。本文僅從兩方面來概述：
1、治心與修身。佛、道二教雖皆有神通方術之記載，但佛教自印度至中土，都不甚看重神通方術，而是視其為一種方便，有時甚至把它看成一種修道之障礙而加以拒斥。
佛教初傳中土，雖然同時因傳教的方便，也摻雜一些外道方術，但並沒有予以特別的強調。《牟子理惑論》把各種神仙之術，印度佛教之外的九十種道術，都譏之為握風捕影之事，認為這是"大道之所不取，無為之所不貴"的。尤其值得注意的是，《理惑論》中對道教方術進行了許多專門的批評，說道教的八仙之篆，長生之事，服食之術等，都是虛誕之辭，不可置信。傳為三國支謙譯《法律三昧經》，也把各種方術概括為"外諸小道五通禪"，並斥之為不得大道，不解至要。其經云：學貴無為，不解至要，避世安己，持想守一。......存神尋氣，養性求升，惡消福盛，恩致五道(即天耳通、天眼通、宿命通、他心通、如意通等)，壽命長久，名曰仙人。行極於此，不知泥洹(即涅槃)，其後福盡，生死不絕，是為外道五通禪定。這裏講的"守一"、"存神異氣"、"仙人"等，似乎又暗喻道教之術，不管怎樣，在佛教看來，方術神通決非修道之旨。這一點，顯然與道教不同。
而這一不同，乃是基於佛、道二教一個根本性的分歧：佛重治心，道尚修身。治心者追求無生與覺慧；修身者意在全生與求福。這一分歧，早在南北朝時的劉勰就已窺破。他在所著《滅惑論》一文中說得非常清楚：......二教(佛道二教)真偽，煥然易辨。夫佛法練神，道教練形。形器必終，礙於一垣之里；神識無窮，教以勝慧(即無上智慧)；暗者戀其心終，誑以仙求，極於餌藥(即道教為長生所服之藥)。
在同一篇文章裏，劉勰還批評道教"遺智養身"(不求智慧，只求長生)，"福極生天"和迷戀神通的做法，是"神仙小道"、"法窮下愚"(即師法卑下之法)。這一看法，影響深遠，以致當清代刊行道教經典的大型叢書《道藏輯要》時，雍正曾頒布了如下諭旨：以佛治心，以道治身，以儒治世。
佛教講的"無生"，在早期中國佛教譯籍中譯為"非身"，即要求習道者不要注重生滅無常的肉體生命，而是摒除愛欲，宅心大道，才能了脫生死，度脫苦海。這顯然不是欲求長生，而是欲求超越生死，從這層意義上看，佛教與原始道家的"外生死"觀，可謂殊途同歸。以安世高為例，他所譯介的安般守意的禪法，雖然從形式上講，非常接近道教的呼吸吐納，但從一開始，安世高就把他的禪法與佛教無我或"厭離生死"的教義結合在一起，把修禪的目的引向覺慧一途。《安般守意經》中說："數息常念非常、苦、非身"。萬物無常，世界是苦，本來空寂，不執著肉體生命等這些思想，成了數息禪追求的果境，這與道教求生成仙的理想還是大異其趣的。
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2. 因果報應和善惡承負
印度佛教有一個基本理論，即業報說(Karma)。這種理論認為，人的一切身心活動，即身、口、意"三業"造作的善惡性質不同的行為，必定招致相應不同的果報。《瑜伽師地論》卷三八云："己作不失，未作不得"，即是說業己造作出來，果報就不會自行消失。
佛教因果報應說隨著印度佛典的譯介，在中國早期佛教中十分流行。 安世高在譯有小乘禪和一切有部崑曇經典的同時，就譯有宣說因果報應說的《十八泥犁經》，《阿難問事佛吉兇經》和《罪業應報教化地獄經》等。《牟子理惑論》在回答"為道(學佛)亦死，有何異乎"的問題時，就訴之於因果報應之說。到了東晉的慧遠，對因果報應之說尤其著意渲染，他還詳細解釋了印度佛教所謂有三世因果(過去、現在、未來)的理論，提出："三業體殊，自同有定報，定則時來必受，非祈禱之所移，智力之所免。"
當時盛行的道教中間也流傳著一種類似的學說，即善惡承負理論。這種理論認為，祖宗作業之善惡，都延及影響於其子孫。先人流惡，子孫則承負其惡果之災，如此不斷展轉延續，一起一伏，隨人不同。而承負最大之災，莫過於斷子絕孫。《太平經》中說：
力行善反得惡者，是承負先人之過，流災前後積來害此人也。其行惡反得喜者，是先人深有積畜大功，來流及此人也。......因復過去，流其後世，成承五祖......皆承負相及，一伏一起，隨人政衰不絕。(王明：《太平經合校》卷十八 -- 三十四《解承負訣》，中華書局，1960年版。)
道教的善惡承負論是否受到佛教因果報應說的影響，我們暫且不論。但中國早期文化中，卻有如此承負之說的先例，像《周易•坤•文言》中有說："積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃"。我們也懸置對承負和因果論作一真偽之判斷，因為這二個問題都不是純粹經驗的問題，如慧遠所說，"以一生為限"，"自畢於視聽之內"，當然不能"觀窮通之分"，窮源盡化。(慧遠：《三極論》，《弘明集》卷五。)本文要指明的，是承負與因果論在形式相似的情況下，存在根本性分歧，這一分歧表現為如下兩個方面：
首先，佛教因果論是指造業者的自作自受，從論理學上講，它把人的行為與後果直接聯繫起來，主張自己對自己負責，即自己對自己的行為和後果負責，這具有一種道德上的自律意義，誰也不應對自己的遭際怨天尤人，因為一切遭際都是自己選擇，自己行為的後果，盡管凡人看不到這種聯繫，重要的在於人類對於當下行為的警覺，人當然不能改變過去，但可以通過當下的行為選擇而改變當來，當來是一個開放的，充滿著各種可能性的空的括弧。因此佛教主張人不應該成為過去定業的奴僕和被動的承受者，而應立足於當下的抉擇，去找尋真理(正道)，不斷超越自己，了脫輪迴。所以，因果論從前世與現世的關係上說，是一種消極的說明，因為它把人當成一種被規定著的、不自由的存在；但從現在與當來的關係上看，它又是一種積極的說明，因為它要求人們通過當下的自我抉擇行為，去改變未來，超越自我的制限，真是悲欣交集！
關於自作自受的因果論，慧遠謂之為"自然"。他說"自然者，即我之影響也。"(慧遠：《明報應論》、《弘明集》卷五)在佛教看來，人的一切行為後果都是自己招致的，並不存在一個掌管福禍報應的"幽司"(主宰)。慧遠說：
故心以善惡為形聲，報以罪福為影響。本以情感而應自來，豈有幽司？由御失其道也。然則罪福之應，唯其所感，感之而然，故謂之自然。(同上)就是說，如同有形就有影，有聲就有響一樣，有人心的善惡為因，即自然會尋致福禍的不同果報。這是人心自感的，並沒有一個主宰在那裏操縱人的命運。人所不能逃脫的，是自己的思想、行為所造成的必然結果。
但人又不是永遠被過去規定著的，人永遠存在自救的可能，佛教要為人類指出一條超越的路，這條路也就是原始佛教所說的四聖諦中的道諦，慧遠稱之為"反心"：夫事起必由於心，報應必由於事，是故自報以觀事，而事可變，舉事以責心，而心可反。
慧遠認為，報應是由於心念指使下所產生的行為(事)，如果人們能夠返流溯源，從反省自己的行為推至對自己的心念的反省，使心從迷滯中反歸到佛教的悟解上來，徹悟心源，由此可以超脫因果輪迴之苦。這個"反心"，也就是"慧觀" (以智慧觀照)，它可以深入一切事物的實相，明受形之本(一切有形事物之根本)，是由地、水、火、風四大元素假合而成，是假有("非我")，本來不真。所以一切事物盡管有形，卻沒有本質，就如夢幻，慧遠說："雖聚散而非我，寓群形於大夢，實處有而同無"。如果悟到這一層，則人生如夢幻泡影，因果亦是一假有，"雖功被猶無賞，何罪罰之有？"(慧遠：《明報應論》)因此，對悟境而言，說因果是種方便設教，究其實而本來
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空；但對迷界的眾生來說， 則因果昭然若揭，絲毫不爽，如同實有。
道教的承負理論並不把個人的行為與其果報直接掛勾，個人永遠是被規定著的一個"承負"者，即個人此世生命的遭際與他個人的行為無關，而全由其祖先的善惡行為傳承下來。因此，這一理論要求的不是自己對自己負責，而是祖先對我們負責。而我們力所能及的事，只不通過檢正自己的行為而使我們的後代受惠，這種理論，對個體生命來說，是消極的說明，人是絕對地被規定了的存在，他無法改變自己的一生，無論他行善或作惡。盡管《太平經》也講到"能行大功萬萬倍之，先人雖有餘殃，不能及此人也"。(《太平經合校》卷十八 -- 三十四《解承負訣》。)但仍是非常無力的。承負理論可能推繹出的一個消極結論是：個人存在的意義，被消解在家族的歷史延承之中；個人可以不對自己負責卻必須對家庭負責。這種理念對中國民眾心理所造成的影響，是非常深遠的，此喜也，憂也？
可見，佛教之因果報應說與道教之善惡承負論迥然有異。正如有的學者所說：
這個語詞(承負)中有可認為是佛教影響的傾向。但這一"承負"思想其實與佛教Karma (業)的思路截然不同。"承負"不僅意味著世代繼承善和惡，同時也意味著某種行為和事件的結果對始作俑者以外的人造成影響。(康德漠 (Msx Kaltenmanr) ：《太平經的理論》，轉引自：(日)福井康順、山崎宏等監修：《道教》第二卷，第88頁，上海古籍出版社，1992年版。)
其次，佛教講因果報應，自作自受，而要支持這一學說必須有一個理論前提，即是魂不滅輪迴的思想。
印度原始佛教曾講過"諸法無我"，即主張一切現象，包括人都是因緣後合而成，沒有一個實體不變的"我"存在；這種說法是否否定有一個承載業力的輪迴主體 -- 靈魂，各家說法不盡一致，這是一個非常複雜的問題，非本論所釋，故從簡。印度小乘佛教內部，如犢子部和化地部之間，曾就是否存在"補特伽羅非即蘊離蘊......。諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有轉移"。(《大正藏》第四卷，第16頁。)即是說，要講因果輪迴的學說，必須承認有一個傳承因果的主體 -- 補特伽羅的存在。但這個補特伽羅或叫"我"，或叫靈魂，與一般的事物存在(五蘊和合的一切現象，包括人身)即相同("相即")，又不完全是一回事("離蘊")。具體說，這個靈魂是一個方便而說的有或存在。即如上文所祈，若從悟境說，靈魂的存在也是假有，不真實的存在；但從迷界看，它卻如同實有。而佛說法，大都對迷界眾生而講，所以佛教經典總是講有一個不滅的靈魂在三界內輪轉業果。
印度佛教傳入中土，靈魂不滅的學說也隨之而來，東漢人就認為靈魂不滅，輪迴報應是佛教的一項根本教義。袁宏《後漢記》卷一。中載：又以為人死精神不滅，隨復受形。生時所行善惡，皆有報應。故所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無為，而得為佛也。當有人問及牟子"佛道言人死當復更生，僕不信此言之審"時，牟子答曰：魂神固不滅矣，但身自朽欄耳。(《理惑論》)。
安世高所介紹小乘禪法的《陰持入經》注中，認為靈魂與元氣相合，"升降廢興，終而復始，輪轉三界，無有窮期"。傳安世高禪學的康僧會，在其編譯的《六度集經》中，也發揮了類似的思想：魂靈與元氣相合，終而復始輪轉無際，信有生死殃所趣。(《六度集經•察微王經》)。
可以肯定，早期中國佛學的傳播是十分重視靈魂不滅之說的。而支持道教"承負"理論的一個基本前提即是不承認有一個傳承業果，輪迴無止的靈魂存在。道教認為人的靈魂(即精神)與肉體一樣，皆由氣聚而成，一旦氣散則終歸於滅，不可復生。《史記•太史公自序》中曾說道家(道教)主張："凡人所生者神也，所論者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復返，故聖人重之。"這裏所講聖人重視的不是靈魂的流轉，正是此生之生命。所以道教尤重生死，認為人生只有一次，死命乃重事，其之所以欣求長生亦大抵源於這一看法。《太平經》中說：
人居天地之間，從天地開闢以來。人人各一生，不得再生也......今一死，乃終古窮天畢地，不得復見自名為人也，不復起行也。(《太平經合校》卷九十，《冤流實求奇方訣》)。
顯然，道教絕不在靈魂不滅、輪迴轉業的思想上大作文章，其猶未脫保生之累。
(作者：華南師範大學哲學研究所副教授、哲學博士 責任編輯：郭樹森)