早期佛道異同論

龔雋

江西社會科學
1996年第8期 總第117期(1996)
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        大法初傳,正是神仙方術猖狂現行的時代,加之歸信者甚少,上層集團又不及妙義,只事神奇,所以早期佛法漢傳的許多名僧大德,也不得不蘊其深解,微重神█[言+亦],或唯敘因果報應近事,示以方便,以開其心。當時,一些外來佛教僧侶,除了博覽經籍,還必須學會各種"世間伎藝"(方術等)。如安世高,對於"七曜五行,醫方異術,乃至鳥獸之聲,無不綜達"(《高僧傳》卷第一)。三國去吳地傳教的康僧會,不僅明練內典,而且對儒家經典,及各種方術,如"天文圖緯":(同上)至於東晉以後,象佛圖澄、單道開、佛調、鳩摩羅什等名僧,也經常借助陰陽星算、神咒方術來吸引信眾。

        這樣一來,就使許多本來就不解佛法大義的人,把佛法看成一種方術,而與當時社會的道教視為一類,這也是近代以來學者們所基本奉持的一種觀點。

        從形式上看,早期中國佛教,尤其是禪者們,確實比較重視把禪與神通方術聯繫起來。安世高的譯經中,雖然對神通部分不算特別重視,但的確也說到修禪能出神通之類的話。如《陰持入經》中說的"六神通":...眼能洞視無極之表,耳能竊聽,身能飛行,變化萬端,心明往古來今,己及眾生心念、口言、身諸所更,無微不察....。即通過修禪,可以使人的眼、耳、身、心都發生不可思議的變化。得到天眼通、天耳通、他心通、宿命通等。而這一點,在安世高譯經的注者那堙A就得到了更多的渲染。

        禪與神通的關係,並非佛教傳入中國後才有,印度佛教的許多經典也都多載此事,連羅什這樣對大乘教義十分精通的人,也譯過"禪用為顯,屬在神通"的話。(《高僧傳》卷十二)。印度佛教講修習入三摩地(即入定),會發生能變極小,能變極大,能變極輕,達所欲達地,隨所欲,獲一切自在等"八大自在",及天眼、天耳、宿命(即了自知自己或他人過去、未來之事)等神通。不過,印度佛教並不甚強調神通,把神通看成修禪中自然出現的現象,主張不應執著神通,而應通過修定去獲得智慧,了解自性寂靜之義。如《長阿含經•堅固經》中說:

        佛復告堅固,我終不教比丘為婆羅門長者居士而現神足上人法也,我但教弟子於空閒處靜默思道。

        這婸〞"神足者",即指神通法術。

        注重禪的功用或技術層面,把它與神通作較密切的結合,是否早期來華禪者為了傳教的需要,為適應當時社會流行的道教方術之風而有意為之,我們不得而知。但早期禪者在對佛法的神通進行渲染時,對印度佛教也進行了一些因時損益的改造,這似乎也是一個事實。 據湯用彤先生考證,早期中國佛教譯籍中出現的像飛行變化之術,長住壽命之說等,都很可能是中國人以道教"長生久視"之術加以改削的結果,巴利文經籍中,並無飛行住壽的說法。(參見湯用彤:《漢魏西晉南北朝佛教史》,第100頁,上海出店,1991年版)。

        除了把禪行的結果與神通聯繫起來,頗似於道教,中國早期禪學所著重傳授的具體修禪方法,尤其是"數息觀"和"不淨觀"這二甘露法門,在形式和程序上,也非常接近道教吐納養氣之術。而且漢地初譯佛也曾借用先秦老莊哲學中的"守一"的概念來譯講禪定,如東漢嚴佛調譯的《菩薩內習六波羅密經》就把禪定譯為"守一得度"。關維祗觀等譯的《法句經》也有"晝夜守一,必入定意"的講法。 這些都非常容易讓人們聯想到道教,如《太平經》及稍後出現的葛洪撰的《抱朴子》、《周易參同契》等經典,都專門講到"守一"、呼吸吐納之法,《抱朴子》甚至認為吐納時數息要心繫鼻端,如此等等,都與早期禪者說的安般謂息有風氣息喘四事,長息短息等術

 

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類似。

        人們大都只是根據佛、道間的這樣一些相似性,把流行於中國的早期佛教,稱為神仙方術化的佛教,或道教化,或中國化的佛教。而更深入實相的研究將表明,對早期中國佛教作如上這樣一種規定,只能是形式上有效的定義,而不能視為實質性的定義。我所謂形式有效,首先是指早期佛教與道教存在一種形式上的認同與合流,即均講神通與方術,但二者對神通方術的看法,仍有實質性分歧。(見下文分析)。其次,早期佛教僧侶所用的方術之學,並非受到中國傳統方術或道教法術的影響,而是從印度或西域等地帶來的。具體說,佛教僧侶所帶來的道術,實際上是佛教以外的婆羅門等所謂"外道"之術,當時從西域來華的僧侶大多除習佛典外,還兼修外典、幻占術的。像上文說的安世高、康僧會等,基本都明解而又綜習世間外典技藝的。所以,早期中國僧侶所行的法術,是與佛教一起從外面傳入的,下面有一段記載可以很好地說明這個問題:

        求那毗地,中天竺人也。......所誦大小乘經十余萬言,兼學外典,明解陰陽,其候時逢占,多有徵驗。故道術之稱,有聞西域。建元初,來到京師。(《出三藏記集》卷十四)。

        甚至像早期禪者所行呼吸吐納以及調息之術,也多可以在印度婆羅門經典中找到記載。如《白淨識者奧義書》中曾述及修行方法說:"氣息和體中,動作皆調適,輕微露鼻息,意念如白馬,智者當羈勒,制之不放逸。"(《五十奧義書》,第386頁,徐梵澄譯本,中國社會科學出版社,1995年版。)

        在佛教傳入中國之初,對於不知佛法為何物的大部分中國人來說,大概無法明確區分佛教精義和與之混雜而進的外道法術,所以當他們把佛教看成方術,又把方術等同於道教,這就不難理解了。

        實際上,早期中國佛教並沒有道教化的傾向,也沒有方術化,這對當時一些真正佛教信徒來說,心中還是明白的。像出現於東漢的《牟子理惑論》,就在佛教之外,提到九十五種外道,並對道術和佛教作了嚴格的區分。 這一點,我們如果結合早期中國佛、道二教之間一些根本性的分際來看,事情就會變得更為清楚。本文僅從兩方面來概述:

        1、治心與修身。佛、道二教雖皆有神通方術之記載,但佛教自印度至中土,都不甚看重神通方術,而是視其為一種方便,有時甚至把它看成一種修道之障礙而加以拒斥。

        佛教初傳中土,雖然同時因傳教的方便,也摻雜一些外道方術,但並沒有予以特別的強調。《牟子理惑論》把各種神仙之術,印度佛教之外的九十種道術,都譏之為握風捕影之事,認為這是"大道之所不取,無為之所不貴"的。尤其值得注意的是,《理惑論》中對道教方術進行了許多專門的批評,說道教的八仙之篆,長生之事,服食之術等,都是虛誕之辭,不可置信。傳為三國支謙譯《法律三昧經》,也把各種方術概括為"外諸小道五通禪",並斥之為不得大道,不解至要。其經云:學貴無為,不解至要,避世安己,持想守一。......存神尋氣,養性求升,惡消福盛,恩致五道(即天耳通、天眼通、宿命通、他心通、如意通等),壽命長久,名曰仙人。行極於此,不知泥洹(即涅槃),其後福盡,生死不絕,是為外道五通禪定。這媮羲"守一"、"存神異氣"、"仙人"等,似乎又暗喻道教之術,不管怎樣,在佛教看來,方術神通決非修道之旨。這一點,顯然與道教不同。

        而這一不同,乃是基於佛、道二教一個根本性的分歧:佛重治心,道尚修身。治心者追求無生與覺慧;修身者意在全生與求福。這一分歧,早在南北朝時的劉勰就已窺破。他在所著《滅惑論》一文中說得非常清楚:......二教(佛道二教)真偽,煥然易辨。夫佛法練神,道教練形。形器必終,礙於一垣之里;神識無窮,教以勝慧(即無上智慧);暗者戀其心終,誑以仙求,極於餌藥(即道教為長生所服之藥)。

        在同一篇文章堙A劉勰還批評道教"遺智養身"(不求智慧,只求長生),"福極生天"和迷戀神通的做法,是"神仙小道"、"法窮下愚"(即師法卑下之法)。這一看法,影響深遠,以致當清代刊行道教經典的大型叢書《道藏輯要》時,雍正曾頒布了如下諭旨:以佛治心,以道治身,以儒治世。

        佛教講的"無生",在早期中國佛教譯籍中譯為"非身",即要求習道者不要注重生滅無常的肉體生命,而是摒除愛欲,宅心大道,才能了脫生死,度脫苦海。這顯然不是欲求長生,而是欲求超越生死,從這層意義上看,佛教與原始道家的"外生死"觀,可謂殊途同歸。以安世高為例,他所譯介的安般守意的禪法,雖然從形式上講,非常接近道教的呼吸吐納,但從一開始,安世高就把他的禪法與佛教無我或"厭離生死"的教義結合在一起,把修禪的目的引向覺慧一途。《安般守意經》中說:"數息常念非常、苦、非身"。萬物無常,世界是苦,本來空寂,不執著肉體生命等這些思想,成了數息禪追求的果境,這與道教求生成仙的理想還是大異其趣的。

 

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       2. 因果報應和善惡承負

  印度佛教有一個基本理論,即業報說(Karma)。這種理論認為,人的一切身心活動,即身、口、意"三業"造作的善惡性質不同的行為,必定招致相應不同的果報。《瑜伽師地論》卷三八云:"己作不失,未作不得",即是說業己造作出來,果報就不會自行消失。

        佛教因果報應說隨著印度佛典的譯介,在中國早期佛教中十分流行。 安世高在譯有小乘禪和一切有部崑曇經典的同時,就譯有宣說因果報應說的《十八泥犁經》,《阿難問事佛吉兇經》和《罪業應報教化地獄經》等。《牟子理惑論》在回答"為道(學佛)亦死,有何異乎"的問題時,就訴之於因果報應之說。到了東晉的慧遠,對因果報應之說尤其著意渲染,他還詳細解釋了印度佛教所謂有三世因果(過去、現在、未來)的理論,提出:"三業體殊,自同有定報,定則時來必受,非祈禱之所移,智力之所免。"

        當時盛行的道教中間也流傳著一種類似的學說,即善惡承負理論。這種理論認為,祖宗作業之善惡,都延及影響於其子孫。先人流惡,子孫則承負其惡果之災,如此不斷展轉延續,一起一伏,隨人不同。而承負最大之災,莫過於斷子絕孫。《太平經》中說:

        力行善反得惡者,是承負先人之過,流災前後積來害此人也。其行惡反得喜者,是先人深有積畜大功,來流及此人也。......因復過去,流其後世,成承五祖......皆承負相及,一伏一起,隨人政衰不絕。(王明:《太平經合校》卷十八 -- 三十四《解承負訣》,中華書局,1960年版。)

        道教的善惡承負論是否受到佛教因果報應說的影響,我們暫且不論。但中國早期文化中,卻有如此承負之說的先例,像《周易•坤•文言》中有說:"積善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘殃"。我們也懸置對承負和因果論作一真偽之判斷,因為這二個問題都不是純粹經驗的問題,如慧遠所說,"以一生為限","自畢於視聽之內",當然不能"觀窮通之分",窮源盡化。(慧遠:《三極論》,《弘明集》卷五。)本文要指明的,是承負與因果論在形式相似的情況下,存在根本性分歧,這一分歧表現為如下兩個方面:

        首先,佛教因果論是指造業者的自作自受,從論理學上講,它把人的行為與後果直接聯繫起來,主張自己對自己負責,即自己對自己的行為和後果負責,這具有一種道德上的自律意義,誰也不應對自己的遭際怨天尤人,因為一切遭際都是自己選擇,自己行為的後果,盡管凡人看不到這種聯繫,重要的在於人類對於當下行為的警覺,人當然不能改變過去,但可以通過當下的行為選擇而改變當來,當來是一個開放的,充滿著各種可能性的空的括弧。因此佛教主張人不應該成為過去定業的奴僕和被動的承受者,而應立足於當下的抉擇,去找尋真理(正道),不斷超越自己,了脫輪迴。所以,因果論從前世與現世的關係上說,是一種消極的說明,因為它把人當成一種被規定著的、不自由的存在;但從現在與當來的關係上看,它又是一種積極的說明,因為它要求人們通過當下的自我抉擇行為,去改變未來,超越自我的制限,真是悲欣交集!

        關於自作自受的因果論,慧遠謂之為"自然"。他說"自然者,即我之影響也。"(慧遠:《明報應論》、《弘明集》卷五)在佛教看來,人的一切行為後果都是自己招致的,並不存在一個掌管福禍報應的"幽司"(主宰)。慧遠說:

        故心以善惡為形聲,報以罪福為影響。本以情感而應自來,豈有幽司?由御失其道也。然則罪福之應,唯其所感,感之而然,故謂之自然。(同上)就是說,如同有形就有影,有聲就有響一樣,有人心的善惡為因,即自然會尋致福禍的不同果報。這是人心自感的,並沒有一個主宰在那媥瓾a人的命運。人所不能逃脫的,是自己的思想、行為所造成的必然結果。

        但人又不是永遠被過去規定著的,人永遠存在自救的可能,佛教要為人類指出一條超越的路,這條路也就是原始佛教所說的四聖諦中的道諦,慧遠稱之為"反心":夫事起必由於心,報應必由於事,是故自報以觀事,而事可變,舉事以責心,而心可反。

        慧遠認為,報應是由於心念指使下所產生的行為(事),如果人們能夠返流溯源,從反省自己的行為推至對自己的心念的反省,使心從迷滯中反歸到佛教的悟解上來,徹悟心源,由此可以超脫因果輪迴之苦。這個"反心",也就是"慧觀" (以智慧觀照),它可以深入一切事物的實相,明受形之本(一切有形事物之根本),是由地、水、火、風四大元素假合而成,是假有("非我"),本來不真。所以一切事物盡管有形,卻沒有本質,就如夢幻,慧遠說:"雖聚散而非我,寓群形於大夢,實處有而同無"。如果悟到這一層,則人生如夢幻泡影,因果亦是一假有,"雖功被猶無賞,何罪罰之有?"(慧遠:《明報應論》)因此,對悟境而言,說因果是種方便設教,究其實而本來

 

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空;但對迷界的眾生來說, 則因果昭然若揭,絲毫不爽,如同實有。

        道教的承負理論並不把個人的行為與其果報直接掛勾,個人永遠是被規定著的一個"承負"者,即個人此世生命的遭際與他個人的行為無關,而全由其祖先的善惡行為傳承下來。因此,這一理論要求的不是自己對自己負責,而是祖先對我們負責。而我們力所能及的事,只不通過檢正自己的行為而使我們的後代受惠,這種理論,對個體生命來說,是消極的說明,人是絕對地被規定了的存在,他無法改變自己的一生,無論他行善或作惡。盡管《太平經》也講到"能行大功萬萬倍之,先人雖有餘殃,不能及此人也"。(《太平經合校》卷十八 -- 三十四《解承負訣》。)但仍是非常無力的。承負理論可能推繹出的一個消極結論是:個人存在的意義,被消解在家族的歷史延承之中;個人可以不對自己負責卻必須對家庭負責。這種理念對中國民眾心理所造成的影響,是非常深遠的,此喜也,憂也?

        可見,佛教之因果報應說與道教之善惡承負論迥然有異。正如有的學者所說:

        這個語詞(承負)中有可認為是佛教影響的傾向。但這一"承負"思想其實與佛教Karma (業)的思路截然不同。"承負"不僅意味著世代繼承善和惡,同時也意味著某種行為和事件的結果對始作俑者以外的人造成影響。(康德漠 (Msx Kaltenmanr) :《太平經的理論》,轉引自:(日)福井康順、山崎宏等監修:《道教》第二卷,第88頁,上海古籍出版社,1992年版。)

        其次,佛教講因果報應,自作自受,而要支持這一學說必須有一個理論前提,即是魂不滅輪迴的思想。

        印度原始佛教曾講過"諸法無我",即主張一切現象,包括人都是因緣後合而成,沒有一個實體不變的"我"存在;這種說法是否否定有一個承載業力的輪迴主體 -- 靈魂,各家說法不盡一致,這是一個非常複雜的問題,非本論所釋,故從簡。印度小乘佛教內部,如犢子部和化地部之間,曾就是否存在"補特伽羅非即蘊離蘊......。諸法若離補特伽羅,無從前世轉至後世,依補特伽羅可說有轉移"。(《大正藏》第四卷,第16頁。)即是說,要講因果輪迴的學說,必須承認有一個傳承因果的主體 -- 補特伽羅的存在。但這個補特伽羅或叫"我",或叫靈魂,與一般的事物存在(五蘊和合的一切現象,包括人身)即相同("相即"),又不完全是一回事("離蘊")。具體說,這個靈魂是一個方便而說的有或存在。即如上文所祈,若從悟境說,靈魂的存在也是假有,不真實的存在;但從迷界看,它卻如同實有。而佛說法,大都對迷界眾生而講,所以佛教經典總是講有一個不滅的靈魂在三界內輪轉業果。

        印度佛教傳入中土,靈魂不滅的學說也隨之而來,東漢人就認為靈魂不滅,輪迴報應是佛教的一項根本教義。袁宏《後漢記》卷一。中載:又以為人死精神不滅,隨復受形。生時所行善惡,皆有報應。故所貴行善修道,以煉精神而不已,以至無為,而得為佛也。當有人問及牟子"佛道言人死當復更生,僕不信此言之審"時,牟子答曰:魂神固不滅矣,但身自朽欄耳。(《理惑論》)。

        安世高所介紹小乘禪法的《陰持入經》注中,認為靈魂與元氣相合,"升降廢興,終而復始,輪轉三界,無有窮期"。傳安世高禪學的康僧會,在其編譯的《六度集經》中,也發揮了類似的思想:魂靈與元氣相合,終而復始輪轉無際,信有生死殃所趣。(《六度集經•察微王經》)。

        可以肯定,早期中國佛學的傳播是十分重視靈魂不滅之說的。而支持道教"承負"理論的一個基本前提即是不承認有一個傳承業果,輪迴無止的靈魂存在。道教認為人的靈魂(即精神)與肉體一樣,皆由氣聚而成,一旦氣散則終歸於滅,不可復生。《史記•太史公自序》中曾說道家(道教)主張:"凡人所生者神也,所論者形也。神大用則竭,形大勞則敝,形神離則死。死者不可復生,離者不可復返,故聖人重之。"這堜畛蕈t人重視的不是靈魂的流轉,正是此生之生命。所以道教尤重生死,認為人生只有一次,死命乃重事,其之所以欣求長生亦大抵源於這一看法。《太平經》中說:

        人居天地之間,從天地開闢以來。人人各一生,不得再生也......今一死,乃終古窮天畢地,不得復見自名為人也,不復起行也。(《太平經合校》卷九十,《冤流實求奇方訣》)。

        顯然,道教絕不在靈魂不滅、輪迴轉業的思想上大作文章,其猶未脫保生之累。

(作者:華南師範大學哲學研究所副教授、哲學博士    責任編輯:郭樹森)