禪與中國詩論之關係
周維介
貝葉
第七期
pp. 67-73
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禪與中國詩論之關係，習為人所熟知。但中國詩論的言志載道文學觀，在中國文學批評史上始終是搖著正統的旗幟，而何以在中古時期，又會出現這種所謂的「旁門左道」呢？這必然有其背景的根源。
以禪論對後代詩歌理論系統的影響是深遠巨大的。宋代嚴羽的滄浪詩話，清王漁洋的神韵說，李東陽的格調說。都是源始於零星瑣碎的片言字語中。郭紹虞曾為文詳細說明中國詩的神韵、格調、性靈說，備具一說。而明清之格調與性靈說之所以有特殊意義，而能在詩壇上有所施展，該是自以禪論詩起。
何謂以禪論詩？放眼看去，便會領悟到是禪與詩論的關係。而何以在中國詩論上，會違背傳統而闢出另一支龐大的支流？故要了解以禪論詩之同時，必定要明白潛伏於後的背景根源。
禪與佛有關，而佛非中國原產，是古印度傳來的舶來品。住往要一個有濃厚文化根基的國家接受一種外來文化的宣傳，是一件並非簡單的事。東傳的佛學卻在中國文化上起了巨大的影響。從東漢初至唐末之際，歷經九個世紀，佛教由傳入而發展而衰弱，是一個波瀾起伏的狀態。
因佛教的影響，中國的文學思想更開出新的花果，這是必然的現象。還有一種情形，佛教在中國的壯大比祂的原始地更為迅速，甚至有禪宗的出現，標誌另一種獨特的風格。單由此點，不難看出佛教對中國文化的作用。禪家所強調的頓悟，還啟發了中國詩論的另一方向。然禪宗係由正統佛教中發展而出者，換言之，中國對佛教文化並非完全吸取而是經過融化和提煉的。故以禪論詩仍然保存著中華的色彩。
中國詩歌興佛學的接觸是顯明的。而二者的結合，便產生兩種結晶，一是佛理，禪味詩的出現，一是以禪論詩理論的建立。
歷朝人論詩，在溯及源始時，必定有兩個傳統，一為詩經，一為楚辭。莫不祖述風騷，劉彥和文心雕龍，鍾嶸詩品便是一個例子。然到中古時期，佛教與詩歌的結合，便又出現新的現象。在創作上，佛理詩專在闡發佛理，禪味詩則融理於詩，以另一種靜觀神理的風格去描寫人生描寫自然。以一種既非盡物，亦非盡我的超然体會，通過有限的文字表現出來。這種新的傾向，不能不說是中國詩歌的另一種貢獻。
實際創作方面，佛教入主中國後，經過近六百年的醞釀，而產生出佛理詩與禪味詩，這是一個漫長的年代。在紛亂的魏晉六朝歷史上，文學是呈現儒道佛三家的爭鳴。尤其是老莊玄學的發闡於詩，詩品云：
「永嘉以來，清虛在俗，五武子輩詩，貴道家之言。」
那個時期，詩中仍未參雜佛家的思想。及至唐代，成為詩歌發展之溫床後，禪味佛理詩便茁芽成長。
寒山子便是唐著名詩僧。他的禪味詩比佛理詩更為妙絕。以下是一首佛理詩，很可以說明佛禪應用在詩歌創作的情形。
「瞋是心中火，能燒火德林。欲行菩薩道，忍辱護真心。」
另一位被譽為詩佛的王維，他詩中所表現的禪味與佛理，更為濃厚。「胡居士臥病遺米因贈」等詩都瀰漫的闡釋佛道的典故。佛理詩缺乏性情與景象而屬純粹理論的說明。然而禪味詩，則有許多特出的作品，詩佛的「歸輞川作」是大家所熟悉的：
「谷口疏鐘動。漁樵稍欲稀。
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悠然遠山暮。獨向白雪歸。
菱蔓弱難定。楊花輕易飛。
東臬春草色。惆悵掩柴門。」
又「口號又示斐迪」詩云：
「安得捨塵網。拂衣辭世喧，悠然策藜杖。歸向桃花源。」
此二詩雖無闡釋佛理，然其中蘊藏極其濃烈的禪味，欣賞其詩，若覺佛理寄於其間。表現著一種淡泊的出塵思想和超然物外的觀念。由平靜的心境，滲透出自然的景物，詩句中「東臬春草色，惆悵掩柴門」。從時日之逝而見人世之幻息，其中含攝了多少言語。佛經上所說的「諸行無常，諸法無我」正與此合，故是詩為表現禪理，表現「超以象外，出乎寰中」的境界，混入了佛的色彩。又如其「早秋山中作」：
「草閒蛩響臨秋急，山裏禪聲薄暮悲，寂寞柴門人不到，空林獨與白雲期。」
金聖歎評云：「歲已秋，日已暮，舉一反三，殆是百年亦復垂垂將盡也。」金氏以超乎常人之解法，以禪之意境欣賞評論。說明了禪宗超越世俗，明心見性的味長。
禪味詩經唐入宋以後，仍是不斷的發展。在創作上蘇軾與王安石之詩頗帶禪家之味。蘇子曾有「禪心已作沾泥絮，不逐東風上下狂。」之句。至於王安石，其禪味詩與王維如出一轍。即■二首云：
「雲從鐘山來。卻入鐘山去。借問山中人。雲今在何處。
雲從無心來。還向無心去。無心無處尋。莫覓無心處。」
又「與道原步至景德寺」詩云：
「前時偶見花如夢。紅紫紛披競淺深。今日重來如夢覺。靜無遺馥可追尋。」
閱讀此禪味詩之後，只能意會而不能言傳。傳燈錄南泉云：
「老僧見一株花，如夢相似」。正與此同。
禪宗的目的，在於明心見性。使人能在六塵門頭空去一切的執障，使心如晶瑩的明鏡一般，明麗而不著纖塵，表裏映徹，而達到無礙自在的境界，便是所謂的參禪。
論析以禪論詩說之前，先敘述中國之禪詩創作情形及對禪作一簡扼的說明，因為佛教固然是影響了中國的詩論，與禪有密切的關係。然應是有事實的創作的同時而有理論的產生。對禪與禪詩有初步了解後，更易於吸收詩的以禪論詩說。
詩是屬於感情的文學，詩是以靈敏的觀感用極有限之語言以捕捉一剎那的意象，這皆是以禪論詩的基調。
詩的產生離不開情感，鍾嶸詩品云：
「若乃春風春鳥，秋月秋蟬，夏雲暑雨，冬月祈寒，斯四侯之感諸詩者也。嘉會寄詩以親；離群託
詩以怨。至於楚臣去境，漢妾辭宮；或骨橫朔野，或魂逐飛蓬；或負戈外戌，殺氣雄邊，寒客衣單，孀
閨淚盡；或士有解珮出朝，一去忘返；女有揚娥入寵，再盼傾國。凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展
其義？非長歌何以騁其情？」
詩與禪，於中國詩論之關係頗密切。禪本為澄悟的埔界，深入其境而能体會。正如人飲水，冷暖自知。飄渺深遠的禪意是難以表現的。歷來禪師語錄中屢有言及。高峰語錄載曰：
「一葉落，天下秋，一塵起，大地收，有意氣時添意氣，不風流處也風流。
說到無說的，問到無問處，既是無問又無說，功成果滿憑何舉？吹龍笛，繫■[獸-犬]鼓，浩齒歌，
細腰舞，桃花亂落如紅雨。
攢花簇錦絕纖塵，一度拈來一度新，啼得血流無用處，不如緘口過殘春。
眉毛鏬裹積山獄，鼻孔中藏師子兒，南北東西無限意；此心能有幾人知？
不動尊，提不起，茫茫宇宙誰能委？秋江清夜月澄，輝鷺鷥飛入蘆花裏。」
此詩讀來非禪非詩，亦詩亦禪，令人悠然而神往。詩與禪原是兩回事，而後來者把禪貫徹於詩歌理論中，詩禪並論，以禪及神韵為詩。古之能詩者，屢以智慧觀照，欣賞自然之美以消除憂煩而入深妙心境，那是所謂詩禪。
談及以禪論詩，甚難究其始祖，古以禪論詩，富詩禪思想者
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繁，尤於宋朝，更為一時風氣，競相以詩禪標立。一般論及以禪論詩，總是以嚴羽滄浪詩話為中心，其理論屬此中最圓妙者是無可厚非的。然詩禪之說，非滄浪創見。在滄浪詩話之前，已有以禪論詩之說，滄浪據而組織成一完整的系統。故分析嚴羽之前，必須詳明較早的以禪論詩說。嚴羽滄浪詩話之前，以禪論詩說皆無一系統性的說明，亦難以有比較全面的理論出現。
王應鱗困學記聞載曰：
「司空表聖云，戴容州謂詩家之景，如蘭田日暖，良玉生韵，可望而不可置於眉睫之前也。李義山
玉生烟之句，蓋本於此。」
一般主神韵說者，奉此為最早之言論。郭紹虞以為他是首以禪喻詩者。
戴容州，即戴叔倫，唐人(732~789)。其送道上人遊方詩云
「律儀通外學，詩思入禪關；烟景隨緣到，風姿與道閑。」
有者疑為方干所作。然觀以上之言談，由「蘭田日暖」一喻理解，或該為戴容州之作。此詩中以禪喻詩，有物外之物的景象。他強調一種超脫的氣象。戴氏曾有零星瑣碎之言，雖不足以建立鞏固的詩歌理論，但是卻開了先河，啟示了以禪論詩的理論。若推前探討，在魏晉六朝時代，已有了相類似的種籽存在。劉彥和文心雕龍神思篇有云：
「故寂然凝慮，思接千載，悄焉動容，神通萬里，吟詠之閒，吐納珠玉之聲，眉睫之前，卷舒風雲
之色。其思理之至乎？故思理為妙，神與物遊。」
從這段文字裏，可知彥和與容州之意，近相類似。皆為論說物象與心象之交會，文思高妙的超物外說，為後來以禪論詩中所謂妙悟之先聲。
司空圖詩品亦可看出一些有關詩禪之跡象。他強調的「味」與「物象之外」是其詩論之重心。與極浦書云：
「戴容州云：『詩家之景，如藍田日暖，良玉生烟，可望而不可置於眉睫之前也。』象外之象，景
外之景，豈容易可談哉。」
司空表聖以為詩所創造之意境，其妙處僅能意會而不能具体呈現於眼前，此與戴容州之言略同。他並指出，超物外之景象是不易尋得者，詩需表現一種超言語之象。正如其詩品『含蓄』中所云：
「不著一字，盡得風流。」
詩的境界並非文字所能把握，而只可意會，不可言傳的。與李生論詩書曰：
「文之難，與詩之難尤難。古今之喻多矣。而愚以為辦於味而後可以言詩也。」
司空圖論詩，重於「象外象，景外景，味外味。」是深遠、玄妙、表現言盡而意無窮之境。
上所論各家之見解，都是與以禪論詩說有直接或間接的關係，且其性質與後來者有異，這些言味外味都與以禪論詩不無關係。
及至宋代，這種理論得到更進一步之發展。尤是集大成的嚴羽，貢獻最大。時趙蕃、李之儀、曾幾、葛天民等，已提出以禪喻詩之理論。
李之儀，字端叔，由其所著姑溪居士前集五十卷，後集二十卷觀之，其論詩亦頗帶禪味，與李去言書云：
「說禪作詩，本無差別，但打得過者絕少，久不見佳句，有便無惜大軸見寄，洪覺範報應如此。每
令人短氣，聞已歸，不知何在。得近信居，某人超邁不倫，落筆即在人間，閒有底滯不排遣，則想像其
人。吟哦其妙語，以當良葯。端如人以手推下鬲■[勻/月]間，別是一段境界也……
吳中風物，如人意處多，但能擺客世境，超出三界之外，則隨地皆我有也，雕琢物象，造化之所秘
奧，想見盈編溢軸遂富傳之盛，而吟哦擊節，吳越之人，似無復他語之間矣，孤悴不堪，惟劇欽企，故
居之還，定在何日，設又度今歲，則秋未定獲披奉，苛或差池，冀書問不我遐棄也。」
端叔以為說禪作詩本無差別，亦即以禪論詩，詩是不易達此境界的，且佳句難得。他要求的是一種超邁不倫，落筆即在人間
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之象；造化屬神奇奧妙者，若能擺脫世境而超出三界之外，便可入天地皆我之境。由此可見端叔詩論一般仍與禪有關。從其詩作中，亦不難發現此點，與祥瑛上人詩云：
「得句如得仙，悟筆如悟禪。彈丸流轉即輕舉，龍蛇飛動其超然，禪瑛迺醉（原缺），我願慙道元
。戲將字畫當杖掛，與子憑軾相周旋。筆若運矛稍，手如致禪偏，眼能援抱鼓，心為制中權，棄捐尺度
廢繩削，似曲還直非方圓，適當庖丁善刀後，但見滿紙銀鉤連，心眼手筆俱不用，擬向底處觀其全，思
量不可到，此地無中邊，致似觀瀾亭上夜深後，滿空白月孤光懸。」
此雖為一批評書畫之詩，然由首句「得句如得仙，悟筆如悟禪」，也可視為詩禪之論。端叔頗通禪學，其佛家思想對詩禪關係之溝道不無影響。他以為高超深遠之境界絕非心眼手筆所能辦到的事，他強調的仍是超然於物外之物。其讀淵明詩效其体「十首之末曾說：「問其何因爾，我蓋不自如。熟為第一義，只比是菩提。」就可知他對詩禪之重視。然總觀李端叔有關詩禪之文字，仍不能整理出一套完整的理論，而僅是些瑣碎文字而已。
曾幾(1084-1166)，字吉甫，其讀呂居仁舊詩有懷云：
「學詩如參禪，慎勿參死句，縱橫無不可，乃在歡喜處。又如學仙子，辛苦終不遇。忽然毛骨換，
政用口訣故。」
此詩即是以佛家禪宗之參禪來比喻作詩應是如此。詩非死的文字，而在於悟，在於領悟禪家之境。曾氏雖提出以禪喻詩，然精確之論，始終不提及。與葛天民寄楊誠齋詩一段，只表面談及詩禪而已。葛詩云：
「參禪學詩無兩法，死蛇能弄活鱍鱍：氣正心空眼自高，吹毛不動全生殺。生機熟語卻不徘，近代惟有
楊誠齋；才名萬古付公理，風月四時輸好壞。知公別具頂門竅，參得徹兮吟得到；趙州禪在口頭邊，
淵明詩寫胸中妙。」
另一位趙蕃(1143-1229)，亦帶禪家氣，他在詩諸詩中云：
「問詩端和如何作，待欲學耶無用學。今一禿翁曾總角，學竟無方作無略。欲從鄙律恐坐縛，力若不足
還病弱，眼前草樹聊渠若，子結成蔭花自落。」
又曾和吳可學詩云：
「學詩渾似學參禪，識取初年與暮年。巧匠曷能雕巧木，燎原寧復死灰燃。」
此二詩頗帶禪家之氣。認為詩是自然而成的，既是所謂子結成蔭花自然落，此為趙蕃之意見。詩之靈感至，乃有許多神思、奧妙與禪性，所寫出之詩，皆屬好者。
綜觀嚴羽之前的以彈論詩說，皆為以禪喻詩之例，可知唐宋之際，詩禪之說已很普通流行，甚至為時人之口頭禪。然詳觀這些文字，則仍顯得空洞，詩禪之所以能夠相喻，乃在於悟。當時也有些專門論詩之悟者，如范溫、鄧允端、張鎡等，但都顯得空泛，這些以禪喻詩，論詩主悟之說，都對這種詩論之後來發展發生一定程度的影響。
嚴羽摘取了詩歌之妙在於言語之外的詩論，繼承了前人以禪論詩說，加以發揮，而成就一套具系統性的詩論，嚴羽之以禪論詩，雖非其獨特之創見，然卻為後代研究者所攝取之對象。這主要在於滄浪詩話並非瑣碎之言而係具組織者。
嚴羽之詩論，重點在於禪悟，即為以禪論詩，這與傳統的政教詩論是背道而馳的，而由此他招致許多佛者之謾罵抨擊。詩辨中云：
「禪家者流，乘有大小，宗有南北，道有那正：學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義。若小乘禪，聲
聞碎支果，皆非正也。論詩如論禪：漢魏晉與盛唐之詩，則第一義也。大歷以還之詩，則小乘禪也，
已落第二義。晚唐之詩，則聲聞辟支果也。學漢魏晉與盛唐詩者，臨濟下也。學大歷以還之詩者，曹
下洞也。大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。」
嚴羽以禪喻詩，佛家以正法眼為最上乘者，而小乘之聲聞，辟支，則為旁支。嚴羽論詩多以禪喻。詩辨又云：
「然悟有深淺，有分限，有透徹之悟，有但得一知半解之悟
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，漢魏尚矣，不假悟也，謝靈運至盛唐諸公，透徹之悟也；他雖有悟者，非第一義也。」
嚴羽以禪論詩，其目的在於妙悟。上所引其言之「禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟」，可以理解詩禪之共同處，而用以相喻。嚴羽所謂妙悟，原只說詩中有此一義，非說除此之外無他，析其詩論，可分二義。
「學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義。」此為第一義之悟。
「有透徹之悟，有但得一知半解之悟。」此為透徹之悟。所謂第一義之悟，為說明學詩者必須具所謂的正法眼，明顯的，此屬以禪喻詩之論，這個判斷，是嚴羽的主觀意識，他以為漢魏晉與盛唐之詩，為第一悟，而大歷以後之詩，為小乘禪，而更遲些時的晚唐詩歌，則為聲聞辟支果的旁門末流。
在詩辨中所言之「一味妙悟」、「透徹之悟」、「一知半解之悟」、「不假悟」等。漢魏之詩屬不假悟者，謝靈運至盛唐之詩為透徹之悟，而由大歷至晚唐者為一知半解之悟。嚴羽又於詩辨中曰：
「大抵禪道惟在妙味，且孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨出退之上者，一味妙悟而已。惟吾乃為當
行，乃為本色。」
於此，嚴羽說明了詩之悟更貴於作者之才力的問題。亦可見其對禪悟之重視。孟浩然因悟得透徹，故其詩之成就高於韓愈。可知嚴羽論詩重於透徹之悟，偏重於詩的神韵方面。嚴羽所言妙悟，又是如何的呢？由詩辨中，可得知即是所謂的「羚羊掛角，無跡可求。」王漁洋曾評之曰：
『嚴滄浪以禪喻詩，奈深契其說，而五言尤為近之，如王裴輞川絕句，句句入禪。他如「雨中山果落，
燈下草蟲鳴。」「明月松間照，清泉石上流」、以及太曰「却下水精簾、玲瓏望秋月」……妙諦微
言，與世尊招花，迦葉微笑，等無差別，通其鮮者，可謂上乘。』
王漁洋把禪悟溝通，悟中帶禪，禪中帶悟，不即不離，無跡可求，便是所謂妙悟。嚴羽論詩，重於妙悟，故言孟浩然之詩在韓愈之上。因行文上的差錯，嚴羽在論妙悟上屢遭人抨擊。因嚴羽將「漢魏晉六朝之詩」列為第一義之悟，同時又言「漢魏尚矣，不假悟也。」
其實嚴羽詩論中之此二義並非互相沖突者。然卻為後人爭論之點。嚴羽首以禪悟為其詩論要首，惟復具有濃烈之崇古觀念。其論詩之妙悟，以盛唐為第一義，又言為透徹之悟。嚴羽欲人辨其非，又不欲人以才學議論為詩。於第一義中悟及唐詩人瑩徹玲瓏之妙，而又於透徹悟中能合於古人之標準，為不相抵觸者。
嚴羽所言禪悟二義，經過時代之衍伸，而產生了神韵說及格調說。前者宗嚴羽之透徹之悟，後者則源於第一義說。二派皆承續嚴羽之說而成。另一方面，嚴羽以禪論詩中，昔人屢分述禪悟，僅同意其悟而非其禪。如潘德輿養一齋詩話云：
「以妙悟言之，猶之可也；以禪言詩則不可。」此因立論不同而所生之批評。以為滄浪言悟與傳統詩歌不相沖突，然言禪則與儒教之溫柔敦厚卻有摩擦。黃培芳香石詩話亦云：
「詩貴超悟，是詩歌本然之理，非禪機也。孔子謂商賜可以言詩，取其悟也；孟子譏高叟之因，因正與悟相反也。」
其實傳統之「悟」與嚴羽之「悟」其性質與各界是迴然相異的。昔人忽視由字義作踏實之理解，而僅從字面工作混淆的說明。嚴羽之悟，從「虛」的一面著手。傳統之悟，則以「實」為功夫。
另者，必須指明一點，嚴羽僅以禪「喻」詩而已。後之學者多有誤解而以為是以禪「衡」詩，乃產生巨大之差異。若以禪衡詩，則禪義與詩家，有分別亦有關連。嚴羽本身可以證明。他說：「論詩如論禪」。「如」字僅是比喻而已，並不注重禪義與詩教之差異。
嚴羽滄浪詩話詩辨文中之一段文字，曾引起學者之批評，認為他不知禪而言禪。
詩辨云：
「禪家者流，乘有大小，字有南北，道有邪正；學者須從最上乘，具正法眼………。若小乘禪，聲聞辟
支東，皆非正也
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。論詩如論禪：漢魏晉與盛唐之詩，則第一義也。大曆以還之詩，則小乘禪也。已落第二義也。晚唐
之詩，則聲聞辟支果也。學漢魏晉與盛唐詩者，臨濟下也。學大曆以還之詩者，曹洞下也。」
張健滄浪詩話研究一書以為嚴羽對禪學自不是內行，而一心只想著提倡盛唐詩風，其餘的只是提出來烘托陪襯的，根本不暇細作分劃，因而在著論時不免齟齬了。但必需補充說明的一點，誠然，嚴羽以禪喻詩，發生了某些差錯，然這些並不足以破壞嚴羽以禪悟為主的詩論。必須明瞭一點，禪風盛行於那時代，已成為一種流行的風氣。嚴羽以漢魏晉盛唐之詩為第一義，大曆年間者為小乘禪，晚唐為聲聞辟支果。按理禪乘只有大小之別。其所言之聲聞辟支果是屬小乘禪的。還有臨濟下，曹洞下都出於南禪宗，都是屬最上乘者，並無高下之分，然嚴羽未知，列曹洞為小乘。從另一角度觀之，這是微不足道之弊。嚴羽以此比喻，在於類別各代之優劣，只要能明瞭他所欲言的，便無需對此弊端加以挑剔了。
嚴羽之詩論中，另一與神悟有關係者，便為興趣，詩辨云：
「詩者，吟詠情性也。盛唐人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處玲瓏透徹，不可湊泊，如空中
之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。」
他說明詩之妙，不在文字而在興趣。詩是內心情感之流露，詩之妙在於晶瑩透徹，精巧玲瓏。言語是有限的，然其所含之意趣是無窮無盡的。詩之妙乃在言語之外，如羚羊掛角而無跡象可求般。詩辨又云：
「所謂不涉理路，不落言荃。」
正說明詩乃不受語言之束縛者。莊子外物篇云：
「筌者所以捕魚，得魚而忘筌，言者所以傳意，得意而忘言。」
秋水篇又云：
「可以言論者物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能論意之所不能察致者，不期精粗焉。」
一件事物可以之討論者為物之粗，而妙處只可用心体會者。此物之精神，若是一種言語所不能表達，意不可体會時，則超過了精粗的作用。嚴羽之詩論，以為詩之真妙處，不在文字，而在文字以外。且詩非作出來者，而是情感自然流露的結果。即刻把所感觸者表現出來，便是所謂的神來之筆。以思考所作之詩，非真正的詩。嚴羽言興趣，亦說明以佛理，以水中之月，鏡中之象等非實際存在之事物以言明一種玄妙之道理。詩之妙如鏡中象一般，正如他言詩以詩之妙不在於文字上，表現的若即若無，而非聚集所能得到的。大体其所言之與趣，偏於抽象而一般人不易於把握，難以捉摸。
以禪論詩說，闢出於傳統之詩論，對後代詩歌理論系統之影響是很大的。以禪論詩，以嚴羽為集大成者。他吸取前人以禪喻詩說，而加以發揮，成為一派巨宗。明清詩壇之理論批評，都是從以禪論詩說中得到啟示和感召的。李東陽之格調論，王漁洋之神韵說，皆是以禪論詩說為基礎而加以衍伸及發展。
明代前後七子之格調說，顯然是受此詩論之啟發而完成。李東陽懷麓堂詩話中對以禪論詩加以贊許曰：
「唐人不言詩法，詩法多出於北宋，而宋人於詩無所得……其高者失之捕風捉影，而卑者坐於粘皮殢
骨，至於江西詩派極矣。惟嚴滄浪所說，超離塵俗，真若有所自得。」
明代王應麟亦常以鏡中象，水中月來談詩，明末陸時雍之詩鏡摠論亦沿用此論調，而於書中特推許王維與孟浩然。
王漁洋所強調之詩的神韵，亦脫胎於詩禪說。這種理論到此達至高峰而發展成他的神韵說。為甘餘話云：
「太白詩『牛渚江西夜』，囊陽詩『掛席幾千里』，詩至此，色相俱空，正如羚羊掛角，無跡可求，畫
家所謂逸品是也。」
足見漁洋旨歸，源於詩禪，其神韵說，直承禪悟而得者，足知以禪論詩說影響後代詩論之一般。以禪論詩說，追求妙悟入神，無跡可尋，說明詩之妙在言語之外，而意圖拋棄詩之載道觀，以純藝術為觀念，明言詩非言志載道，而為中國詩歌批評建立了一個新的理論。故格調說，神韵說興性靈說之先河乃在以禪論詩說，亦不為過，而這種以禪論詩說，為不可輕易忽略者。
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總持的說，比詩於禪，是南宋人之風習。非以滄浪為濫觴，詩可比於禪而不必拘於禪。嚴羽別開生面，在學詩工夫之外，另拈出成詩發的境界。妙悟神韵，不單以學詩之事，比諸學禪之事，且以詩成神，言有盡而味無療之妙，比較禪理之超絕語言文字，昔人僅將詩禪相比較，滄浪遂能通禪於詩。
以研究神祕主義知名的法國文藝理論家白瑞蒙(Henri Bremond)，主張文章貴於文外有獨絕之旨，詩中須有蘊難傳之妙。著重於音節中尋求空深之韵，及迴繞之味。詩言不必有物(Cette expression vide desens…. Possie, musique, cist meme chose)。(Henri Bremond)論詩之旨，類似於嚴羽以來神韵之說。滄浪詩話云。
「禪道惟在妙語，詩道亦在妙悟，詩有別趣，非關理也。」
Bremond則以詩祕與神祕並舉。以為詩不涉理，本於神而非本於心。中國詩禪論著在詩之佳處，不在於言語之間，詩不患無言，而患言之盡。Bremond則謂教論、敘記、刻劃等皆太著言，認為言之過於有物，便不是真詩，而是辯才。(Enseigner raconter, peindre, donner le frisson et tiser dws larmes…impure, en un mot l'e'loquence, entendant par l'art de beaucup parler pour ne rien dise, mais bien l'art de parler dire quelque chose)，這位西方文藝理論家之觀點，與中國禪說有某種程度類似的契合，不可說是中西文學之偶遇。
一九七二年十二月於南大圖書館