佛教影響六朝小說之一例証研究
淺析 「舊雜譬喻經」 「梵志吐壺」一文被漢化之過程
黃繼豪
貝葉
第八期
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一
佛教的傳入中國，究竟始於何時，史家眾說紛紜，依傳統之看法，大致是以東漢明帝永平十年（公元六十七年）遣使迎取迦葉摩騰與竺法蘭至長安為始[註一]。此後，西域僧侶接踵來華，弘揚佛法，惟斯時仍未得全面之興盛與發展，一直到二個世紀以後，亦即是魏晉之時，方得以作普遍之興盛與影響。
佛教影響中國文化至深且鉅，舉凡思想、文學、建築、雕刻、繪畫、音樂、聲韻、宗教、醫學、天文、團體組織、乃至民間習俗等等，無不深受佛教的影響。尤以對文學上小說形式的創作，更起了突變性的影響。梁啟超先生以為中國小說與長篇歌曲等，其體裁實受佛經文學之影響。他說：「我國近代之純文學──若小說、若歌曲，皆與佛典之翻譯文學有密切關係。」[註二]斯說誠然。中國自古以來即有遊記、傳記、寓言、叙事文、賦等，唯獨缺乏以想像力為基構而寫成的小說[註三]。此與印度文學富於神話性與想像力，卻缺乏寫實性及無正確記錄的觀念剛好相反。佛教東傳之後，佛典中的翻譯小說大為盛行，影饗所及，翻譯小說的形式也開始被人沿襲采用。章學誠先生曾采用鄭樵之說，謂小說之書，往往出於釋藏，而佛藏必於叢剎，與佛經定有若干關係[註四]。更是的然之辭。
有鑑於此，筆者此文乃具體地僅就佛典舊雜譬喻經「梵志吐壺」一文粗略探究其對六朝小說影響之處。
二
「梵志吐壼」一篇為佛典「舊雜譬喻經」卷上第十八則的譯文，譯者是三國吳天竺三藏康僧會，他本是西域康居國人，後移居交趾，於赤烏十年（公元二四七年）來建業晉見吳主孫權，得孫權禮遇，因舍利之感，孫權為之營建初寺，此係吳地建寺之始。僧會即在建初寺翻譯「阿難念」、「彌陀經」、「鏡面王」、「微察皇」、及小品「六度集」、「舊譬喻」等大批佛經，於晉武帝太康元年（公元二八０年）圓寂[註五]。現譯文尚保存在大藏經中。「梵志吐壺」此篇深重地影響了其後晉荀氏的「道人奇術」及梁吳均「許彥鵝籠」二篇的產生，易言之，亦即是「道人奇術」與「許彥鵝籠」是根據「梵志吐壺」一篇而加以發展漢化而成的。
「道人奇術」一篇出於「靈鬼志」，作者荀氏，生平不可考。「靈鬼志」今已失傳，惟「道人奇術」一篇卻被收輯在「法宛珠林」六十一和「太平御覽」三百五十九，得以保存至今。
至於「許彥鵝籠」一篇則出於「續齊諧記」，作者是梁朝的吳均，據「梁書」所載。吳均字叔庠，吳興故鄣人，天監初為吳興主簿，旋兼建安王偉記室，自求撰齊春秋，因書失實免職，後復蒙敕見，使撰通史，未就而卒，享年五十二歲，（公元四六九──五三０年）時為梁武帝普通元年[註六]
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最早發現吳均這故事是脫胎於佛典「舊雜譬喻經」的第一人為唐朝段成式（公元八六三年卒）。他在「酉陽雜俎續集」「貶誤篇」寫道：「釋氏「雜譬喻經」云：『昔梵志作術，吐出一壺，中有女子與屏，處作家室。梵志少息，女復作術，吐出一壺，中有男子，復與共臥。梵志覺，次第互吞之，柱杖而去。』余以吳均嘗覽此事，訝其說以為至怪也。」可見吳均之文必有所承。
而「舊雜譬喻經」所載此「梵志吐壺」一事，亦源於他經。周豫才先生在他的「中國小說史略」中說：「而此一事，則復有他經為本，如「觀佛三昧海經」卷一說觀佛苦行時白毫毛相云：『天見毛內有百億光，其光微妙，不可具宣。于其光中，現化菩薩，皆修苦行，如此不異。菩薩不小，毛不更大。』當又為梵志吐壺之淵源矣。」
周氏又說：「魏晉以來，漸譯釋典，天竺故事亦流傳世間，文人喜其穎異，于有意或無意中用之，遂蛻化為國有，如晉人荀氏作「靈鬼志」亦記道人入籠子中事，尚云來自外國，至吳均記，乃為中國之書生。」更直接說出了早在吳均作「許彥鵝籠」故事以前，荀氏已在「靈鬼志」一書中採用此佛經故事。
吳均卒於公元五二０年。印度「梵志吐壺」的故事自三世紀中葉來華，經國人攝取，到完全中國化成吳均之佳作，其間經過的年份大約是一百五０年。
筆者現將此三篇原文抄錄如次，以資比較研究。
第一篇 「舊雜譬喻經」「梵志吐壺」
昔有國王持婦女急，正夫人謂太子：「我篇汝母，生不見國中，欲一出，汝可曰王。」如是至三，太子白王。王則聽。太子自為御車，出群臣於道路，奉迎為拜。夫人出其手開帳，令人得見之。太子見女人而如是，便詐腹痛而還。夫人言：「我無相甚矣。」太子自念，我母尚（一本作當）如此，何況餘乎？夜便委國去入山中遊觀，時道旁有樹，下有好泉水。太子上樹，逢見梵志獨行來入水池（一本作洗）浴，出飯食，作術吐出一壺，壼中有女人，與於屏處作家室，梵志遂得臥。女人則復作術，吐出一壺，壺中有年少男子，復與共臥已，便吞壺。須臾，梵志起復內婦著壺中。吞之已，作杖而去，太子歸國白王，請道人及諸臣下，持作三人食著一邊，梵志既至言：「我獨自耳。」太子曰：「道人當出婦共食。」道人不得止，出婦。太子謂婦：「當出男子共食。」如是至三，不得止，出男子共食已便去。王問太子：「汝何因知之？」笑曰：「我母欲觀國中，我為御車，母出手令人得見之。我念女人能多欲，便詐腹痛運入山。見是道人藏婦腹中當有姦。如是女人姦不可絕，願大王赦宮中自在行來。」王則敕後宮中，其欲行者從志也。師曰：「天下不可信女人也」
第二篇 筍氏「靈鬼志」「道人奇術」
太元十二年，有道人自外國來，能吞刀吐火，吐珠玉金銀。自說其所受術，即白衣，非沙門也。嘗行，見一人担担，上有小籠子，可受升餘。語担人云：「吾步行疲極，欲寄君担。」担人甚怪之，慮是狂人，便語之曰：「自可爾耳，君欲何許自厝耶？」其人笑曰：「君若見許，正欲入君此笼中。」担人愈怪其奇，「君能入籠便是神人也。」乃下担，即入籠中，籠不更大，其人
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亦不更小，担之亦不覺重於先。既行數十里，樹下住食。担人呼共食，云：「我自有食。」不肯出，止住籠中，飲食器物羅列，餚饌丰賟亦辨。反呼担人食，未半，語担人曰：「我欲與婦共食。」即從口中吐出一女子，年二十許，衣裙容貌甚美，二人便共食。食欲竟，其夫便臥。婦語担人：「我有外夫，欲來共食。夫覺，君勿道之。」婦便口中出一年少丈夫，共食，籠中便有三人，寬急之事，亦復不異。有頃，其夫動，如欲覺，婦便以外夫納口中。夫起，語担人曰：「可去！」即以婦納口中，次及食器物。
第三篇 吳均「續齊諧記」「許彥鵝籠」
陽羨許彥於綏安山行，遇一書生，年十七八，臥路側，云腳痛，求寄鵝籠中。彥以為戲言，書生便入籠，籠亦不更廣，書生亦不更小，宛然與雙鵝並座，鵝亦不驚。彥負籠而去，都不覺重。前行息樹下，書生乃出籠謂彥曰：「欲為君薄設。」彥曰：「善。」乃口中吐出一銅奩子，奩子中具諸餚撰，酒數行，謂彥曰：「向將一婦人自隨，今欲暫邀之。」彥曰：「善。」又於口中吐一女子年可十五六，衣服綺麗，容貌殊絕，共座宴。俄而書生醉臥，此女謂彥曰：「雖與書生結夫妻，而實懷怨，向亦窃得一男子同行，書生既眠，暫喚之，君幸勿言。」彥曰：「善。」女子於口中吐出一男子，年可二十三四，亦穎悟可愛，乃與彥叙寒溫。書生臥欲覺，女子口吐一錦行障遮書生，書生乃留女子共臥，男子謂彥曰：「此女雖有情，心亦不盡，向復窃得一女人同行，今欲暫見之，願君勿洩。」彥曰：「善。」男子又於口中吐一婦人，年可二十許，共酌：戲談甚久，聞書生動聲，男子曰：「二人眠已覺。」因取所吐女人，還納口中，須臾，書生處女乃出謂彥曰：「書生欲起。」乃吞向男子，獨對彥坐。然後書生起謂彥曰：「暫眠遂久，君獨坐，當悒悒耶？日又晚，當與君別。」遂吞其女子，諸器皿悉納口中，留大銅盤可二尺廣。與彥別曰：「無以藉君，與君相憶也。」彥大元中為蘭台令史，以盤餉侍中張散，散看其銘題，云是永平三年作。
三
以上故事三篇，第一篇「梵志吐壺」故事中的地點應是在印度，主角是太子，太子始見其母「令人得見之」，復又見梵志所吐壺中之女人亦暗藏一年少男子，因而悟出了天下女人不可信的道理，此是通篇耍義所在。
到了第二篇，晉人荀氏便把這故事發生的地點，搬到中國來，而且比第一篇更進步地加上了晉武帝太元十二年的年代，其故事中的主角，已為道人，作者雖直接否定此道人是「非沙門也」，惟尚不敢完全塑造一個漢化了的人物，故仍云：「有道人自外國來」；同時，第一篇的主旨「天下女人不可信」的佛家思想也已被刪除，而主角變為道人亦可証是佛家思想變為道家的部份跡象。
第二篇的道人，作者雖未交待其名字，但已比第一篇的梵志神通得多，梵志充其量只能出飯食及吐一藏女人之壺而已，但道人卻除此之外，還能「吞刀吐火，吐珠玉金銀」，亦能吞吐諸種盛著餚饌的飲食器物，更能躲在小籠子里休憇而使籠子「担之亦不覺重於先」，比第一篇的梵志添增了更多的神奇形象。
裴普賢女士謂第二篇「道人奇術」的故事有語病，她說：「前段是自述口氣，看見担上小籠，尚說：「語担人云：『吾步行疲極，欲寄君担。』以下便改作第三人稱：其人答曰：『君若見許，正欲入君此籠中。「所以故事前後不協調。」[註七]。筆者個人卻認為此說非是，此文通篇皆是荀氏的叙述口吻，前段「
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語担人云「吾步行疲極，欲寄君担」乃是荀氏讓道人自行發言，使更合於小說形式，而其後裴氏所謂的第三人稱，更是荀氏一本其作者身份敘述的筆調。依筆者之拙見，真正有語病之處應是在「籠不更大，其人亦不更小」這二句話上，因為籠若不更大，書生欲入籠中便得縮小。今既言「其人亦不更小」，則依常理推，籠子必然有人般大，至低限度必須能容道人棲身，但如此一來，便與前文所叙的「上有小籠子，可受升餘」及「担人甚怪之，慮是狂人，便語之曰：「自可爾耳，君欲何許自厝耶？」」相牴牾而顯得是多餘的了。可見此處正犯上了邏輯上的矛盾律。此是第二篇的小疵，怎知到了吳均的「許彥鵝籠」，行文亦謂「籠亦不更廣，書生亦不更小」仍坐犯此病，這似乎就太不應該了。
第二篇尚有一處與第一篇稍微不同，就是將第一篇中梵志口中吐壺，壺中有女，女人口中吐壺，壺中有男的兩隻壺省去，使從道人口中直接吐出女人來，女人口中直接吐出男人來。而兩篇最大的不同則是荀氏加添了一個担人和他的小籠，讓道人進入小籠來表演他的奇術。
到了第三篇，作者吳均根據荀氏的「道人奇術」再加以漢化發展，寫出了地點是在中國綏安山，年代是發生永平三年（公元六十年），小籠已更具體地變為鵝籠，不知籍貫人名的担人變為陽羨人許彥，外國來的道人也變為十七八歲的中國儒者──書生，而使女子口中吐出的男人，又偷偷吐出一女子來，此更是第一、二篇所無。主旨也從第一篇「天下不可信女人也」轉為揭示男女間的情愛之互不信任方面。從引文中可得到証明：
「雖與書生結夫妻，而實懷怨。」（書生所吐女人語）
「此女雖有情，心亦不盡。」（女人所吐男人語）
由是，從第一篇佛家的思想被第二篇的道家取代後，至此更轉移了主旨。轉移的原因大概是因為「道人奇術」及「許彥鵝籠」二篇的作者已非沙門中人。
統而言之，此三篇的故事情節均以吞吐女人為貫串之點，而所吞吐的女人均無交代姓氏，除第一篇未加以描寫刻劃外，其他二篇也大致相似，第二篇的女人是「年二十許，衣裙容貌甚美」；第三篇的女人共有二名，第一名是「年可十五六，衣服綺麗，容貌殊絕」第二名是「年可二十許」，吳均未對此第二名女人的衣裝容貌加以形容。
從此三篇的情節結構上看，「許彥鵝籠」無疑是最為成功的一篇，此篇承前二篇再加以刪添，格外使故事顯得詭異離奇。吳均最大的創造是使女子口中吐出的男人，又吐出一女子來，與其他二篇迥然相異，其次，他又在作品中交代了人名、地名、和年代，最後更增加書生贈與一上有銘題的銅盤作紀念，使故事更富於人情味與真實性，真正做到了結合印度文學的豐富想像力及中國歷來傳統正確記錄的觀念。
四
佛家釋典最具體地影響六朝小說，舍上述一例外，尚有晉干寶「搜神記」中「焦湖玉枕」一則受「大莊嚴論經」的影響。至於佛家中充滿想像力的因果輪迴等誌怪之說，也嚴重地影嚮了六朝的小說，使六朝小說儘作誌怪之風[註八]。如魏文帝所撰之「列異傳」三卷（今佚，遺文分別收輯在「太平御覽八百八十四、三百七十、八百八十八）；晉陸氏所作的「異林」；戴祚的「甄異傳」；祖沖之的「述異記」（現行之「述異記」二卷，其稱梁任昉攘者，乃唐宋間人偽作，而襲祖沖之之書名）；及祖台之孔氏、殖民、曹毗等各別所作之「誌怪」（孔氏、殖氏、曹毗之作俱佚）等等，也無不深受佛教思想的影響。但這許多思想也往往中國化了，和原有印度佛教不盡相同。裴普賢女士在「中印文學研究」一書中說：「佛教思想傳入中國有一個明顯的現象，就是中國化，而且與儒道混合化。」綜觀「梵志吐壺」一篇被漢化成為「許彥鵝籠」的過程，我們不難看出這話的高度正確性。筆者此文戔戔，不復旁涉了。
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註 釋
註一 ：「明帝求法」一事歷來已成佛門鉄案，惟近人梁啟超先生卻力斥其偽，以為事屬虛構，渠謂佛教輸入中國之年代，當在後漢桓靈之間。文見「漢明求法說辯偽」。
註二 ：見梁啟超著「飲冰室全集」專集（上海：中華書局）第十四冊頁二十九。
註三 ：「小說」此一名詞，並非到魏晉六朝受佛教文化影響才產生，早在「莊子「書中就有記載，「外物篇」云：「飾小說以干縣令，其於大達亦遠矣。」但此處之「小說」，所指的是那些淺薄瑣屑，無關大道的言論，而不是一種文學形式。於是，後人也就沿用「小說」此一名詞來稱呼不能登「大雅之堂」的作品。「漢書藝文志」「諸子略」分為十家，「小說家」居末，一共收了十五種書，一千三百八十篇，到隋時，十五種書全都亡佚，從散見於「大戴禮記」和「史記」的一些佚文看，彼時「小說」的概念十分模糊，直到了魏晉南北朝，才產生了真正的初具規模的小說。
註四 ：章學誠著「校讐通義」卷一藏書第九云：「鄭樵以謂性命之書，往往出於道藏，小說之書往往出於釋藏………夫道藏必於洞天，而佛藏必於叢剎…………。」
註五 ：見梁會稽嘉祥寺沙門慧皎所撰「高僧傳」。
註六 ：見「梁書」卷四十九列傳第四十三文學上。
註七 ：見裴普賢著「中印文學研究（台北：商務印書館）民國五十七年初版頁一八五。
註八 ：誌怪小說的產生可追溯到漢以前的「山海經」和「穆天子傳」這兩部專記八荒異物的古代神話結集，不過二書都是些零零碎碎的記載，還不能算是小說。自東漢末至南北朝，由於佛家的影響，誌怪小說才大量出現且盛行於世。
作者附識：本文部份觀點係參用裴普賢女士高見，謹此聲明。