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——這是仕邦以同一題目為貝葉撰寫的第三篇，也是服務於南洋大學期間替這由南大佛學會出版的刊物寫稿的最後一篇，希望離開星洲以後，仍能有機緣為本刊出點力。
一、釋彥琮反對翻譯的理論
中國佛教的大規模翻譯事業，自漢迄宋前後持續了近九百年（見拙作論中國佛教譯場之譯經方式與程序一文，刊新亞學報五卷二期），而宋以後仍有零星的譯經工作，方之世界其他各文化古國，都沒有同樣的文化盛事。然而就在譯經事業最盛的期間，有釋彥琮提出反對翻譯的論調，續高僧傳卷二隋東都上林翻經館沙門釋彥琮傳略云：
釋彥琮，俗緣李氏，趙郡柏人人也。（隋煬帝）大業二年（六０六）與諸沙門詣闕朝賀，特被召入閉禁，為時主（指煬帝）見知，因即下敕，於洛陽上林園，立翻經館以處之。琮久參傳譯，妙傳梵文，乃著辨正論，其辟曰：梵有可學之理，因何不學？服膺章簡（「章簡」指漢文譯本），同鸚鵡之言。彼之梵法，大聖規謨，研若有功，解便無滯。向先纔去俗衣，尋教梵字，亦霑憎數，先披葉典，則五天（竺）正語，充布閻浮，三轉妙音，普流震旦。人人共解，省翻譯之勞，代代咸明，除疑綱之失。
傳稱彥琮經過長久從事翻經工作，精通梵文以後，欲認為與其轉梵為漢，不若直接研讀梵文原本，故撰「辯正論」以主張凡出家之人，一開始便學習梵文和讀誦原本梵經，那麼翻譯工作便無此需要了。
釋彥琮所以持此理論，蓋緣於梵漢源流不同，一者屬拼音文字而一者為單音的方塊字，故無法做到此一字易彼一字式的翻譯，高僧傳卷二晉長安鳩摩羅什傳略云：
（鳩摩羅）什論西方辭辭，云：天竺國俗，甚重文製，其宮商體韻，以入弦為善，見佛之儀，以歌歎為貴，經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔歲（口旁）也。
什公為翻譯大師，所論雖不滿漢譯佛經無法保存原本的韻文音樂性（所謂「入弦為善」、「歌歎為貴」和「失其藻蔚」、「殊隔文體」），但漢文譯本也往往如什公所指的僅能做到「雖得大意」，不然，季羨林也不至於借梵文原本大做文葦來自炫其梵學了（參上期貝葉中拙文所評）。因之像琮公一類飽讀梵書的人，自然不滿漢譯文之有如「鸚鵡之言」和使人讀後仍產生「疑網」，進而主張「全盤西化」式的向梵文進軍了。
然而就算在寺院中做到凡屬沙門都通習梵文，都能研誦原本佛經，但如何向外宣弘？難道要隋朝的人都跟著使用梵文？明代嘉興藏開雕時，王世貞撰刻藏緣起，其中有云：
以漢兒習梵語作梵字則甚難，而法不廣，以漢語度漢字傳佛印則甚易，而法亦流。
王氏的話，可謂一語道破翻譯的必需，不使用漢文，佛法何能通流中夏？就是因為過去大量把佛經譯出，佛教纔不致遭受到華夏文化的全面反抗和排斥。是以彥琮的意見終於起不了作用，佛教還是走上使用漢文的路子！
二、「主譯」與「譯主」
仕邦以前撰寫論中國佛教譯場之譯經方式與程序一文，於文中稱主持翻譯工作的梵漢沙門如鳩摩羅什、玄奘等為「主譯」這是倣湯用彤先生漢魏兩晉南北朝佛教史一類稱「譯場之組織，以梵胡客僧等為主譯」（上冊頁四一一，中華書局一九六三年版）而來。然而古時譯經史料，往往稱此職為「譯主」，如宋高僧傳券三譯經篇論略云：
譯場經館，先宗譯主，即齋（貝多）葉書之三藏。佛祖統紀卷四三法運通塞志略云：
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天息災述譯經儀式：第一譯主，正面坐外，宣傳梵文。
是以梁啟超先生撰翻譯文學與佛典一文頁十四，亦沿用「譯主」一名以稱此職（見佛學研究十八篇一書，台灣中華書局民國四十五年本）。
「主譯」是「主持翻譯」，「譯主」則為「翻譯之主」，所指雖同一職位而語意有所不同，仕邦所以採用前者，一方面固然不滿「譯主」二字那股唯我獨尊的味道，因為翻譯佛經是譯場全體人員的共業，要是沒有其他助手的衷誠合作，這「譯主」能作出成績來嗎？故使用「主譯」二字，表示身膺此職的人不過是翻譯工作的主持者。
另一方面，卻是怕「譯主」這名稱會引起誤會，宋高僧傳卷十七唐京兆大興善寺復禮傳略云：
釋復禮，京兆人也，遊心內典，兼博玄儒，竟工賦詠，善於著述。三藏地婆訶羅、實又難陀等譯大莊嚴、華嚴等經，皆敕召（復）禮令同翻譯，綴文裁義。唐之譯務，（復）禮為宗匠，故惠立漢之譯主，譯主之名，起於禮矣。
復禮在譯場中的工作為「綴文裁義」，不過屬於「綴文」一類助手，由於他的文筆好，兩位三藏譯經，皇帝都找他來幫忙，故另一位沙門惠立便稱復禮為「譯主」，意謂翻譯沒有他不行，等於「翻譯之主」，完全是一稱褒美的話。然而禮公被頌為「譯主」已見諸史策，則易與真正主持翻譯者的稱謂相混淆，故仕邦寧可稱玄奘等為「主譯」。可惜當一九六三年撰寫「譯場」一文時，匆忙中把指引（REFERENCE）卡片搞亂，一時找不回復禮傳的史料，而未能及時提出說明，最近重讀宋高僧傳，再找回這條記載，謹借此以予補述。
三、談宋高僧傳以後三高僧傳的「譯經篇」
梁、續、宋三高僧傳都始於「譯經篇」，因為自漢至唐，翻譯佛經是將佛法介紹到中國的第一要務，故推崇從事翻譯的沙門是第一等的高僧（參拙作中國佛教史傳與目錄源出律學沙門之探討一文上篇頁四八０—二，刊新亞學報六卷一期）。然而唐代以後，翻譯的高潮已逝，雖然宋大宗以帝王力量想重振翻譯工作，也終於失敗，以後的零星翻譯西藏文佛典，更不足道（見刊於新亞學報的拙作「譯場」一文的末章及附論）。
然而紀述宋以後佛教發展的三部高僧傳：明釋明河撰補續高僧傅、釋如惺撰明高僧傳和民國喻昧菴居士撰新續高僧傳，均以「譯經篇」冠首。這表示宋以後的譯經工作仍佔首要地位？還是一種「蕭規曹隨」的惰性表現？
首先，這三高僧傳所載的翻譯工作，都是一人自譯或二人對譯，絕無「譯場」那種大規模的翻譯工作。其次，三高僧傳所收的「譯經沙門」，計明河書有正傳十四人，附傳四人，如惺書有正傳一人，附傳二人，喻氏書有正傳十四人，附傳十八人。捨如惺書而外，他兩者所收不算少，然而多則多矣，其中補續高僧傳所收，竟有七人根本未做過翻譯工作，他們是：
金代蘇陀室利（西城中印度那爛陀寺僧）、寶公、慧洪、哞哈囉悉利（北印度末光闥國人）。元代帝師發思八（土波國人）、金剛上師（西番突甘斯旦人）。明代桑渴巴辣（天竺人）。
其所以入譯經篇，有些因為是外國人，故河公倣梁朝釋寶唱名僧傳；把翻經與否的城外沙門一律列入「外國法師」的作風，將他們放在此篇（參拙作記兩種由中國譯場方式編纂的非翻譯佛典一文頁一一六，刊新亞書院學術年刊第十一期）。有些則與西僧有關，而得附見傳中（如寶公與慧洪之附蘇陀室利傳）。像這樣「買菜求添」式地擴大篇幅，也看出搜求譯經沙門之不易。至於其所以不易，明高僧傳卷一譯經篇略云：
系曰：譯經之盛，莫過於六朝、盛唐；鳩摩羅什、質義難陀輩。及入五代北宋，則漸寢矣。況自康王（宋高宗）渡江，胡馬南飲，鑾輦馳遁，淳熙（宋孝宗年號）之後，雖有一隙之暇，烏能於是哉。至元世祖而華夷一統，始復有譯經之命。入我國朝，洪武（明太祖）建元以來，三藏頗足，糜（當作「摩」）滕（當作「騰」）不至，於正是例，今於元史，僅得此人（指釋沙囉巴），不庶不虛此首科，亦幾希矣。
讀如惺所言，如宋以後譯事不振，故惺公僅能找到沙囉巴一人曾於元代譯經，不然便只好「虛此首科」了。至於譯業所以不振，
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惺公又一針見血地指出緣於中土早有整部譯成漢文的佛藏（所謂「三藏頗足」），也再無像攝摩騰一類梵僧東來（所謂「糜滕不至」）之故。
據明河、喻氏二書所收，知道明、清兩代其實也有譯經沙門，如惺為明僧而不能知明代有譯人似乎是蒐集不勤，但明河自稱「踏破鐵鞋」（見其書自序）也僅搜得實際譯經者十人，喻氏所收更廣，而且均有譯業，也不過較明河多六人而已。是如三書之外譯經篇冠首，完全是「蕭規曹隨」的惰性作用，並非翻經在宋以後的佛教史上仍佔重要地位。
讀者也許會問，要是現今修纂高僧傳，應以何篇冠首？仕邦的意見有二，第一，若以五代以降禪宗獨盛的歷史發展而言，則應以「習禪篇」冠首。補續高僧傳共二十三卷，而其中「習禪篇」佔十一卷，足以說明禪宗的歷史地位，是以禪師們的傳紀應放在第一位。此適合重修一部自北宋講到現在的高僧傳的處理方法。
第二，若以近代自太虛大師以來提倡興辦社會福利事業；如辦教育（包括中、小學，專上學院以至公共圖書館、博物館等）、養老院、孤兒院、施診所甚至醫院、慈濟基金會等以為配合時代進展的弘法活動言，則應以「興福篇」冠首。因為這是現世佛教發展的主要途徑，非此不能與社會需要相配合，從而獲得俗世信徒的歸依和社會的支持。如是，則致力興辦社會福利事業的僧伽們底傳記應放在第一位。此適合於撰寫一部僅述遜清以後的高僧傳的處理方法。
至於「譯經篇」，既然自宋以後仍有譯事，即近代亦何嘗沒有翻譯（例如釋聖嚴博士便譯出日本野上俊靜等撰的「中國佛教史概說」為華文），當然不能取消。但它應該位置第幾？仕邦一時想不出主意，總之，僧傳體製應配合歷史發展，而不應「泥古」。
四、有助於解釋「洪喬之誤﹂典故中一個問題的譯經史料
我們慣常把因郵誤而信件返到或根本寄失詬為「洪喬之誤」，這典故出自世說新語卷下之上任誕篇（晉書卷七七殷浩傳略同）略云：
殷洪喬作豫章郡（太守），臨去，都下人因附百許函書，既至石頭，悉擲水中，因祝曰：沉者自沉，浮者自浮，殷洪喬不作致書郵。
晉代的殷洪喬負人所託，把別人的信件全部擲進水裏，固屬該罵，故世說新語作者劉義慶把這件事列入「任誕」。而當殷氏放棄那些函書時說「沉者自沉，浮者自浮」，這句話表示他認為其中有些入水後會沉沒，另一些卻會浮起。書寫在紙張或絹帛上的函件，浸透了水自然慢慢沉下，但寫在什麼材料上的函件遇水不會下沉呢？自漢晉木簡被發現後，我們當然馬上想到那些「浮者自浮」的書信是寫在竹簡或木簡上。木簡是近代陸續出土的實物史料，倘使木簡至今猶深埋地下，我們仍可自紙上記載知道那些能浮的函件是木簡，高僧傳卷一漢洛陽安清傳略云：
安清字世高，安息國王正后之太子也。出家修道，以漢桓（帝）之初始到中夏，至止未久，即通習華言，於是宣譯眾經，所出經論九三十九部。又別傳云：晉太康末，有安侯道人來至桑垣，出經竟，封一函於寺，云後四年可開之。行至揚州，買一奴名福善，福善以刀刺安侯脅，於是而終。桑垣人迺發其所封函，材理自成字，云：尊吾道者居士陳惠，傳禪經者此丘僧會。是日正四年也。從漢桓帝建和二年（一四八）至晉太康，凡經一百三十餘年，若高公（安世高）長壽，或能如此，而事不應然（下略）。
安清傳中所引「別傳」所述頗有神話意味，其所言安世高至晉初仍存，高僧傳作者釋慧皎雖引用之而不敢信。不過其中可注意者，是安世高在桑垣留下一「函」，及其被殺，桑垣人「發其所封函，材理自成字」，「材理」是木「材」紋「理」的意思，也就是說「函」中的木紋自然地生成了「尊吾道者居士陳惠傳禪經者比丘僧會」這十六個字。據別傳說這件事發生在晉武帝太康年間，就算這是杜撰的神話，卻也證明了晉代的「函」是木簡，故殷洪喬纔說「浮著自浮」這句話。至於「沉者自沉」，則應是寫在紙或絹上的「書」了。